Prólogo

Durante largos años ha prevalecido cierta moda intelectual consistente en decir que Rousseau estaba «superado». Se trataba de una antigualla, por añadidura nociva como casi todo lo que nos había legado aquel siglo que tuvo la osadía de querer conceder el primado a la razón humana, de fundamentar la sociedad en bases autónomas (y no heterónomas como lo hicieran las anteriores ideologías de legitimación) y de haber dado vida a las declaraciones de derechos del hombre.

Dista mucho de ser un azar el hecho de que esa moda coincidiese con el ascenso de los fascismos europeos. Verdad es que nunca faltaron, en los momentos de reacción social, quienes, en su intento de desacreditar a Rousseau, facilitaban así las tareas de las inquisiciones espirituales del momento. Ese fue el caso de Sainte-Beuve, tras la derrota de los obreros parisienses en las trágicas jornadas de junio de 1848; y el de Taine, aún tembloroso por el ventarrón de la Comuna. Tampoco era de extrañar que Maurras lo tratase de «energúmeno judaico», ni que todavía en 1924 una importante jerarquía eclesiástica dijese que «había hecho más daño a Francia que las blasfemias de Voltaire y de todos los enciclopedistas». Pero el fascismo intentó destruir la ideología legitimadora del Estado democrático; el fascismo tenía necesidad de que el hombre estuviese sometido a un poder heterónomo, que fuera súbdito y no ciudadano. Sin duda la idea de voluntad general realiza una operación hipostática, al establecer que la voluntad de la mayoría es la del conjunto que forma el cuerpo soberano; pero el totalitarismo necesitaba sustituirla por una hipostatización mucho mayor, en la que el ser ungido por el carisma asumía las atribuciones de la totalidad y se identificaba con ésta. En cierto modo, el absolutismo francés ya había proclamado la gran hipostatización, L'État c'est Moi, que fue precisamente demolida por la obra de Rousseau, de Montesquieu, etc.

Ha habido, pues, un período de nuestro siglo en que no era «de buen tono» recoger, siquiera fuese con sentido crítico, el legado político e ideológico de Jean-Jacques Rousseau. No era una moda «inocente»; Iras la condenación intelectual del ginebrino se alzaron luego las piras siniestras de los campos de exterminio; se empieza quemando libros de Rousseau con el brazo en alto y se termina enviando a la muerte a quienes se atreven a señalar que la voluntad general puede ser mucho más útil y más moral para organizar la convivencia que las faramallas barrocas de quienes quieren tener razón contra la mayoría.

El gran tema del CONTRATO SOCIAL es, ni más ni menos, que la fundamentación de la legitimidad democrática. Ciertamente, su temática no se agota ahí, y su estudio no puede ser ajeno al período histórico que la vio nacer, pero su idea-clave es la elaboración del concepto de sociedad civil, su separación del concepto de Estado y la subordinación de éste a aquélla.

La concepción roussoniana parte de reconocer la estructura dualista de la sociedad moderna, en la cual el primado decisorio corresponde al pueblo que forma «el cuerpo soberano»,

El pacto social de Rousseau no es, ni ha pretendido ser nunca, una hipótesis histórica; es una fundamentación teórica. Que se trata de fundamentar en la razón la legitimidad queda claro desde el primer capítulo de la obra. Rousseau declara allí ignorar cómo el hombre perdió la libertad primaria del estado de naturaleza.

En cambio, dice que cree poder resolver qué puede legitimar ese cambio —del estado de naturaleza a la sociedad civil—. La fuerza no es más que una situación de hecho si no está legitimada. ¿Cómo la fuerza se convierte en derecho y es aceptada voluntariamente, no como imposición? En eso reside la legitimación. «El más fuerte —dice Rousseau en el capítulo III del libro I— no es nunca bastante fuerte para ser siempre el señor (pour être toujours le maître), si no transforma su fuerza en derecho y la obediencia en deber»;. He aquí todo el proceso de legitimación.

Rousseau busca la clave de bóveda en que descanse el edificio de la sociedad civil. Es «el acto por el cual un pueblo es tal pueblo». Siguiendo a Grocio, dice Rousseau que «un pueblo es un pueblo antes de darse un rey». El acto de darse un rey supone una deliberación pública: la constitución de la sociedad civil, es decir, del cuerpo social soberano. Según Rousseau el hombre llega a ese acto mediante el pacto o contrato social, único que exige el consentimiento unánime de cuantos en él participan.

Por ese pacto cada cual pone su persona y sus poderes a la disposición de una voluntad general que emana de un cuerpo moral y colectivo creado por la asociación de todos.

Rousseau empieza usando en el capítulo VI los términos comunidad y asociación, pero el término voluntad general pasa cada vez a ser más preponderante y, por ende, definitorio. Sabemos que la voluntad general no es la suma de voluntades individuales, ni tampoco la voluntad de un jefe o de una élite que se creen autorizados (por fuentes divinas o humanas) a definir e interpretar por sí y ante sí la voluntad del conjunto del cuerpo social.

La creación de una unidad dialéctica superior al negarse al estado de naturaleza primario (la sociedad civil, el cuerpo soberano, que a su vez afirma en un plano superior las libertades del estado de naturaleza, negadas primero, y afirmadas luego a nivel superior, protegidas por el derecho) diferencia el contrato social roussoniano de otros que lo precedieron: el de Hobbes, que es la dimisión de todos en favor de un poder absoluto de un solo hombre o de una asamblea (tradición evocada complacientemente por los totalitarismos); el de Locke que, si bien garantiza los derechos individuales, supone un contrato bilateral por el cual los particulares ceden sus poderes a un hombre o grupo de hombres. Para Rousseau se trata de una creación de nueva planta a base de negar los estratos precedentes: estado de naturaleza con las libertades primarias; alienación total de poderes individuales de hecho; creación de un cuerpo social nuevo, cuyo mecanismo decisorio es la voluntad general que será en adelante la fuente de lodo poder político.

Ese nuevo cuerpo —república o cuerpo político— es llamado por Rousseau soberano cuando es activo, Estado cuando es pasivo y poder si se le compara con sus semejantes. Y aquí viene una precisión muy importante, puesto que se trata de una terminología muy usada en los dos siglos que han seguido a la edición del CONTRATO SOCIAL: «respecto a los asociados, toman colectivamente el nombre de pueblo y se llaman en particular ciudadanos, en cuanto son participantes de la autoridad soberana, y súbditos, en cuanto sometidos a las leyes del estado».

Fácil es colegir la actualidad de algunas de estas definiciones, dos siglos largos después de haber sido escritas. En ellas se basa la comprensión de lo que es soberanía popular (aunque algunos, como Burdeau, tienden a la confusión entre soberanía nacional y soberanía popular). Es un concepto jurídico-político de pueblo —en cuanto a la totalidad de los ciudadanos como cuerpo colectivo soberano—que no hay que confundir con el concepto sociológico de esa misma palabra (en el sentido latino de Plebs).

Las precisiones terminológicas de Rousseau nos ayudan igualmente a evitar confusiones de grave alcance, como la de llamar ciudadanos a quienes no son copartícipes de la soberanía ni toman parte libremente en el proceso de elaboración de la voluntad general. Donde el Poder tiene base carismática o teocrática —o en cualquier variante del autoritarismo—, difícilmente puede haber ciudadanos.

La fundamentación teórica de Rousseau iba más lejos; por un lado, se trataba de un razonamiento análogo al del cálculo de probabilidades apoyándose en la ley de los grandes números; por otro lado, y siempre dentro de la concepción del pacto social, resulta que éste ha sido realizado por el voto unánime de quienes se asocian; luego, todos y cada uno han decidido previamente y como principio básico que el voto de la mayoría significaría en adelante el criterio de interés general. Aceptar por adelantado lo que decida la mayoría, respetar su decisión, es «la regla de juego» que hace posible toda democracia, el consenso sobre la forma o procedimientos, sin el cual la democracia se convierte en banderín de enganche para incautos.

Según Rousseau, los hombres ceden mediante el contrato social el derecho ilimitado a todo cuanto les apetece. Ganan, en cambio, la libertad civil que les hace dueños de sí mismos y les garantiza contra toda dependencia personal.

El contrato da origen a una persona colectiva, con voluntad propia; ésta es la voluntad general. Pero hay que guardarse de confundir la voluntad general con la voluntad de todos; la voluntad general no es igual a la suma de voluntades particulares ni es cuestión de votos. Lo que hace que la voluntad sea general es menos el número de votos que el interés común que les une.

Porque la voluntad general tiende a evitar los intereses particulares en conflicto y armonizarlos. Precisamente la Voluntad General tiene como finalidad socializar todos los intereses. Y así explica Rousseau: «quitad a esas mismas voluntades (particulares) el más y el menos que se destruyen mutuamente y queda, como suma de las diferencias, la Voluntad General».

Para Rousseau, la soberanía es atributo esencial del cuerpo social que surge del Pacto (el Estado) y no puede delegarse nunca. Como la soberanía se expresa por medio de la voluntad general al elaborar la ley, esto ha sido motivo de numerosas objeciones hechas a la teoría de Rousseau en este aspecto; en efecto, entra en contradicción con la doctrina de la «representación colectiva». Vaughan y Halbwachs han confundido la voluntad general con la representación colectiva de nuestro tiempo. Durkheim, sitúa el problema en su ámbito de trabajo, afirmando que hay oposición entre la concepción sociológica y la de Rousseau. Uno de los primeros estudiosos de Rousseau en nuestro tiempo, Robert Derahté, explica que si bien en la edad contemporánea el gobierno representativo no ha hecho sino evolucionar en el sentido de la democracia, la cuestión era muy distinta en el siglo XVIII cuando Rousseau escribía su CONTRATO SOCIAL: «los escritores y hombres políticos que en el siglo XVIII fueron promotores de la doctrina de la representatividad, temían a la democracia más que la deseaban y no se identificaban de ninguna manera con el principio de la soberanía del pueblo». «El CONTRATO SOCIAL —añade Derahté— contiene muy pocas alusiones a los tiempos modernos y se sirve de ejemplos de historia antigua». Recuerda también que «según confiesa el propio autor, el ideal formulado en el CONTRATO SOCIAL no pudo ya realizarse sino en pequeños Estados como la República de Ginebra o algunas ciudades libres de Alemania o de los Países Bajos». Es más, cuando Rousseau redactó sus Consideraciones sobre el Gobierno de Polonia (1772) escribió que en un gran Estado «el poder legislativo no puede actuar más que por diputación».

En el libro IV del CONTRATO SOCIAL (cap. II) explica Rousseau: «No hay más que una ley que por su naturaleza exija un consentimiento unánime: el pacto social […]. Fuera de este contrato primitivo la voz del mayor número obliga siempre a todos los demás: es una consecuencia del contrato mismo». El profesor Derahté interpreta el pensamiento de Rousseau diciendo que «si ciertas condiciones se han realizado (que no haya coaliciones en la Asamblea ni asociaciones parciales dentro del Estado) el criterio de la mayoría puede pasar como expresión de la voluntad general.

Es también motivo de reflexión el comentario que hace Rousseau en el capítulo II del libro IV al referirse a la unanimidad de sufragios: «Esto parece menos evidente cuando entran en su constitución (de la Asamblea) dos o más clases sociales, como en Roma los patricios y plebeyos […] pero esta excepción es más aparente que real, porque entonces, a causa del vicio inherente al cuerpo político, hay, por decirlo así, dos Estados en uno; lo que no es verdad de los dos juntos es verdad de cada uno separadamente».

Ciertamente, la teoría política de Rousseau carece de suficiente apoyatura sociológica; no parte de la realidad estructural contradictoria que tiene la sociedad civil; si bien distingue entre ésta y el Estado, no alcanza al hecho de que sólo una parte de la sociedad adquiere la hegemonía de los instrumentos decisorios. Rousseau crea, en cierto modo, una utopía política basada en la virtud. El pacto se basa en la virtud política, y, según se dice en el capítulo VIH, el paso del estado de naturaleza al estado civil tiene como consecuencia que los instintos sean sustituidos por una moral inspirada en la justicia. Ahí parece que Rousseau ha querido rectificar sus ideas de doce años atrás, en su laureado Discurso a la Academia de Dijon (9 de julio de 1750), cuando dice que la civilización ha hecho perder al hombre la virtud, tesis que se mantiene en lo esencial cinco años después en su Discurso sobre el origen de la desigualdad entre los hombres (1755). Cuando madura el pensamiento de Jean-Jacques llega a la conclusión de que la virtud del hombre del estado de naturaleza es una especie de bondad negativa, basada en la ignorancia del bien y del mal; el paso al estado civil mediante el pacto social da lugar a una bondad y a una justicia positivas, en las que intervienen la conciencia de sentirse obligado a respetar la libertad y bienes de los demás y el que sean respetados los propios.

El mismo carácter utópico se observa en la idealización de los Estados pequeños a imagen del cantón de Ginebra, que siempre tiene Rousseau presente en su obra. Pero sería una visión unilateral, en la que no pocos han caído, la que nos llevase a suponer que Rousseau sólo admitía las formas de democracia directa. En el libro ni del CONTRATO SOCIAL manifiesta lo contrario, aunque siga pensando que «según se agranda el Estado disminuye la libertad». Por otra parte, la participación de todos los ciudadanos deseada por Rousseau se refiere a la expresión de la voluntad general estatuyendo sobre una materia u objeto también general y con carácter obligatorio para todos, es decir, a la elaboración de la ley.

Cuando Rousseau piensa en un pequeño Estado, se opone a las sociedades parciales dentro del mismo, a los partidos, etc. La historia sociopolítica ha demostrado durante dos siglos que el vacío entre el Poder y el individuo en un Estado moderno tiene que ser llenado por cuerpos intermedios si se quiere impedir el aniquilamiento de la personalidad humana. No era ése, desde luego, el propósito de Jean-Jacques quien, por otra parte, cuidó bien de añadir que «si una de esas asociaciones es tan grande que domina todas las demás […], el criterio que resulte dominante será un criterio particular».

Sabemos que el gran escollo de la construcción teórica de Rousseau reside en que la Soberanía no puede delegarse, y la elaboración de la ley es ejercicio de la soberanía. «Los diputados del pueblo —dice— no son, pues, ni pueden ser sus representantes; no son sino sus comisarios; no pueden concluir nada definitivamente. Toda ley que el pueblo en persona no haya ratificado, es nula, no es una ley. El pueblo inglés cree ser libre y se engaña; sólo lo es durante la elección de los miembros del Parlamento; en cuanto son elegidos, él es esclavo, ya no es nada».

La idea de Comisarios aplicada a la delegación ejecutiva se ha visto observada, pero sólo nominalmente, en ciertos momentos de la Revolución francesa y en la Revolución rusa. La necesidad de someter las leyes a referéndum figuró también en la Constitución francesa del Año I (1793), pero jamás se aplicó ese precepto.

No es la menor paradoja de la doctrina roussoniana el haber echado las bases de la legitimidad del Estado democrático y de su funcionamiento, por medio de la voluntad general, y haberse quedado en cambio a nivel de la idea de compromisario o mandatario sin llegar a la de representante.

Puede decirse que el concepto de representatividad, tal como se utiliza en el estado contemporáneo, no había sido descubierto en tiempo de Rousseau, por más que la práctica inglesa lo asemejase.

Por ejemplo, los procuradores en Cortes eran sólo mandatarios de sus ciudades. Pero si hoy nos parece superado, la voz de Rousseau puede servir de advertencia contra los excesos de la teoría de «representatividad nacional». Como es sabido, los teóricos de esta última sostienen que cada representante no representa a sus electores, sino a la nación entera; partiendo de ese primer supuesto, no pueden estar obligados por mandato, ya que «su función no es expresar una voluntad preexistente en el cuerpo nacional» (Burdeau). El voto supone una transferencia al representante cuya voluntad se convierte en voluntad de la nación (lo que de ningún modo es cierto ya que será una parte alícuota de la voluntad nacional formada por la suma algebraica de voluntades de los representantes).

Modernamente, los diferentes proyectos de control por los electores de la función parlamentaria, las constantes referencias a programas concretos a partir de los cuales son elegidos los representantes, demuestran una vinculación real entre electores y elegidos (además de las sesiones de «explicación de mandato electoral», relaciones del elegido con comisiones y cuerpos profesionales de su circunscripción, etc.), ponen de manifiesto que la doctrina de la «representación nacional» no pasa tampoco de ser una «hipótesis de trabajo», que se hacía necesaria para justificar teóricamente el funcionamiento de los cuerpos legislativos modernos.

En todo caso, el concepto del Estado y de sus límites que nos dejó Rousseau sigue teniendo, como decíamos antes, una palpitante actualidad. Porque si estableció la supremacía del soberano, también creó sus límites. Cuando en la segunda mitad del siglo xx, los progresos de la técnica y de la información concentran en el «Leviatán» de nuestros días un poderío con frecuencia inquietante para la persona humana, el problema de los límites, como el de las libertades, es un asunto de primer plano.

El poder soberano del cuerpo político está limitado por las propias convenciones del pacto social, de suerte que, por ejemplo, el cuerpo político soberano no puede obligar o cargar más a un súbdito-ciudadano que a otro; la voluntad general no puede aplicarse al mundo particular de las personas individuales, porque dejaría de ser general. La ley viene a ser la primera garantía; naturalmente, se parte de que no haya confusión entre la función soberana de proclamar la ley y la función de ejecutarla que compete, según Rousseau y los politistas clásicos, al Gobierno. «Para ser legítimo — dice en una nota— el Gobierno no tiene que confundirse con el soberano, sino ser su ministro».

La ley no es ni puede ser inmutable; las sociedades cambian, las circunstancias en que viven también. Si las leyes son para Montesquieu «relaciones necesarias que derivan de la naturaleza de las cosas», Rousseau estima que «un pueblo es siempre, en todo momento, dueño de cambiar sus leyes, incluso las mejores» (libro II, cap. XII); ambas concepciones pueden equilibrarse, puesto que a fin de cuentas se trata de que la ley sea para el hombre y no el hombre para la ley; lo importante, lo que garantiza el bien de la comunidad, es que la norma obligatoria sea una ley, es decir, expresión de la voluntad general. Sólo entonces puede decirse, según Rousseau, que gobierna el interés público. Para precisar esa idea llama república a todo estado regido por leyes, cualquiera que pueda ser su forma de administración; en ese sentido roussoniano una monarquía puede ser república.

Vemos, pues, que la cuestión de la legitimidad democrática se plantea de nuevo y vigorosamente por Rousseau en el primer capítulo del libro III del CONTRATO. Su definición de gobierno es del mayor interés: «Llamo, pues, gobierno o suprema administración al ejercicio legítimo del poder ejecutivo, y príncipe o magistrado al hombre o cuerpo encargado de esta administración».

No ignora Rousseau la predisposición de Ejecutivo a atribuirse potestades del cuerpo político soberano. Como oportunamente ha señalado Halbwachs, es fundamental en el libro III del CONTRATO SOCIAL el estudio de «la tendencia natural que tiene el gobierno a usurpar atribuciones al soberano». La significación que puede tener la monarquía dentro de la doctrina democrática de la voluntad general no deja de ser sugestiva e incluso es premonitoria respecto a una serie de monarquías de nuestro tiempo, como son las escandinavas, la belga, la holandesa y hoy la española (aparte del vasto tema de la monarquía de la British Commonwealth, que dejamos voluntariamente de lado). La fuente legítima del poder está en todos esos casos en la soberanía popular, y el monarca gobierna por delegación. Sin suda, la mecánica no es exactamente la misma que la de las llamadas monarquías parlamentarias en las cuales los decretos del monarca tienen que ir refrendados por un ministro, pero las consecuencias son las mismas; incluso en el «doctrinarismo» decimonónico (desde Guizot hasta Alonso Martínez y Cánovas del Castillo).

Más sugestivas aparecen algunas interpretaciones de la voluntad general —a las que hemos hecho alusión— expresadas en el último decenio de nuestro siglo —en los ochenta quiero decir—, a saber: la de Alexis Philonenko en el tomo III de su obra Jean-Jacques Rousseau et la pensée du malheur (Vrin, 1984), que estima que la idea de voluntad general se apoya en una rigurosa base matemática, la del cálculo infinitesimal, tal como éste se desarrolló en el siglo XVIII tras los trabajos de Leibniz que, al parecer, fueron conocidos por Rousseau. Otros politistas, Luc Ferry y Alain Renaut, en su obra Philosophie politique, III. Des droits de l'homme a l'idée républicaine (París, 1985) han afirmado que la voluntad general no es el resultado de un simple recuento auténtico de las voluntades particulares, sino una verdadera integral en el sentido matemático.

Sea como fuere resulta evidente que la idea de Voluntad General de Rousseau estaba inserta en un modelo moralizante con gran carga de utopía y suponía una sociedad que no estuviese escindida en grupos con intereses antagónicos; en su proyecto de organización social ésta se movía a impulsos de la cooperación y la solidaridad y no de la lucha y la competencia.

El problema práctico que se le presentó era de cómo a partir de una sociedad ya corrompida por el egoísmo, la Ley podría ser expresión de la voluntad general.

En todo caso, Rousseau era consciente de las grandes dificultades que suponía la aplicación empírica de su modelo: «el pueblo de por sí quiere siempre el bien, pero no siempre lo ve. La Voluntad General es siempre recta, mas el juicio que la guía no siempre es claro».

Y a veces parece ganado por el desaliento: «Para descubrir las mejores reglas de sociedad que convienen a las naciones —escribe en el CONTRATO—, sería precisa una inteligencia superior que viese todas las pasiones de los hombres y que no experimentase ninguna».

En el capítulo VII del libro II, al tratar del Legislador, dice Rousseau que «para instituir hay que sentirse en estado de cambiar, por decirlo así, la naturaleza humana, de transformar a cada individuo». En resumen, opta por la vía pedagógica o modelo educativo, como muchos pensadores sociales lo han hecho después.

La aportación roussoniana cobra nuevos valores en la sociedad de nuestro tiempo. No solamente por las razones ya aducidas; hay más. En primer lugar está el tema de las libertades y la difícil ecuación de libertad c igualdad. Rousseau se refería tan sólo a la igualdad jurídicoformal, la de todos los hombres ante la ley. Digamos de antemano que ya no es parva cosa, y que su vigencia es un supuesto previo de cualquier otra igualdad. Pero, además, hay que leer todo Rousseau, y saber que también dice aquello de que «ningún ciudadano sea tan opulento para poder comprar a otro, y que ninguno sea tan pobre para estar obligado a venderse». Y en una nota dice que para que un Estado tenga consistencia «no hay que sufrir ni personas opulentas ni miserables».

Rousseau concibe todavía un Estado pequeño formado esencialmente por agricultores (el impacto fisiocrático en él es bastante neto), artesanos y pequeños comerciantes. Escribía en una época esencialmente precapitalista, que no había conocido todavía la revolución industrial. Por consiguiente, su manera de enfocar la cuestión de la propiedad, se centra sobre la propiedad de bienes de uso adquirida con el trabajo personal, y en modo alguno entra en línea de cuenta el tema, sin embargo clave, de la propiedad de medios de producción.

Se ha repetido mil veces que el derecho de propiedad figura en primer plano de la Declaración de 1789 y que ello refleja el carácter burgués de la Revolución francesa. Sin duda, el CONTRATO SOCIAL legitima el derecho de propiedad, cambia la simple tenencia, el derecho del primer ocupante, etc., en la figura jurídica de propiedad. Pero sería erróneo confundir el pensamiento de Rousseau con el de los ideólogos, más o menos ocasionales, de la burguesía que accede al poder en Francia a fines del siglo XVIII. La Declaración de 1789 sitúa en primer plano la libertad y la propiedad como derechos naturales. En la Declaración de 1793 (mucho más roussoniana) se insiste preferentemente en la igualdad y se dice que «cada ciudadano tiene igual derecho a concurrir a la formación de la ley y al nombramiento de sus mandatarios». La Constitución del Año I (1793) es la que sigue más fielmente la teoría del Estado del CONTRATO SOCIAL; es ella la que establece el sufragio universal directo y el refrendo necesario de las asambleas primarias sin cuyo acuerdo las leyes votadas por el Cuerpo legislativo no tienen completa validez; y es ella quien concibe el Ejecutivo como agente delegado de la asamblea.

Conviene recordar que si en el CONTRATO dice Rousseau ignorar cómo se ha operado históricamente el paso del estado de naturaleza al estado civil, siete años antes, en su Discurso sobre el origen de la desigualdad… ha esbozado un hipotético esquema de cómo se ha producido ese cambio. Y allí se fundamenta históricamente la formación del estado civil en la necesidad de afirmar la propiedad, transformándola en norma de derecho: «El primero que habiendo cercado un terreno se ocupó de decir esto es mío, y encontró gentes lo bastante simples para creerlo, fue el verdadero fundador de la sociedad civil». Esta idea, que por otra parte tiene un relativo precedente en los Pensamientos de Pascal, es ampliamente desarrollada. Y el Discurso concluye que si la desigualdad apenas existía en el estado de naturaleza «[…] se hace por fin estable y legítima mediante el establecimiento de la propiedad y de las leyes».

Sabemos que esa visión pesimista es la que intentó superar Rousseau escribiendo el CONTRATO SOCIAL. Para ello renuncia a la explicación histórica y opta por la política y moral. Pero tiene siempre conciencia de que la igualdad jurídica no lo es todo; recordemos una nota suya al capítulo IX del libro I donde dice: «Bajo los malos gobiernos esta igualdad es exclusivamente aparente e ilusoria; sólo sirve para mantener al pobre en su miseria y al rico en su usurpación. De hecho, las leyes son siempre útiles para los que poseen algo y perjudiciales para los que no tienen nada». Quiere decir, como se desprende en el contexto, que son útiles a aquellos que más poseen, que poseen demasiado. Así, Rousseau no podrá ser nunca el ideólogo de la «democracia» censataria El estricto liberalismo, para el que el Estado no es sino la garantía de los derechos de libertad y de propiedad anteriores al pacto social — anclados en una concepción estrictamente iusnaturalista— está representado por Locke. Pero con razón se ha dicho que Rousseau (al contrario de su interpretación por los liberales decimonónicos) representa un punto de ruptura en la concepción clásica iusnaturalista.

Esta reinterpretación roussoniana —que debe mucho a los italianos Humberto Cerroni y Galvano Della Volpe— es otra de las razones que reactualizan la obra de Jean-Jacques. Según este punto de vista, Rousseau abre en cierto modo la crisis del iusnaturalismo, puesto que no concede el primado a unos derechos individuales anteriores al pacto, sino a la creación de una nueva asociación política orgánica, de la que van a partir los nuevos derechos que se tienen no como individuos en sí, sino como miembros de la comunidad. El tema central de Rousseau no es la garantía de esos derechos, sino el ejercicio directo y continuado de la soberanía popular. Lo que Rousseau ha captado como esencia es la realidad del consenso confirmado posterior y cotidianamente, que es razón y soporte de la sociedad civil. En palabras de Cerroni, «en Rousseau la soberanía profundiza en sus raíces políticas afrontando la construcción no ya de un estado custodio de los derechos individuales, sino la de un Estado que realiza la comunidad popular, la de un yo común». «No se trata para Rousseau de garantizar la esfera individual como tal por medio del Estado (con lo cual Cerroni se opone a su compatriota Del Vecchio, que sólo veía esa función en el pacto social), sino de resolver la individualidad y el carácter privado en una comunidad pública en la que todos actúan como iguales, articulada por la directa participación de los individuos».

Rousseau escribe a mediados del siglo XVIII en una encrucijada decisiva de la historia del mundo. Si por una parte está inevitablemente condicionado por él, por otra va y ve más allá que los ideólogos de una burguesía —sobre todo comercial y de negocios— ante todo apetente del poder, que se presenta entonces como clase hegemónica nacional. De ahí sus contradicciones; por un lado, la preocupación, cara al Derecho natural, de que el individuo, aun después del pacto, no obedezca sino a sí mismo (lo que no deja de ser una ficción jurídica y moralista); por otra, la consecuencia a que se llega de crear un cuerpo nuevo, del que emana la soberanía y, por consiguiente, los derechos de la persona como miembro de la comunidad, como partícipe en la formación de la voluntad general.

Rousseau llega a captar la contradicción política del mundo moderno y contemporáneo, el problema de la conjunción de igualdad y libertad (ésta no existe sin aquélla), el de la fundamentación de las decisiones del cuerpo político, en suma, la legitimidad democrática mediante el consenso, y esto con un criterio de participación activa. En cambio, la contradicción realsociológica, no llegó a ser enteramente captada por él, el gran tema de cómo la contradicción política no puede desglosarse, en su aspecto funcional, de la contradicción socioreal. De ahí su tendencia al utopismo moralizante; tendencia que no es unívoca y que se contradice no sólo en el Discurso sobre el origen de la desigualdad…, sino también en numerosos pasajes del CONTRATO: el grave riesgo que la desigualdad económica supone para la comunidad política (visto en la óptica eticista, de ricos y pobres, más que en la científica de relaciones de producción), el total escepticismo sobre la verdadera democracia (libro III, cap. IV), donde llega a decir que «si hubiese un pueblo de dioses, se gobernaría democráticamente. Mas un gobierno tan perfecto no es propio para los hombres». ¿Qué significa esto? Significa, a mi entender, que Rousseau es menos utópico de lo que pudiera creerse tras una lectura superficial. Ese capítulo es un grito de desesperación al reconocer que la mecánica política exige el establecimiento de numerosas funciones delegadas, lo que a la postre supone un cambio en la administración; que el equipo más restringido que resuelve los asuntos (lo que nosotros llamaríamos «ejercicio cotidiano del poder») acaba naturalmente por tener más autoridad (formación de la élite del personal político). Rousseau tenía la suficiente lucidez para entrever los peligros; pero si reconoce que la democracia no es perfecta, eso no invalida las bases de la legitimidad democrática, con todas las imperfecciones que pueda tener.

Pero no sabríamos cerrar este prefacio sin una referencia a las críticas más contemporáneas recibidas por el CONTRATO SOCIAL y las ideas roussonianas. Dejamos de lado, para no prolongar en exceso estas líneas, las críticas de los adversarios de la Revolución francesa que escriben bajo el impacto de ésta y se obstinan en vincular literalmente la obra de Rousseau con los avatares de la Revolución: se trata de Burke, de Bonald y de tantos otros ideólogos de la Restauración. Nos referimos a otro género de politistas que han abundado después de la segunda guerra mundial. El más renombrado ha sido el norteamericano de origen israelí J. L. Talmon, que en 1952 ha presentado su obra The Origins of totalitarian democracy suscitando el tema acariciado por algunos de trazar una línea ininterrumpida que iría desde la Voluntad General del CONTRATO SOCIAL que significaría el aplastamiento de las voluntades individuales, hasta nuestros días. Esta tesis ha gozado de cierta audiencia entre los partidarios de reducir la Revolución francesa a unos simples episodios sin significación social, destacando de ella tan sólo el Terror que, con evidente arbitrariedad, ponen en línea por un lado con Rousseau y por otro con el «gulag» ruso que así se ven sorpresivamente emparentados.

Dejando de un lado lo que esas interpretaciones «fin de siglo» puedan tener de superficial, no es menos cierto que la confusión entre Rousseau y sus posibles epígonos de siglos después parece muy forzada.

Eminentes historiadores y politistas se han ocupado de este debate: así el profesor Jean Touchard en su célebre Histoire des idées politiques (1961) recuerda las palabras de Juan Jacobo: «Un pueblo libre obedece, pero no sirve; tiene jefes, pero no amos; obedece a las leyes, pero no obedece más que a las leyes; y es por la fuerza de las leyes por lo que no obedece a los hombres». En suma, el Estado de derecho, expresión antitética del totalitarismo y de todo despotismo. En cuanto a Robert Derathé, ha escrito: «Lo que nunca dijo Rousseau es que la minoría deba someterse a la voluntad de la mayoría ni que sea libre siguiendo un criterio contrario al suyo».

Jacques Julliard, en su polémico libro publicado en 1985 (La faute à Rousseau, que puede traducirse por La culpa es de Rousseau, título no exento de ironía) hace brillantemente de «abogado del diablo» y se plantea la siguiente cuestión: «antes de preguntarse lo que Rousseau ha querido decir, hay que mencionar brevemente lo que no quiso decir […] Una cosa es segura: el Rousseau histórico, el Rousseau auténtico no tiene mucho que ver con el demócrata revolucionario que hicieron de él los jacobinos, ni con el pensador pretotalitario imaginado por sus adversarios». Y añade más adelante la cita de Rousseau contra las facciones políticas que concluye así: «Cuando una de las asociaciones es tan grande que excede sobre todas las demás […] ya no habrá voluntad general y la opinión que domina no es sino una opinión particular».

Julliard comenta: «¿Cómo los partidarios de la interpretación totalitaria de Rousseau han podido olvidar textos que muestran claramente que había para él algo peor que el régimen de partidos rivales; el del partido único?».

Muy probablemente, lo más importante a tener en cuenta es no incurrir en anacronismos al estudiar la obra de Rousseau. Tal vez por eso merecen señalarse las palabras de uno de los más sólidos «roussoneistas» de nuestros días, el profesor Bronislaw Baczko, de origen polaco y profesor de la Universidad de Ginebra, en su colaboración en la Nouvelle histoire des idées politiques (París, 1987, dirigida por Pascal Ory). Baczko se esfuerza por señalar «la originalidad de Rousseau en relación con las ideas políticas de su tiempo: los orígenes y los fundamentos de toda institución política, principalmente del Estado, se remontan necesariamente a la socialización de los hombres que son libres, iguales e independientes por naturaleza. Ningún poder del hombre sobre el hombre es natural ni providencial». Ciertamente, así quedaban echados los cimientos de la secularización política y se minaba «avant la lettre» el terreno de la «legitimidad» carismática.

Refiriéndose al proceso de intenciones totalitarias que se ha hecho a Rousseau (Talbot, Popper, etc.) Baczko lo califica de «debate de términos confusos que se hunde fácilmente en el anacronismo al proyectar sobre la obra de Rousseau conceptos, problemas e interrogaciones propios de otra época distinta de la nuestra que no se planteaban ni a él ni a sus contemporáneos».

Por eso la conclusión del profesor Baczko nos parece de lo más atinado: «Comprender el pensamiento de Rousseau significa, en primer lugar, restituirlo a su tiempo. A su manera, con sus dudas y sus ambigüedades, participa en la empresa intelectual y política que representa la invención de la democracia moderna, obra apenas comenzada en el siglo XVIII. Por otra parte Rousseau ha formulado cuestiones cuyo alcance sobrepasa a su época…».

Por donde Baczko continúa la línea de Ernest Cassirer cuando en su célebre Filosofía de la Ilustración, escribía hace más de medio siglo: «Rousseau se levanta sobre su inmediato cerco histórico y rebasa el círculo de ideas y pensamiento de la Enciclopedia […] El entusiasmo por la fuerza y la dignidad de la ley es lo que caracteriza la ética y la política de Rousseau y lo que a él le convierte en un predecesor de Kant y Fichte».

Lo que nadie ha superado hasta hoy es la legitimación del Poder propuesta por Rousseau. A la larga, viene a decirnos, no basta con la fuerza para mandar; también es preciso que el pueblo crea en la justicia de esa fuerza que le manda. «Después de todo, la pistola que empuña el bandolero es también un poder», dice criticando la «razón» de la fuerza.

¿Serán acaso las pistolas —o las ametralladoras— la «última ratio»? Eso es lo que jamás admite Rousseau, y por eso, precisamente ha encontrado su teoría más de cuatro enemigos. La voluntad general, por imperfecta que sea, evita esa «última ratio». La soberanía popular es irremplazable, es el cimiento universalmente reconocido de la organización y funcionamiento de cualquier Estado; es igualmente reconocido que los hombres nacen y viven libres, que son iguales ante la ley, que sus libertades y derechos son inalienables. Ciertamente, más de dos siglos han sido necesarios para que estos principios tengan la categoría de valores universales, y para ello ha sido necesario superar la intoxicación que suponían las «legitimaciones» que trataron de arrebatar al pueblo sus poderes y al hombre sus derechos.

Y si, siguiendo el ejemplo de don Antonio Machado, hacemos nuestro el proverbio de «Nadie es más que nadie. Porque por mucho que valga un hombre nunca tendrá valor mayor que el de ser hombre», tendremos que reconocer que la voluntad general y el respeto de sus decisiones es el único camino para cumplirlo.

Gracias, pues, al solitario pensador de Ginebra. Su libro, publicado en Ámsterdam, en abril de 1762, quemado dos meses después en París y en Ginebra, guarda todo su vigor y puede enseñarnos mucho todavía. El CONTRATO SOCIAL y su autor entraron por el gran portón de la historia de la cultura universal. ¿Quien se acuerda ya de quienes lo condenaron a la hoguera? ¿Quién conoce sus nombres? Como dijo el poeta, murieron «sin recuerdo en los hombres que juzguen el pasado

sombrío de la tierra»[1].

MANUEL TUÑÓN DE LARA

Advertencia

Este pequeño tratado es el extracto de otro más extenso emprendido ha tiempo sin haber consultado mis fuerzas, y abandonado hace no poco. De los diversos trozos que se podían entresacar de lo que había terminado, éste es el más importante, y además lo he creído el menos indigno de ser ofrecido al público. Los demás no existen ya.