El esfuerzo de vivir

Entrevista con Charles Juliet

¿Qué le pides a la escritura? ¿Qué es lo que te aporta?

Le pido cada vez menos. De buena gana diría que me da cada vez más, pero no es cierto. Yo le pido cada vez menos y ella me da cada vez menos. Tengo la impresión de que eso es buena señal, y es algo que le debo. Pero sí, hay algo decisivo que me ha dado: el sentido y la aceptación de su vanidad, de su inestabilidad, de su fracaso final… Sartre escribe en cierto lugar que La náusea, frente a un niño que muere, no da la talla. Cuando era adolescente, eso me extrañaba o me irritaba, pero ahora veo en ello una evidencia que sería estúpido negar. No por eso soy menos amante de la literatura o de la filosofía: continúo amándolas, creo yo, de manera más lúcida, más serena. Digamos que la escritura me ha desilusionado de ella misma. Antaño le pedía todo y ella no me daba más que su misma cuasi-nada. Pero eso ya era un regalo suntuoso. Cuanto más se libera de sí misma, menos hace de pantalla a lo real; menos se equivoca uno con respecto a ella, y menos nos engaña ella sobre el mundo. Que sobre esta cuestión he evolucionado mucho es algo que resulta evidente, y justamente porque la escritura no me dio lo que le pedía ante todo: la salvación, la eternidad, una existencia completamente fundamentada y justificada… ¿Y cómo habría podido hacerlo? Ahora sé que la escritura no es una salvación, que jamás ha hecho justo a nadie, que jamás le ha salvado, y ese saber al menos (aunque otros hayan podido llegar a él por otros medios) se lo debo a la escritura. A la escritura, no a mis libros. Porque yo ya había descubierto y aceptado esa vanidad de la literatura o de la filosofía mucho antes de acabar cualquier obra, y sólo pude acabarlas, sin la menor duda, desde el día en que dejé de creer absolutamente en la escritura…

¿Te sientes atraído por cualquier otra forma de expresión distinta a la que has practicado hasta ahora? ¿Escribirás algún día una novela? ¿Y la poesía?

¡Una novela seguro que no! Ya me he explicado ante Judith Brouste y no quisiera repetirme demasiado. Pero, si quieres, he aquí una confidencia. Yo comencé escribiendo novelas, o al menos intentándolo, y lo que hice no pasó de ser unas cuantas bisoñeces… Pero me di cuenta muy pronto de que todo lo que escribía, en literatura, era de una infinita tristeza: se hubiera podido decir que todo el cansancio del mundo, que todas sus penalidades, y las mías, tenían que ir allí, a plasmarse en una página… No era más que un prolongado sollozo en prosa, bastante apagado la mayoría de las veces. En cambio, cuando me entregué a una escritura más filosófica (una colección de pensamientos, que ha quedado inédita), y sin hacerlo de forma deliberada, todo cobró vida, se despertó, se recompuso… Había pasado del crepúsculo a la aurora, del hastío de vivir a la alegría de pensar. Hice mi elección y fui adonde me llevaba la alegría, la salud, la luz… ¿Me he equivocado? Creo que no. Además del enorme placer que he hallado, me da la impresión de que he ganado en verdad. En cualquier caso, ¿por qué los afectos habrían de ser más ciertos que las ideas? ¿Qué verdad contienen si no es la que se puede pensar de ellos? No me siento muy inclinado a creer en lo inefable o en lo indecible… El hecho de que la verdad sea silenciosa, lejos de impedirnos decirla, es, por el contrario, lo que nos lo permite. Pero dejemos esto. Afecto por afecto, es preferible la alegría a la tristeza, y nos enseña más que ella. Ese es el espíritu de Montaigne, y el de Spinoza. Y eso tanto más cuanto que esta alegría del pensamiento, que yo descubría entonces, no llegaba de Dios sabe qué tesis optimista o reconfortante; al contrario: intenté pensar lo más ajustado posible a mi vida real, tal como la percibía, y no fue casualidad el que partiera de la idea de la desesperanza. Pero lo que descubrí en esta escritura filosofante fue justamente que la verdad de la tristeza no es triste, que la verdad de la angustia no es una verdad angustiada ni es angustiante. Que la verdad de la desesperanza no es desesperada ni desesperante, o lo es en un sentido completamente distinto al del melancólico o del deprimido… Podría decirlo a la manera de Spinoza: una idea no es verdadera porque es radiante y jovial, sino más bien al contrario, puede ser radiante y jovial porque es verdadera. Alguien podría ponerme la objeción de que también se puede uno alegrar como consecuencia de tal o cual ilusión que se ha forjado. Sin duda alguna, pero en ese caso se trata de una alegría ilusoria, y decir que eso es una verdadera alegría ya es decir mucho: la única verdadera alegría es la alegría verdadera, es decir, la que se experimenta, cuando se es capaz de ello, ante una verdad. Ahora bien, que se pueda pensar alegremente esa verdad que afectivamente nos entristece, es una experiencia cotidiana de la filosofía y su mejor regalo. Es la gaya ciencia de Nietzsche o de Clément Rosset: lo que Spinoza llamaba la alegría de conocer o —aunque se reduce a lo mismo— el amor de la verdad. En cambio, este pensamiento alegre (que es el pensamiento mismo) me ha aleccionado sobre la tristeza de mis intentos literarios pasados: no era la verdad lo que allí se decía, ¡sino mi incapacidad de soportarla! De hecho, he comprendido mejor lo que hay en mí de sombrío o de melancólico comparando con ella mi pensamiento, o enfrentándolo a ella, de como lo hubiera podido hacer revolcándome en ella a lo largo de las novelas. Me dirás que una novela también puede ser alegre, tónica, luminosa… Sí, ya entiendo, y son ésas las que yo prefiero. Pero no me veía capaz de escribirlas.

¿Y hoy?

No lo sé: ¡hace demasiado tiempo que no lo he intentado! De momento, son sobre todo las ganas lo que me falta. Pero, en fin, no me comprometo a nada: uno tiene el derecho de cambiar de opinión, y eso puede llegar. Dicho esto, sin perjuicio de volver de nuevo a la literatura, yo me inclinaría más por el teatro. Para mí es el gran género, por sus mismas exigencias, por la concisión que se requiere, por esa encarnación obligatoria, como una palabra constantemente salvada por la escritura, como una escritura transformada por la palabra… ¿Tendré algún día la valentía de arriesgarme por ese camino? No estoy seguro. A veces sueño con ello; pero los sueños jamás han sido capaces de hacer una obra… Yo me consuelo tratando de hallar de nuevo, por y en la filosofía, algo del placer de escribir, quizás incluso del arte de escribir. Soy un amante de la prosa, sobre todo de la prosa de ideas. En este campo mis maestros son Montaigne y Pascal, Rousseau y Diderot, Nietzsche y Bergson, Alain y Valéry… ¿Ejemplos apabullantes? Sin duda. Pero son para mí un acicate más bien que una rémora.

No has dicho nada de la poesía…

Eso es otra cosa. He escrito muchas, y se puede decir que nunca he dejado de hacerlo por completo. La poesía me parece lo esencial de lo que el lenguaje puede decir y contener. Pero escribir es una cosa y publicar, otra. Admiro demasiado a algunos grandes poetas (Victor Hugo, Baudelaire, Péguy, Saint-John Perse, Christian Bobin…) como para querer rivalizar con ellos. Es una cuestión de talento: yo hago lo que puedo con el que tengo. Dicho esto, si hubiera que elegir, pondría más alto, a pesar de todo, los Pensamientos de Pascal o los Ensayos de Montaigne que La Leyenda de los siglos o Las flores del mal. En el fondo es extraño, porque yo no diría que pongo la filosofía más alto que la poesía: más bien ocurre lo contrario. ¿Por qué ese desfase? Sin duda porque Pascal y Montaigne inventaron algo que excede cualquier clasificación, donde la escritura está por completo al servicio de la verdad, o de una verdad, y demasiado despegada de sí misma como para preocuparse de tal o cual género literario o filosófico… Ya sabes lo que escribe Montaigne: «Me gusta el porte poético, pero a saltos y a brincos…». Y el ejemplo que pone no es Horacio o Virgilio, ¡es Platón y Plutarco! Eso me aclara las ideas, y no solamente sobre Montaigne. El porte poético (¡la poesía en acción, la poesía viva y activa!) es más importante que los poemas; la verdad, más preciosa que la filosofía.

¿Esperas ejercer una influencia sobre otros con tus publicaciones? En caso afirmativo, ¿cómo la definirías?

En cualquier caso, veo los efectos de mis libros sobre éste o aquél y me alegro de ello. Recibí hace poco un artículo, enviado por un lector y recortado de un periódico belga o suizo, ya no me acuerdo: en él se menciona el caso de un adolescente que intentó suicidarse, y a quien su psicoanalista, para ayudarle a salir de la crisis, le ofreció mi Traité du désespoir et de la béatitude… Este adolescente dice que se encuentra bien: ha renunciado al suicidio y ha comenzado los estudios de filosofía… «Lo que mata a la gente —dice— es el hecho de esperar. Cuando se acepta que no hay nada que esperar, es más fácil lograr la felicidad». Algunos días después de haber recibido esta carta, me encuentro con un psiquiatra en casa de una amiga común: le cuento la anécdota y me responde que él mismo ha aconsejado con frecuencia la lectura de mis libros, no por tal o cual virtud terapéutica que pudieran tener, sino porque la terapéutica no lo es todo y es preciso aprender a vivir… ¿Por qué ocultar que tales hechos son para mí un motivo de alegría? Sin pecar demasiado de falta de modestia, puedo decirlo tanto más cuanto que lo que hay de tónico o de vigorizante en mis libros no viene de mí, como individuo, sino de tal o cual verdad contenida en ellos, que yo no he inventado ni descubierto sino que, a lo sumo, he encontrado aquí o allá, al filo de los días y al filo de mis experiencias, incluso dolorosas, o de mis propias lecturas… En fin, ¡naturalmente que aprecio el hecho de que mis libros sirvan para algo! ¿Y para qué podrían servir de más preciado que para la alegría, para el amor a la verdad y a la vida? Esa es mi gaya ciencia privada: no porque yo sea siempre capaz de vivirla, ni siquiera con frecuencia, sino porque me ayuda a soportar todo lo que queda en mí prisionero de la tristeza, de la angustia o de la esperanza (aunque ambas van siempre juntas). De buena gana diría que si he tenido tanta necesidad de filosofar es por lo poco que la vida me ha dotado; pero también, sin duda alguna, porque mis libros pueden ayudar a otros… Eso me recuerda aquella carta de un psicoanalista, a raíz de la aparición de mi primer libro, donde me decía que la esperanza era para él la principal causa de suicidio (uno difícilmente se suicida si no es por decepción) y que mi trabajo, en este sentido, podía ayudar a vivir, y con alegría. En cualquier caso, eso es lo que yo he querido hacer: un Tratado de la gaya desesperanza y, en definitiva, creo haberlo conseguido en cierto modo. Dicho esto, tampoco hay que tomarlo como una panacea: la filosofía no sólo no puede nada contra la enfermedad mental, eso es evidente, sino que, incluso aplicada a diferentes tipos de personalidad, he observado que mis libros decían más a quienes se inclinaban por la melancolía que a quienes flirteaban con la histeria. No cabe duda de que eso no es una casualidad. ¿No será que sólo se puede ayudar a aquellos a quienes uno se parece aunque sólo sea mínimamente? Además, los problemas no siempre son los mismos para todos. El melancólico no está enfermo más que de la verdad, viene a decir Freud, mientras que el histérico, ya sea hombre o mujer, está prisionero sobre todo de la mentira… Ahora bien, ¡hasta que la verdad no esté presente, hasta que no se la perciba, aunque sea en medio del horror, hasta que no se la reconozca y se la asuma, a duras penas se podrá filosofar! Me preguntabas qué influencia me gustaría ejercer sobre los demás. Pues bien, me gustaría ayudar a mis lectores a afrontar la verdad en vez de huir de ella, a asumirla, a amarla quizá… ¡Difícil camino! Es el que lleva del horror a la filosofía, después, de la filosofía, en el mejor de los casos, a esa brizna de sabiduría de que somos capaces… Es el camino para la vida, y me es grato pensar que, en este camino difícil, he podido acompañar durante un tiempo —muchos me lo han dicho y otros me han escrito— a tal o cual desconocido… La vida es demasiado difícil como para que pueda uno despreciar las ayudas, aunque sean limitadas, que se pueden dar o recibir.

Cuando intentas percibir lo que sucede en la parte más opaca, más oscura de ti mismo, ¿puede suceder que tu saber sea un estorbo, una especie de pantalla?

Sí, puede suceder: a fuerza de tener constantemente ideas sobre la vida, a veces puede terminar uno creyendo que la vida es una idea… Sin embargo, me da la impresión de que la filosofía me ha ayudado a acercarme a la verdad más que a separarme de ella. Quizá también se deba a que yo, por gusto, me inclinaba más hacia las filosofías menos especulativas, menos rimbombantes, hacia las que tienen por objeto desinflar tal o cual ilusión llamativa, en fin, ¡hacia las que conducen a lo real a golpe de desmitificación! Lucrecio, Spinoza, Nietzsche (el de la Gaya ciencia más bien que el del Zaratustra), Freud, Althusser… De este último he elegido sobre todo las últimas obras, en las que desmitifica su propio pensamiento, y en las que he encontrado una lección general que va bastante más allá del marxismo. Además, es un tema que se halla en su autobiografía postuma: cualquier filosofía que se toma a sí misma en serio es una impostura ideológica, explica él, contra lo cual se trata de «dejar de contarse historias». Es la única «definición» del materialismo a la cual se atiene, según reconoce él mismo. Yo soy como Clément Rosset: encuentro esta «definición» excelente, aunque uno no pueda contentarse con ella (desde el punto de vista conceptual es bastante deficiente), y no tendría dificultad en suscribirla. Pero, de hecho, no se trata en absoluto de una definición (Althusser no se llama a engaño, por lo que pone la palabra entre comillas) pero refleja muy bien el espíritu del materialismo, y ése es también el espíritu de Epicuro, de Lucrecio, de La Mettrie… Si Marx la hubiese llevado hasta sus últimas consecuencias, jamás hubiera podido creer en la dialéctica, ni en el comunismo: probablemente la faz del mundo hubiera sido distinta. Pero vuelvo a tu pregunta. Mi saber, o lo que tú llamas así, quiero decir lo que los libros o los filósofos me han enseñado, me ha separado menos del mundo y de la vida de lo que me separaban en un principio todo un cúmulo de ilusiones, de prejuicios, de esperanzas, de angustias, de supersticiones… Y resulta que en lo más opaco, como tú dices, en lo más oculto de sí mismo, cada uno permanece solo y tiene que hallar su propio camino. Pero todo tiene una explicación: los libros que me han apasionado me han enseñado también que la verdad no es un libro, ni un discurso, que no tiene sentido y que, por lo tanto, ningún sentido es el correcto. Alogos, decía Epicuro: sin razón, sin discurso, sin significado… Eso es lo que yo llamo ahora el silencio; esa palabra me parece más exacta que la de opacidad, puesto que el silencio es transparente a la verdad.

¿Admitirías que el saber tiene que implicar necesariamente un sabervivir?

No. El saber no implica nada: la verdad carece de moral, de miramientos, de deberes, e incluso la cortesía le resulta indiferente. Un patán y un sinvergüenza no son menos verdaderos, ni siquiera más ignorantes, que todo un caballero. El sabervivir no es un saber y, en el fondo, por eso la filosofía no es una ciencia. No hay un saber propiamente filosófico: la filosofía no es un saber más, es una reflexión sobre los saberes históricamente disponibles. Pero, precisamente porque el saber no implica un saber-vivir, sin éste, aquél sería humanamente insuficiente. No existe una cortesía more geométrico, ni una virtud more geométrico, ni la felicidad, ni el amor more geométrico… Sin embargo, ¿cómo pasar sin ellos? Así pues, se necesita algo más que el saber, y eso es precisamente lo que puede llamarse la sabiduría. Los sabios nos enseñan a este respecto menos que los artistas, y los filósofos son como los artistas de la razón. ¿Hacer de la vida una obra de arte? Si se pudiera, eso sería lo ideal. Pero no se puede: es lo que enseña la filosofía, por lo que la vida escapa a su dominio lo mismo que escapa al de la música o al de la pintura… Rembrandt no es un Rembrandt; Mozart no es una sinfonía; y la vida de Stendhal, a pesar de lo que se haya podido decir, no fue una novela… ¿Y cómo podría serlo? Pertenece a la esencia del arte el que se pueda comenzar de nuevo, retomar, corregir, borrar, anular… Y eso, la vida, jamás lo permitirá. Se podría decir que, en arte, sólo los éxitos son definitivos, mientras que en la vida lo son más bien nuestros fracasos o nuestros tanteos y aproximaciones. Trata, por ejemplo, de iniciar de nuevo tu primer beso: será como mínimo el segundo y no habrás recomenzado nada en absoluto. Existen muchos esbozos de la Novena sinfonía de Beethoven, pero uno solo de su vida, por supuesto, y es la vida misma: un esbozo sin obra (praxis, diría Aristóteles, no poiesis), un primer bosquejo sin retoque, y sin otra eternidad que la de estar ahí, en el instante mismo en que queda abolido… Incluso en el jazz, donde se improvisa, hay ensayos, repeticiones, reglas, y cada concierto es un nuevo comienzo. ¿Pero en la existencia? No, no hay ensayos para vivir, y (¡excepto si se cree en la metempsicosis!) no habrá posibilidad de hacerlo mejor la próxima vez. Vivir no es una obra; amar, sufrir, no pertenecen al arte. Lo siento por los estetas, pero pretender hacer de la propia vida una obra de arte sería equivocarse respecto al arte o mentirse a sí mismo respecto a la vida. Eso, para acabar, es lo que me ha alejado de Nietzsche y más aún de sus defensores de hoy en día. «¡El arte al servicio de la ilusión —decía—, ése es nuestro culto!». El arte del que estoy enamorado es más bien el que se pone al servicio de la verdad. Pero la verdad de vivir es justamente que la vida no es una obra (no se la crea, se la vive) y que ninguna obra sería capaz de salvarla, y menos aún de reemplazarla. Eso es lo que indican claramente, a mi entender, los autorretratos de Rembrandt y los últimos cuartetos de Beethoven…

¿Has estado en contacto con esas zonas donde un exceso de lucidez termina asfixiando en ellas la vida?

Querido Charles Juliet, ¡cómo te identifico en estas palabras! ¡Y cómo descubro en ellas —aunque nos conocemos poco— lo que tenemos en común! Sí, tú también sabes que la verdad no basta, y la lucidez tampoco: que la vida necesita aire, es decir, alegría, amor, y quizás ilusiones. Eso es lo que hay de bueno en Leopardi, y lo que yo, a pesar de todo, nunca he podido aceptar por completo: que la razón y la vida puedan estar enfrentadas, que la vida tenga necesidad de sueños, y que un exceso de lucidez pueda ser nefasto… No cabe duda de que eso no es ningún error. Si la verdad está del lado de la muerte, como piensa Leopardi (y ése es, en efecto, el supuesto del materialismo), ¿cómo vivir sino en la ilusión o en la diversión? Pero eso no es sencillo. La vida también es real, y el deseo, y el amor. El error de Leopardi, según creo, es el mismo que el de Platón o el de Schopenhauer: haber creído, como él mismo escribe, que «la esperanza forma un todo con el deseo». Si eso fuera así, el deseo sólo podría nutrirse de ilusiones (¿cómo se puede esperar lo real?) y la desesperanza terminaría matando el deseo. ¡Pero el cuerpo nos enseña claramente lo contrario! El apetito no es una esperanza. El deseo sexual no es una esperanza. Sin embargo, ¿qué hay más fuerte, más tonificante, más vivo que él? Un hombre y una mujer: ¿qué otra cosa podrían esperar si se aman o si se desean? El placer es suficiente. El presente basta. Por otra parte, los animales son seres vivos como nosotros. ¿Se ha visto que tengan necesidad de ilusiones? Se podrá decir que ignoran la muerte, que no es nada para ellos. ¿Pero qué es para nosotros? Que haya quien se entrega en brazos de las ilusiones para olvidar que va a morir, se entiende; pero eso no quiere decir que la lucidez termine siempre en angustia: tener miedo de la muerte es tener miedo de nada, y eso es de lo que la lucidez debería liberarnos. Epicureismo puro: la muerte no es nada, ni para los vivos (puesto que están vivos), ni para los muertos (porque ya han dejado de ser). El materialismo, ciertamente, es un pensamiento de la muerte, y por eso está condenado a la desesperanza. Pero la muerte no anula la vida, mientras vivimos, ni el deseo, ni el amor. ¿Cuándo se ha visto que la lucidez provoque frigidez o impotencia? Yo creo que es precisamente lo contrario, es decir, que son nuestras ilusiones o nuestras mentiras las que echan por tierra nuestros deseos. Piensa en la histérica (¡la «ninfómana frígida» de nuestros tratados de psiquiatría!), piensa en el amante demasiado enamorado o demasiado romántico a quien su pasión le saca fuera de sí, piensa en el tímido, a quien la luz paraliza… Los amantes lúcidos hacen el amor en pleno día, rebosantes de alegría, apasionadamente. Este es un tema que se halla en Leopardi y que yo también tengo en aprecio: «Para gozar de la vida es necesario un estado de desesperanza», escribe. Muy bien, pero entonces no es verdad que haya que elegir entre la lucidez y la pulsión vital. Hay que elegir más bien entre el amor ilusorio de la vida y el amor desilusionado de la misma. Amar la vida por lo que se espera de ella (y que no se conseguirá jamás), o amarla tal como es, para nada, sin provecho alguno y desesperadamente. Eso no podrá quitárnoslo ni siquiera la muerte: ésta nos privará del futuro, que no es nada.

Ahora vuelvo a tu pregunta. Sí, conozco esas zonas o esos momentos de asfixia. Pero no veo en ellas un exceso de lucidez, sino más bien la insuficiencia de lo verdadero, de la razón, del conocimiento; o bien nuestra incapacidad para contentarnos con ella. ¿Para qué sirve la verdad si no sabemos apreciarla? ¿Para qué sirve la razón sin el deseo?, ¿o el conocimiento sin la alegría?, ¿o la lucidez sin el amor? Pero no es cierto que el conocimiento termine matando el deseo, o sólo es cierto de los deseos que se nutren de ilusiones. Incluso aquí, la sexualidad es una buena piedra de toque. ¿Hay algo más turbador que la verdad, que la desnudez, que la sinceridad? ¡Desdichados los amantes que tienen necesidad de velos y de mentiras! Simplemente, la verdad no basta. Ni la razón, por sí sola, puede hacer nacer el deseo, ni el deseo puede hacer nacer la razón. Pero hay al menos un punto —sin duda el único— en el que sigo siendo dualista. Ya te imaginas que no se trata de un dualismo sustancial u ontológico: el deseo y la razón no son dos sustancias diferentes, ni dos regiones del ser; son dos partes —materiales ambas— del cuerpo. ¿El sexo y el cerebro? Podríamos llamarlo así, pero lo más verosímil es considerarlas dos partes — o dos funciones— del cerebro. Que respondan a ello los neurobiólogos. El hecho es que el deseo no es un conocimiento, ni el conocimiento un deseo, razón por la cual ambos son necesarios. En cuanto a la asfixia, volviendo al tema, me hace pensar de nuevo en lo que escribe Freud sobre el melancólico: que no está enfermo más que de la verdad. Sin duda. Pero no es la verdad la que sufre en él, es el deseo, al que la verdad echa por tierra. La melancolía no es una enfermedad de la razón, sino del deseo: un desempleo de la libido, dice Freud, lo que él llama con mucho acierto «la pérdida de la capacidad de amar». La verdad nada puede en este caso. Si se amase a sí misma sería Dios, que es en lo que yo ya no puedo creer. Pero entonces hay que extraer las consecuencias: ¡dejemos de reprochar a la verdad nuestra incapacidad de amarla! No es la lucidez la que nos asfixia, es la angustia, el egoísmo, la aridez de corazón, la indiferencia, la falta de entereza y de amor… No nos asfixiemos a nosotros mismos y eso ya indica el camino. Lo que habría que hacer es aprender a desprenderse: liberarse de sí mismo, resignarse a perderse, a desaparecer, a no ser más que un soplo en el gran viento del mundo… Es la sabiduría del viento, diría Montaigne: ¡todo lo contrario de la asfixia!

Una palabra aún, si me permites, una cita justamente a propósito de Montaigne. Se me ha encomendado la dirección de un número de la Revue internationale de philosophie, para celebrar el cuarto centenario de su muerte. He pedido un texto a Clément Rosset, que es un amigo, un buen conocedor de los Ensayos, y uno de los raros filósofos contemporáneos de cuyas ideas no me siento muy alejado. Mira lo que escribe acerca de Montaigne. Primero constata que los Ensayos, en apariencia, no cambian nada en nuestra vida y, por lo demás, tampoco lo pretenden: «la inadmisible ligereza de los Ensayos», como dice su amigo Joseph-Guy Poletti, consiste precisamente en permitirnos «retomar la vida en el punto exacto donde se la había dejado». Montaigne, si prefieres, deja la vida en estas condiciones, lo que, como señala Clément Rosset, ¡no está nada mal! Pero Clément añade esto, que me parece decisivo: «Si la vida se retoma en las mismas condiciones y con la misma incertidumbre e ignorancia, se adquiere, no obstante, una cierta lucidez. Ése es el meollo del debate: ¿es una vida más lúcida más jubilosa que una vida menos lúcida? Yo creo que sí». En eso consiste todo el problema, y ese problema es nuestro. Si Montaigne es un maestro tan excepcional, tan irreemplazable, se debe a que es un maestro de la alegría y al mismo tiempo de la lucidez. ¡Prefiero su gaya ciencia al «lúgubre conocimiento» de Leopardi! «Yo amo la vida», decía Montaigne, y Clément Rosset tiene razón al ver en ese amor a la vida «la palabra más preciosa de la filosofía». En definitiva, la cuestión se reduce a que amar la vida es lo que ni la razón ni la verdad pueden hacer en lugar nuestro. De ahí esa asfixia, efectivamente, cuando sólo se cuenta con la verdad. ¡Se necesita aire! ¡Se necesita amor!

¿Tienes miedo ante el hecho de envejecer? ¿Piensas en la muerte? ¿Supone la muerte un problema para ti?

¡La respuesta es sí, por supuesto, y a las tres preguntas!

Cuarenta años es una bonita edad. Cincuenta o sesenta años no me llenan de terror. ¿Pero después? Yo temo la vejez en su grado máximo, la degradación y la ruina, el encogimiento del espíritu y del corazón, el desgaste, la incapacitación (sobre todo la sordera, que me amenaza cada vez más), la senilidad, la dependencia, quizás incluso la demencia… ¿Y quién no preferiría permanecer joven? La vejez es una antiutopía real: ¡exactamente lo contrario de lo que nosotros esperaríamos! Sí, ya sé que hay vejeces hermosas; pero, ¿quién puede jurar lo mismo de la suya? El cerebro es el que manda. Y la enfermedad también. Temer el envejecimiento me parece una actitud normal. El mismo Montaigne jamás ocultó que prefería la juventud, como todo el mundo… Tú me dirás: «Si continúa existiendo el miedo, ¿para qué sirve la filosofía?». Y yo te respondo: ¿no era el miedo la razón de filosofar? La filosofía nos enseña a aceptar el miedo, a ser más fuertes que él a veces, pero no lo anula cuando el peligro es real. Ahora bien, ¿qué peligro es más real que la vejez?

La muerte es diferente: no es nada para nosotros, como dice Epicuro, por lo que no hay nada que temer de ella. La nada es lo contrario de un peligro, puesto que no puede ser peligrosa para nadie. Pero tú me preguntas no si temo a la muerte, sino si pienso en ella. ¡Naturalmente que sí! ¿Cómo pensar en la vida sin pensar en su finitud? ¿Cómo pensar en la vida sin pensar en la muerte? ¡La muerte no es nada, es cierto, pero nosotros nos morimos, y eso sí que es algo! Después, el miedo a la muerte, incluso imaginario como él es, es el movimiento espontáneo de cualquier ser que sabe que es mortal. Esa es la razón por la que hay que pensar en la muerte, en su verdad (como nada que es), para dejar de imaginársela o de temerla. En este punto me siento más cerca de Lucrecio que de Spinoza. Estoy perfectamente de acuerdo en que la sabiduría es la meditación de la vida y no de la muerte. Pero, ¿cómo meditar en la una sin pensar en la otra? Me preguntas si la muerte es un problema… Es lo menos que se puede decir, ¿no? Pero resulta que este problema tiene la solución en sí mismo, lo cual ya proporciona una cierta tranquilidad. Los muertos ya no tienen problemas con la muerte. ¡Pero los vivos, sí! Problema imaginario, una vez más, puesto que la muerte (en cualquier caso la nuestra) nunca está presente, y cuando sí que está, significa que nosotros ya no estamos. Pero la realidad es ésa: la filosofía no deja de toparse con problemas imaginarios, con el fin de liberarnos de ellos. En fin, está la muerte de los demás, y el pensamiento, cuando puede, también tiene que enfrentarse a ella. Hace ya muchos años, perdí al ser que más quería en este mundo —mi hija, por entonces única—, y jamás conseguirán que yo diga que eso no cambia nada. El horror y la desgracia forman parte de la vida. ¿Hay duelo? Sí, termina por hacerse. Pero la angustia permanece porque permanece también la fragilidad. ¿Quién es capaz de amar sin temores? ¿Qué padre, qué madre pueden hacerlo sin sobresaltos? Somos mortales y amantes de mortales. Por eso la vida es trágica y ésa es también la razón por la que debemos filosofar. Filosofar es aprender a vivir, evidentemente, no aprender a morir. ¿Pero cómo vivir felices sin aprender antes a aceptar la muerte?

Todo lo que se piensa termina en un fondo dominado por el enigma y, con respecto a lo que nos pasa inadvertido, parece a veces bastante irrisorio. ¿Cómo vives este hecho?

Tienes razón, ignoramos lo esencial. «No tenemos acceso al ser», decía Montaigne. Yo no iría tan lejos (pienso que nuestras ciencias modernas alcanzan verdaderamente algo de lo real, aunque sea de una forma velada), pero es cierto que no tenemos acceso al ser si no es de forma indirecta, por medio de nuestros sentidos, de nuestros aparatos de observación y de medida, de nuestra razón, de nuestros conceptos, de nuestras teorías… Así pues, ningún contacto absoluto con lo absoluto; es aquí donde los escépticos, aunque yo no les sigo en todos los detalles, tienen razón en el fondo. «A mayor gloria del pirronismo», decía Pascal. La cuestión más fundamental, filosóficamente hablando, es justamente la que nunca podremos resolver: «¿Por qué hay algo en vez de nada?». Es un abismo que ni el mismo Dios podría colmar (¿Por qué Dios en vez de nada?). Contingencia del ser: aunque todo fuera necesario, en el encadenamiento de los hechos, no era necesario que algo existiera, y aquí todo sigue siendo contingente. La nada también era posible, y quizá más probable… ¿Un enigma? Yo no utilizaría esa palabra, porque el enigma supone una solución posible, y me parece que aquí no es ése el caso. Más bien un abismo, y sin fondo. Un misterio, del que las religiones se nutren pero que ninguna es capaz de eliminar. Pretender explicar la existencia del universo por la de Dios, no es, por cierto, más que desviar la cuestión y explicar lo que no se entiende por lo que se entiende aún menos. ¿Por qué Dios? ¿Por qué el universo? ¿Por qué el ser? Sigue siendo la pregunta de Leibniz. ¿Por qué existe algo en vez de nada? No hay respuesta, ni puede haberla. O, si prefieres, el ser es la respuesta a esta pregunta que él mismo no se plantea. Pero no su solución, por lo que la pregunta, para nosotros, sigue en pie y continuará planteándose definitivamente. Eso es lo que justifica la metafísica y lo que la hace imposible. Al lado de esta pregunta, todas las demás tienen algo de secundario. ¿Existe Dios? ¿Hay una vida después de la muerte? Todas estas preguntas presuponen el ser y, por consiguiente, jamás podrían eliminar el misterio desde el origen. Pero tampoco nosotros podemos resolverlas… Por lo tanto tienes razón: todo lo que sabemos es irrisorio comparado con lo que no sabemos. Así es y hay que obrar en consecuencia. Eso no significa que lo que sabemos (que hemos nacido, que tenemos que morir, que el sol brilla, que dos y dos son cuatro…) sea igual que nada, si se entiende por ello que no respondería a ninguna verdad o que no tendría ninguna incidencia en nuestra vida. Pero eso implica que todo nuestro conocimiento es parcial, como perdido en el abismo de lo que ignoramos, y por lo tanto definitivamente frágil y poco seguro. En esto Montaigne tiene razón, y también la tiene Hume. Sí. Pero la vida continúa y, en definitiva, eso es lo que han dicho ambos. Saber que no se sabe nada, o que no se sabe nada cierto, no impide cultivar el jardín, hacer política o jugar al ajedrez… Me preguntas cómo vivo yo esta ignorancia fundamental. No me quita el sueño. Incluso sería capaz de divertirme. En todo caso, nos prohibe tomarnos demasiado en serio. Ya conoces la hermosa fórmula de Woody Alien: «Es posible que no exista nada y que todo no sea más que una ilusión. ¡En ese caso la moqueta me ha resultado demasiado cara!». Creo que es una idea que le hubiera gustado a Hume. Dicho esto, lo importante no es tanto saber qué es o cuánto vale una moqueta, cuanto decidir de qué se hace o qué se hace encima de ella… Es ahí donde la vida —incluso en la ignorancia— recobra sus derechos, y también sus deberes.

¿Qué es un moralista? ¿Lo eres tú?

¡Si es alguien que da lecciones de moral, no, gracias! ¡Qué raza más insoportable! La moral no vale más que para uno mismo, y las lecciones no son buenas más que para los niños. En cambio, si un moralista es alguien que piensa que la moral es necesaria, que merece atención, reflexión, respeto, ¡naturalmente que soy un moralista! ¿Pero qué filósofo no lo es? Eso no quiere decir, y adviértelo bien, que la moral sea la cosa más importante, opinión que yo no comparto: el amor y la verdad valen mucho más, y a éstos les tiene sin cuidado la moral. Pero nosotros sabemos tan poco, y amamos tan poco y tan mal… Si tenemos necesidad de moral es por nuestra falta de amor y de conocimiento, sí, ¡pero ése es también el motivo de que tengamos tanta necesidad de ella! En fin, si el moralista es un escritor que hace filosofía sin saberlo, en plan amateur, como un autodidacta del pensamiento, con todo lo que eso supone de frescura y de liviandad (pensemos en nuestros «moralistas franceses» a quienes Nietzsche tenía en tanto aprecio: La Rochefoucauld, Chamfort, Vauvenargues…), entonces me temo que no voy a poder ser uno de ellos: he trabajado demasiado, he hecho demasiados buenos estudios, o demasiado fuertes, soy del oficio, quiérase o no soy un universitario, para lo bueno y para lo malo, soy un filósofo, y en el fondo tampoco está tan mal…

¿Trabajas sobre ti mismo, con vistas a perfeccionarte?

¿Y eso qué es sino vivir? ¿Qué es sino filosofar? Vivir es hacer siempre el esfuerzo de vivir, venía a decir Lagneau, y es la mejor definición del conatus de Spinoza y de la vida. ¿Quién se prestaría a existir menos? ¿Quién no quiere mejorar, elevarse, medrar? Está bien claro que hay que aceptarse, ¡pero no nos resignemos demasiado pronto a nuestra bajeza, a nuestra debilidad, a nuestra mediocridad! La vida es una aventura, puede serlo y debe serlo. Aceptarse, sí, pero sin arrodillarse ante uno mismo, ni tumbarse. Se trata de vivir: se trata de avanzar, de hacer tantos progresos como se pueda. Pero tampoco nos dejemos engañar por ese «trabajo» ni por ese «perfeccionamiento». La vida continúa, eso es todo, y nosotros también, y cada uno se las arregla como puede. La perfección, evidentemente, no está a nuestro alcance, pero partimos de tan abajo que no tiene nada de imposible progresar al menos un poco… Ese es el sentido de Ícaro en mi primer libro. Simboliza ese movimiento de ascensión, que es la vida misma: se trata de superar la pendiente de la entropía, del cansancio o de la muerte, de subir al asalto del cielo, como decía Marx, consciente de que, a fin de cuentas, la caída es inevitable… ¡Pero renunciar a vivir so pretexto de que no se ha de vivir siempre sería una idea bien curiosa! «Hay que atenerse a lo difícil», escribía Rilke; es lo mismo que atenerse a la vida. Atenerse a ella más bien que aferrarse a ella. Es lo que Pavese llama el oficio de vivir: efectivamente, es un trabajo, y el único que justifica todos los demás. ¿Vale eso la pena? Que lo diga cada uno. En cuanto a mí, hasta ahora, encuentro que no sólo vale la pena sino hasta el placer, pero el uno no va sin la otra. Por eso se necesita entereza y por eso ésta no basta. No es una casualidad el que la palabra suficiencia tenga sobre todo el sentido de defecto o de ridículo. Ser suficiente es estar lleno de sí mismo, es tomarse en serio, ser un fatuo, un pretencioso, un presuntuoso, un despreciativo… ¡Todo lo opuesto a la sabiduría! De hecho, ¿qué es lo contrario de la suficiencia?

¿La humildad?, ¿la modestia?, la simplicidad?

Sí, la humildad, la modestia, la simplicidad… Y también, aunque ya más lejana, la lucidez (tomarse en serio es carecer de ella), la gracilidad, el respeto (por oposición al desprecio), la sencillez, la simpatía, el humor, el amor… Cuántas palabras hermosas para terminar, ¿no crees?