III. La nueva forma de oralidad creada por la filosofía y considerada por Platón como un medio de comunicación irrenunciable

III

 

LA NUEVA FORMA DE ORALIDAD CREADA POR LA FILOSOFÍA Y CONSIDERADA POR PLATÓN

COMO UN MEDIO DE COMUNICACIÓN IRRENUNCIABLE

DE LA «ORALIDAD MIMÉTICA» A LA «ORALIDAD DIALÉCTICA». LA CULMINACIÓN DE LA

METODOLOGÍA SOCRÁTICA DEL DIÁLOGO REFUTATORIO Y MAYÉUTICO

 

Junto al surgimiento de la especulación filosófica nació una nueva forma de oralidad netamente distinta de la poético-mimética

 

Como decía más arriba, Havelock, y otros junto a él, consideraron que la génesis de la filosofía está estrechamente unida a la reestructuración del pensamiento ligado a la oralidad poética en relación con el nacimiento de la escritura, es decir, que tal génesis resulta de un cambio de la tecnología de la comunicación.

Aunque se trata de una convicción muy difusa, pero errada —como demostraré en el curso de este capítulo—, considero oportuno, sin embargo, citar algunos de los pasajes más significativos de Havelock, que permiten comprender bien la tesis en cuestión.

He aquí un primer pasaje: «La visualización así practicada por los aedos tenía un carácter indirecto. Se procedía a agrupar las palabras de modo que subrayasen los aspectos visuales de las cosas, llevando al oyente a que pusiera en funcionamiento la imaginación. Las técnicas directas de memorización eran todas acústicas, y todas apelaban a la aceptación rítmica en la escucha. Con la llegada de la palabra escrita, la vista se sumó al oído, en cuanto medio para la preservación y repetición del material a comunicar. Las palabras, en ese momento, podían ya recordarse por medio de la vista, resultando ello en un considerable ahorro de energía psicológica. El registro ya no tenía que llevarse en la memoria viva: bastaba con que quedase a mano, en espera de ser utilizado. Con lo cual se reducía la necesidad de enmarcar el discurso de modo que resaltasen sus aspectos visuales con la consiguiente pérdida de fuerza de la tendencia a visualizar. De hecho, cabe sugerir que la creciente alfabetización abrió camino a la experimentación en el terreno de lo abstracto. Una vez liberado de la necesidad de preservar vívidamente la experiencia, el creador quedaba libre para

reorganizar ésta de modo reflexivo»[1].

Según Havelock, el despertar del trance hipnótico conectado con la oralidad mimética y, por tanto, el nacimiento mismo del concepto de consciencia y de la dialéctica ha de encontrarse «en los cambios experimentados por la tecnología de la comunicación. Los signos escritos, viniendo en ayuda de la memoria, permitían que el lector se desentendiera en buena medida de toda la carga emocional inherente al proceso de identificación —único capaz de garantizar el recuerdo dentro de los límites del registro acústico—. Con ello quedaba disponible cierta cantidad de energía psíquica, que ahora podía consagrarse a la revisión y reorganización de lo escrito; lo cual no se percibía ya sólo como algo escuchado y sentido, sino como algo susceptible de convertirse en objeto. Se hizo posible, por así decirlo, volver a mirar, echar un segundo vistazo. Y esta separación del yo y la palabra recordada puede a su vez explicar el creciente uso, en el siglo V, de un mecanismo que suele considerarse característico de Sócrates, pero que puede haber sido de uso general como defensa contra la identificación poética y como contribución a que todo el mundo rompiera

con ella. Me refiero al método dialéctico [2] […]».

En síntesis: la nueva tecnología de la comunicación, es decir, la «tecnología de la palabra escrita», aportó «un nuevo y muy distinto método», superando «la tecnología

acústica de la épica»[3]. «Ello traía consigo la posibilidad de ampliar y extender la enciclopedia de mil formas distintas, una vez superadas las limitaciones impuestas

por la economía de las necesidades mnemotécnicas»[4].

El mismo Sócrates, en sus mensajes dedicados a la oralidad, aparecía en realidad «apoyando una técnica que, aunque él lo ignorara, sólo podía alcanzar su pleno desarrollo mediante la palabra escrita (que, de hecho, estaba a punto de poderse

utilizar gracias al advenimiento de la escritura [5] )».

Sobre la base de lo antedicho se comprende bien, por tanto, cómo se llega a considerar la obra del mismo Platón como una cumbre de la revolución llevada a cabo por la escritura, y a entender el corpus de los escritos platónicos como la piedra miliar de aquella revolución que cambió la historia de los hombres.

En realidad, esta posición se encuentra condicionada por un error de perspectiva en el que inevitablemente cae quien, como Havelock, se limita a interpretar y a describir en sus connotaciones esenciales la que fuera la oralidad originaria, la «homérica», o sea, la poético-mimética con dimensión de doxa, que continuó su predominio hasta el siglo V a. C. Concentrando su atención en el estudio analítico de esta forma de oralidad y de sus presupuestos antropológicos, socio-políticos y psicológicos, Havelock no se dio cuenta de manera adecuada del nacimiento y desarrollo de una forma diferente de oralidad, es decir, de la oralidad creada por los filósofos. No se dio cuenta de su consistencia y de su alcance, y, por tanto, no comprendió cómo, si es acertada la tesis de que la escritura ha sido esencial para la publicación, para la recepción, para la difusión y la conservación de los mensajes filosóficos, también es acertada, al mismo tiempo, la tesis opuesta. Dicho en otros términos, en el desarrollo y el triunfo de la escritura, fue determinante precisamente la reestructuración conceptual del pensamiento llevada a cabo por los filósofos, los que, por largo tiempo, operaron mayormente en la dimensión de la oralidad o, incluso, como Tales y Sócrates, en forma exclusiva en el ámbito de aquella oralidad que, con el lenguaje utilizado por el mismo Sócrates, es ciertamente correcto denominar «oralidad dialéctica». Era propiamente esta forma de oralidad la que traía consigo una revolución radical, vale decir, el histórico pasaje de un pensar limitado a las imágenes a un pensar conceptual.

La escritura no es un medio de comunicación totalmente autónomo, sino que depende en gran medida de la oralidad

 

Walter Ong (que, por lo demás, no se aleja de la tesis de fondo de Havelock) realiza una reflexión en ciertos aspectos decisiva para resolver el problema que estamos tratando.

La escritura, en cuanto confía la palabra al espacio, amplifica notablemente la potencialidad del lenguaje, reestructura el modo de pensar, multiplica los términos, enriqueciendo ampliamente el área semántica, abriendo horizontes a los que la sola oralidad no podría llegar. Pero no obstante, en la escritura revive en gran medida la expresión oral y, por lo tanto, la escritura es impensable sin oralidad.

Leamos la página de Ong: «Sin embargo, en todos los maravillosos mundos que descubre la escritura, todavía les es inherente y en ellos vive la palabra hablada. Todos los textos escritos tienen que estar relacionados de alguna manera, directa o indirectamente, con el mundo del sonido, el ambiente natural del lenguaje, para transmitir sus significados. “Leer” un texto quiere decir convertirlo en sonidos, en voz alta o en la imaginación, sílaba por sílaba en la lectura lenta o a grandes rasgos en la rápida, acostumbrada en las culturas altamente tecnológicas. La escritura nunca puede prescindir de la oralidad. Adaptando un término empleado con propósitos un poco diferentes por Jurij Lotman […] podemos llamar a la escritura un “sistema secundario de modelado”, que depende de un sistema primario anterior: la lengua hablada. La expresión oral es capaz de existir, y casi siempre ha existido, sin ninguna

escritura en absoluto; empero, nunca ha habido escritura sin oralidad»[6].

Ya sobre la base de estas justas observaciones podríamos pasar a la demostración directa de nuestra tesis. Pero consideramos más oportuno, por razones de mayéutica, mostrar cómo Havelock hace uso de esta tesis de manera encubierta, sin darse cuenta de ello.

 

Havelock reconoce, si no de principio, sí de hecho, que los presocráticos crearon una forma nueva de oralidad

 

Havelock dedicó una considerable atención a los filósofos presocráticos (mejor dicho, a los «preplatónicos», como él los llama): él había iniciado sus trabajos justamente versando sobre ellos y había querido concluir sus investigaciones con una re-interpretación sistemática de sus fragmentos y con una nueva presentación de los mismos, presentación esta que debía haber innovado radicalmente el trabajo de Diels-Kranz.

Por ello será oportuno recordar una serie de observaciones suyas que, si se las libera de los presupuestos que las sostienen, conducen a mis conclusiones.

Los primeros cosmólogos, en su reconstrucción del universo, eran conscientes de que proponían algo nuevo, sea en las premisas de las cuales partían, sea en el método en base al cual llevaban sus investigaciones. Pues los fenómenos que en la narración épica y en las historias de Homero y Hesíodo se explicaban mediante eventos, imágenes y personajes, ellos procuraban abstraerlos y explicarlos racionalmente con criterios innovadores y de manera metódica.

Por tanto, los presocráticos intentaron poner en práctica las reglas fundamentales de un método que hace posible una nueva forma de reordenamiento y de explicación racional de la experiencia. Y esto acarreaba, en general, un conflicto insalvable con el lenguaje poético y, en particular, el nacimiento de un vocabulario y de una sintaxis totalmente innovadores, precisamente en el ámbito de la oralidad.

He aquí algunas de las puntualizaciones del estudioso:

«Los presocráticos eran, en lo esencial, pensadores orales, profetas de lo concreto vinculados por muy viejos hábitos al pasado y a formas de expresión que también eran formas de experiencia; pero estaban empeñados en elaborar un vocabulario y una sintaxis que valieran para un nuevo futuro, para el momento en que las ideas tuvieran que expresarse en categorías organizadas según una sintaxis adecuada al pensamiento abstracto. Esta fue su tarea fundamental, en la cual invirtieron la mayor parte de sus energías. De modo que, lejos de inventar sistemas al modo de los filósofos posteriores, lo que hicieron fue consagrarse a la tarea primaria de inventar

un lenguaje que hiciera posible los sistemas futuros»[7].

Sin duda ha sido Platón el que invirtió de manera sistemática y radical el modo «homérico» de representar imágenes. Pero entre Homero y Platón transcurren tres siglos. Y, a pesar del indiscutido predominio de Homero, poco a poco se había introducido, a manera de «prólogo», un nuevo modo de pensar que con Platón alcanza su «epílogo». Y el prólogo fue precisamente la obra de los presocráticos.

Havelock escribe, refiriéndose a Platón: «en modo alguno era éste un pensador meramente ingenioso o excéntrico, uno de esos ideólogos que, apartándose de la corriente de la historia, crean un aparato doctrinal formidable, pero todo suyo. Al contrario, Platón pertenece al tipo de pensadores en quienes cobran vida todas las fuerzas seminales de la época que les ha correspondido vivir. En su pensamiento están las ideas inconscientes de sus contemporáneos, lo que éstos querrían pensar si conociesen siquiera sus propios deseos. Cabe afirmar que Platón imprime sentido e impulso a las corrientes intelectuales de su tiempo. Pero sería más adecuado afirmar que su tarea —anticipatoria y singular— consistió en dar origen a la corriente misma, en abrir un cauce por el que pudieran discurrir los esfuerzos similares a los suyos,

hasta entonces dispersos y desaprovechados»[8].

Las formas germinales que Platón lleva a su maduración son, como dije más arriba, justamente las que crearon los presocráticos. Havelock dice, en efecto, que los presocráticos comenzaron componiendo obras poéticas, insertándose así en la tradición oral, tradición que, sin embargo, «detestaban con todas sus fuerzas y que pretendían combatir, identificándola con la multitud, con los “muchos”, y también con las personas de Homero y Hesíodo —quienes en alguna ocasión llegan a ser nombrados como oponentes—. Los nuevos, pues, acataban la superior inteligencia del aedo, en cuanto maestro de Grecia, pero tratando de adaptarla a su concepción de un intelectualismo de nuevo cuño, destinado a suplantar la inteligencia poética. […] Tal vez convenga, por consiguiente, que nos hagamos a la idea de que la filosofía griega arcaica intenta resolver —y en parte resuelve— los mismos problemas

de abstracción que Platón llega a superar [9] ».

En pocas palabras, Havelock admite que los presocráticos y, como veremos, más tarde Sócrates no solamente modificaron el contexto sintáctico de la palabra, sino que explicaron los procesos físicos y los mentales de una manera revolucionaria.

Pero si ellos hicieron esto mismo predominantemente en la dimensión de la oralidad, se impone entonces la neta distinción entre oralidad poético-mimética, contra la cual trabajaban, y la oralidad que ellos utilizaban, que es precisamente la dialéctica. Y es justamente esta «oralidad dialéctica» la que ha traído consigo la necesidad del libro, introduciendo la necesidad siempre crecientes de conservar aquello que se publicaba mediante la oralidad, ya no susceptible de ser memorizado, como la poesía. Fue, entonces, la oralidad dialéctica la que contribuyó de manera determinante al triunfo de la cultura de la escritura.

Por consiguiente, las conclusiones a extraer serían las siguientes: justamente en el ámbito de la oralidad, y en algunos casos también con el instrumento antiguo de la poesía, los presocráticos crearon un nuevo modo de pensar y, en consecuencia, un nuevo lenguaje, nuevos términos y una nueva sintaxis: en definitiva, una oralidad en antítesis respecto de la poético mimética.

Pero para confirmar de manera adecuada esta tesis considero necesario articular detalladamente estas afirmaciones y brindar algunos precisos ejemplos.

 

El modo revolucionario en el que Jenófanes y Parménides se expresaron mediante la poesía, disolviendo algunos de sus tradicionales contenidos esenciales

 

Havelock considera que sólo la escritura y, en particular, la prosa, constituyen propiamente la verdadera antítesis de la oralidad poética y el resorte de la revolución cultural. Sin embargo, el nacimiento del pensamiento filosófico contribuyó a la realización de la revolución no solamente en el ámbito de la pura oralidad, sino también mediante composiciones en verso. Evidentemente, el verso tenía todavía el objetivo de facilitar la memorización de los mensajes; se trataba, empero, de mensajes que, aun haciendo uso del tradicional instrumento poético, lo vaciaban al mismo tiempo de sus contenidos en forma radical. En otros términos: en forma poética, los filósofos irrumpían en los modos tradicionales de hacer poesía y, con los antiguos medios de la oralidad poético-mimética, creaban otra forma de oralidad.

El mismo Platón, en un pasaje al que nos hemos referido ya en el capítulo segundo, recuerda que «el antagonismo entre poesía y filosofía es de vieja data». Y uno de los primeros antagonistas fue Jenófanes de Colofón, quien, justamente mediante la poesía, lanzó también enérgicos ataques contra la poesía.

Cerri ha analizado con gran cuidado el primer fragmento de Jenófanes, poniendo al descubierto las notables y sorprendentes correspondencias entre sus críticas a la

poesía tradicional y las de Platón, que hemos ilustrado más arriba[10].

Hay que señalar en particular los siguientes versos, que anticipan a Platón de manera directamente sorprendente:

 

… y alabar al que narra, habiendo bebido, nobles historias,

como le dicta la memoria y el amor por la virtud,

no relatando batallas de titanes y gigantes,

ni de centauros, invenciones de nuestros antepasados,

o violentos conflictos en los que nada hay de útil,

sino tributando siempre el debido respeto ante los dioses[11].

 

Cerri demuestra incluso, y con justa razón, que «la elegía de Jenófanes contiene in nuce, es decir, implícitamente, aunque no por eso de manera menos clara, todas las principales articulaciones de lo que será el razonamiento platónico; ella, por tanto, representa para nosotros la documentación histórica más antigua de esa línea de

pensamiento»[12].

Concuerdo perfectamente con Cerri, y considero que la crítica que Jenófanes hace del antropomorfismo, sea físico o moral, en la representación de los dioses de Homero y de Hesíodo, pone esta tesis fuera de duda.

Leamos los fragmentos que nos han llegado de Jenófanes en los cuales se critica la antigua convicción de los poetas de que los dioses deben tener aspectos, formas y actitudes correspondientes a las de los hombres:

 

Pero si los bueyes, los caballos y los leones tuviesen manos

o pudiesen pintar y realizar las obras que realizan los hombres con las manos,

los caballos pintarían imágenes de dioses semejantes a los caballos

los bueyes a los bueyes, y plasmarían a los dioses

similares al aspecto que cada uno de ellos posee[13].

Los etíopes dicen que sus dioses son negros y de nariz chata,

los tracios dicen, en cambio, que tienen ojos azules y cabello rojo [14].

 

Pero los dioses no sólo no pueden tener semblante humano, sino tampoco comportamientos análogos a los de los hombres, y no cometen en ningún caso acciones ilícitas y abominables:

Homero y Hesíodo atribuyen a los dioses

todo lo que es vergüenza y baldón:

robar, cometer adulterio, engañarse unos a otros[15].

 

Además, los dioses no pueden nacer, actuar ni moverse como los hombres:

 

Pero los mortales consideran que los dioses nacen,

que tienen vestimentas, voces y figuras como las propias.

Siempre permanece en el mismo lugar, sin moverse para nada,

ni se le es propio circular ahora por un lugar y luego por otro[16].

 

Y por lo que corresponde a aquella «experimentación en el terreno de lo abstracto», de la que habla Havelock, he aquí un formidable anticipo, precisamente en verso, en el fragmento en el cual Jenófanes «desmitifica» la figura de Iris y la interpreta de manera racional.

 

Aquella que llaman Iris es, en cambio, también ella una nube

de aspecto purpúreo, violáceo, verde[17].

 

Los pasajes escritos antes por Parménides son aún más notables que los de Jenófanes en la modificación estructural de la oralidad poético-mimética, con la introducción de conceptos extraordinarios y de una nueva sintaxis, siempre mediante una composición en verso. Hace ya tiempo que los estudiosos han destacado la falta de belleza y la rudeza de los versos del poema de Parménides. Y ciertamente, si se lo lee con gusto homérico, se tiene exactamente esa impresión, pues Parménides echa por tierra el modo de pensar de Homero, aunque continúa expresándose con el mismo instrumento.

Como se sabe, en Homero no aparece el concepto de «ser»; Parménides, en cambio, centra todo su discurso propiamente en la figura del ser, e incluso en el ámbito puramente teórico: el ser es lo positivo puro, el no-ser lo negativo puro; o, mejor dicho, el ser es incluso lo positivo puro en absoluta carencia de cualquier negatividad, mientras que el no-ser es lo absolutamente contradictorio de esto absolutamente positivo: fuera del ser no hay nada.

Havelock debería haber reconocido lo que los estudiosos ya han observado de manera coincidente desde hace tiempo, a saber, que Parménides presenta incluso (y en versos) la primera formulación del principio de no-contradicción, que Aristóteles pondrá en primer plano, considerándolo como primer principio supremo: la imposibilidad de que los contradictorios puedan coexistir al mismo tiempo: el ser es y no puede no ser; el no-ser no es y no puede ser. El poema de Parménides íntegro no es sino el desarrollo sistemático de este principio aplicado al concepto de ser entendido en sentido rigurosamente unívoco.

Y aquí tenemos los versos del poema de Parménides, que revolucionan propiamente el eje de sustentación del epos homérico, basado en la presentación de acontecimientos «pasados, presentes o futuros», o sea, en la dimensión del devenir propia de la doxa:

 

No ha sido una vez, ni tampoco será, porque es todo entero ahora mismo,

uno, continuo. ¿Qué origen le buscarás, pues?

¿De dónde habría crecido? Del no-ser no te permito

decirlo ni pensarlo, porque no es posible decir ni pensar

que lo que es no sea. ¿Qué necesidad lo habría constreñido acaso

a nacer, tarde o temprano, comenzando de la nada?

Es necesario que sea por entero o que no sea.

Y la fuerza de la certeza tampoco te concederá

que del ser nazca de alguna otra cosa. Así pues, ni el nacer

ni el perecer lo concede la Justicia, librándolo de las cadenas

en las que lo mantiene.

La decisión en torno a tales cosas está en lo siguiente:

es o no es[18].

 

Parménides llega incluso a absorber todas las diferencias en el ser. Y, en este sentido, luz y noche «son ambas iguales, porque con ninguna de las dos está la

nada [19] ». Por consiguiente, no serán sino nombres vanos todos aquellos con los cuales los mortales designan la variedad de las cosas y sus supuestos estados, en la pura dimensión de la apariencia:

 

… pues nombres serán

todas aquellas cosas que los mortales han establecido, convencidos de que son

verdaderas:

nacer y morir, ser y no-ser,

cambiar de lugar y mudar de luminoso color[20].

 

Como queda claro, en esta perspectiva se derriba casi por entero el mundo de epos en su conjunto, con la anulación prácticamente total de la dimensión en la que se ubica y de las estructuras que lo constituyen: y esto se realiza justamente mediante versos poéticos y predominantemente en la esfera de la oralidad.

 

Los grandes conceptos «abstractos» de Meliso y la dialéctica de Zenón

 

Sobre las huellas de Parménides se coloca su discípulo Meliso, esta vez, sin embargo, con un escrito en prosa.

En este escrito, del cual he presentado hace tiempo una edición con

comentario[21], son contundentes la radicalidad de las afirmaciones y la extraordinaria potencia «abstractiva».

En el gran fragmento n.º 8, Meliso lleva particularmente hasta las últimas consecuencias la negación del valor de la doxa que hiciera Parménides, así como la negación de la validez de todo lo que los sentidos parecieran atestiguar. Conviene leer el pasaje, en cuanto el mismo confirma de lleno la tesis que estamos sosteniendo en antítesis de la de Havelock. Meliso demuestra como sigue la imposibilidad de que exista lo plural:

 

Si efectivamente existiese la pluralidad de las cosas, estas deberían ser tales

como yo digo que es el Uno. Pues si existiesen la tierra, el agua, el aire, el hierro,

el oro, de un lado lo que está vivo y del otro lo que está muerto, lo que es negro y

lo que es blanco, y todas las demás cosas que los hombres dicen ser verdad: si

todas estas cosas existen y vemos y oímos correctamente, es preciso que cada una

de ellas sea tal y cual era la primera vez que las hemos encontrado y que no se

transformen ni se tornen distintas, sino que cada una sea siempre la que es. Ahora

bien: decimos ver y oír correctamente. Pero, por otra parte, nos parece que el

calor deviene frío y que el frío deviene calor, lo duro deviene blando y lo blando

deviene duro, lo vivo muere y se genera a partir de lo no vivo, y que todas estas

cosas se alteran y que lo que era ya no es igual a lo que es ahora, y que el hierro,

aun siendo duro, se desgasta en contacto con el dedo, al igual que el oro y la

piedra y todo lo que parece ser fuerte, y que la tierra y la piedra nacen del agua.

Por consiguiente, resulta que ni vemos ni conocemos cosas que sean. Pero estas

cosas no son coherentes entre sí. Y si afirmamos también que los seres son

muchos, dotados de formas eternas y de fuerza, nos parece, entonces, que todos

mudan y se tornan diferentes de como los vemos cada vez. Es evidente, pues, que

no vemos de manera correcta y que es incorrecta la forma en la que esas cosas

nos parecen ser. En efecto: si verdaderamente fuesen, no cambiarían, sino que

cada una de ellas debería ser tal como nos parecía que era. De hecho, ninguna es

más fuerte que lo que verdaderamente es. Pero si el ser hubiese mudado,

entonces, el ser habría perecido y habría nacido el no-ser. De este modo, si

existiese la pluralidad de las cosas, deberían ser tal y como es el Uno[22].

 

Se trata de un documento muy significativo, considerado por muchos estudiosos como uno de los más notables, no sólo de los eleáticos, sino de los presocráticos en general: algunos consideran que se encuentra en el extremo de la concepción eleática del ser; otros piensan que se lo puede considerar incluso como una suerte de Crítica

de la razón pura [23] como podía escribirla un griego en el siglo V a. C.

En efecto, es incontrastable que en este fragmento celebra un verdadero triunfo la concepción de la cual ha nacido la filosofía griega y que precisamente los eleáticos han llevado hasta sus últimas consecuencias, a saber, la convicción del primado absoluto de la razón por sobre los sentidos y sus representaciones sensibles.

Nos encontramos exactamente en el plano opuesto respecto del cual se mueve el epos homérico, y de una manera hasta macroscópica. Y el lector que tuviese la intención de recorrer hasta el final el camino seguido por Meliso (y, en particular, interiorizarse de los extraordinarios conceptos «abstractos» —en sentido helénico, como diremos más adelante—, como el de la infinitud del ser y el de su incorporeidad), podrá encontrar en nuestra edición de los fragmentos del filósofo

todo el material, con comentario analítico[24].

Para permanecer en el ámbito de la escuela eleática, merece recordarse también la posición tomada por Zenón.

En efecto, para defender la tesis de Parménides ante las numerosas críticas que venían en su contra, Zenón adoptó el criterio del elenkhos, vale decir, de la «refutación», o sea, el criterio de la reducción al absurdo de las tesis presentadas contra las de Parménides.

A decir verdad, ya Parménides presentaba la discusión de la idea contenida en su

poema como [25] polyderin élenkhon, es decir, como una prueba refutatoria, y, de todos modos, como una prueba con mucha discusión, para ser juzgada en función del puro logos. Pero fue el mismo Zenón el que dio forma sistemática a la prueba por refutación. Platón, con un sentido indiscutible de admiración, si bien con ironía, dice de él: «… hablaba con un arte tal que hacía parecer a sus oyentes las mismas cosas a

un tiempo semejantes y desemejantes, una y muchas, inmóviles y móviles»[26]. Con

buenas razones, Aristóteles lo consideraba como el fundador de la dialéctica[27]. Y en el momento en el que Zenón presentaba sus tesis, la escritura se encontraba todavía muy lejos de tener un predominio total por sobre la oralidad: antes bien, se apoyaba propiamente sobre esta última.

 

Havelock reduce a Pitágoras a la condición de «fantasma», en cuanto constituía un «hecho contrario» en el ámbito de su paradigma hermenéutico

 

El método dialéctico se desarrolla en forma paralela a los estudios matemáticos. Y reconocer la existencia de estudios de matemática en el ámbito del pensamiento de los presocráticos constituye una prueba ulterior de la tesis que estoy sosteniendo.

Havelock comprendió muy bien que, para su tesis, Pitágoras constituía verdadera y propiamente un «hecho contrario».

Y, en este caso, no era posible operar sobre el «hecho contrario» presentándolo re-hecho y arti-ficiado, en cuanto el nacimiento y el desarrollo de la matemática en el ámbito de la oralidad traía consigo de cualquier modo un desenfoque casi total del paradigma interpretativo. Havelock eligió, pues, la única escapatoria que le quedaba: negó el hecho mismo, considerando al Pitágoras matemático como una suerte de invención, de tal manera que, en forma muy significativa, intituló el capítulo

dedicado al filósofo de Samo [28] «El fantasma pitagórico».

No admitiendo incluso la vieja tesis de Frank, según la cual «los así llamados

Pitagóricos[29]» eran fundamentalmente miembros de la Academia o una facción al interior de la misma, Havelock nos presenta otra tesis que se avecina mucho a esta, sosteniendo que el pitagorismo es ciertamente post-socrático, poco anterior o incluso contemporáneo a Platón.

Leamos sus afirmaciones: «En síntesis: aquel grupo de doctrinas filosóficas comúnmente atribuidas, en las historias modernas, a un pitagorismo del siglo VI a. C. o posterior, fue en realidad la creación de una comunidad etiquetada como pitagórica y liderada por Archita, que actuó en Taranto al inicio del siglo IV a. C. Esta comunidad era “post-socrática”, pero probablemente “pre-platónica”, en el sentido de que los contactos que Platón tuvo con ella en Taranto durante sus viajes al exterior le

brindaron un modelo para su experimento personal en Atenas»[30].

Pero la escuela de Pitágoras nació como secta filosófico-religiosa basada, entre otras cosas, en el secreto de sus doctrinas. Como se sabe, los que violaban el secreto eran expulsados de la escuela y castigados. En la escuela, la comunicación de los mensajes tenía lugar, por largo tiempo y en forma prioritaria, aunque no exclusiva, en la dimensión de la oralidad. El primero que escribió y publicó obras fue Filolao, contemporáneo de Sócrates. Ciertamente, en esta época la doctrina había evolucionado. Pero es muy difícil establecer qué pertenece al primer pitagorismo y qué, en cambio, al segundo, en cuanto la doctrina de la escuela era considerada un bien común al que los adeptos adherían y el que procuraban incrementar, estudiando e indagando todos en común. Por las razones expuestas no es posible ciertamente negar la existencia del primer pitagorismo.

La afirmación de Havelock según la cual sería particularmente significativo el hecho de que Aristóteles no hable jamás expresamente de Pitágoras sino de los pitagóricos no prueba, en realidad, para nada su tesis, sino que, si se entiende correctamente a Aristóteles, más bien la desmiente.

Efectivamente, enfrentando a los pitagóricos, Aristóteles utiliza la expresión «los así llamados pitagóricos».

¿Pero por qué usa esta expresión, para nosotros tan extraña?

Maria Timpanaro Cardini ya había brindado la explicación de este problema: «[Aristóteles] se encuentra frente a un hecho singular: cada uno de los otros filósofos previamente mencionados [en el curso del primer libro de la Metafísica, donde habla de sus predecesores] se representaba a sí mismo; tenían, por cierto, discípulos y seguidores, pero sin una particular ligazón de escuela. Los pitagóricos, en cambio, constituyen un fenómeno nuevo: estudian y trabajan, para utilizar un término moderno, en équipe; su nombre es un programa, una sigla, y, finalmente, un término técnico que indica un determinado ordenamiento mental, una cierta visión de la realidad en la cual coinciden hombres y mujeres de patrias y condiciones diferentes. Aristóteles recoge esta característica, siente que, introduciendo en el discurso a los pitagóricos, debe suscitarse en cierto sentido algo de asombro en quien escucha o lee: ¿cómo? Hasta ahora se han presentado figuras bien individualizadas de filósofos, cada uno con sus maneras de ver personales, ¿y ahora aparece este grupo, pero anónimo respecto a los distintos miembros que lo componen? Justamente así se llaman, asegura Aristóteles, tal es la denominación oficial que tienen como escuela y

que, en el curso del tiempo, representa la unidad y la continuidad de su doctrina»[31].

Platón decía de Pitágoras que, por el modo de vida que creó, «fue amado en grado sumo, y sus sucesores, que han llamado pitagórico su modo de vida, se destacan en

cierto sentido entre todos los demás»[32].

Y, obviamente, juzgar lo dicho por Platón como una invención y a Pitágoras como un fantasma para sostener la propia tesis, como lo hace Havelock, es absurdo: se trata del procedimiento acerca del cual he hablado más arriba, y que él adopta con frecuencia: la eliminación del «hecho contrario» mediante la negación de su

existencia[33].

 

Sócrates y las cumbres de la oralidad dialéctica

 

Pero si los presocráticos colocaron las bases de la oralidad dialéctica, creando un nuevo léxico y una nueva sintaxis, fue Sócrates el que dio forma completa a la oralidad dialéctica, fundándola sobre el descubrimiento de la esencia del hombre como «anima», es decir, como inteligencia, como capacidad de pensar y de querer el bien, concepción esta que, en sinergia con el método refutatorio y mayéutico, removía in toto los fundamentos y los cánones de la oralidad mimético-poética.

Havelock, después de haber procurado afirmar la conexión de este descubrimiento de la autoconciencia con el cambio operado en la tecnología de la comunicación y la separación del sujeto de la «palabra recordada» causado por la palabra escrita, puntualiza lo siguiente: «Y esta separación del yo y la palabra recordada puede a su vez explicar el creciente uso, en el siglo V, de un mecanismo que suele considerarse característico de Sócrates, pero que puede haber sido de uso general como defensa contra la identificación poética y como contribución a que todo el mundo rompiera con ella. Me refiero al método dialéctico, no necesariamente el razonamiento lógico encadenado que hallamos en los diálogos platónicos, sino el mecanismo original en su forma más simple, consistente en solicitar del interlocutor que repita lo que acaba de decir, explicándolo. En griego pueden coincidir los verbos para explicar, decir y significar. Esto es: la función original de la pregunta dialéctica consistía sencillamente en forzar al interlocutor a repetir una afirmación ya hecha, dando por sentado que en dicha afirmación había algo insatisfactorio y que resultaría mejorada al expresarse de otra manera. Si se trataba de algo atañente a la tradiciones culturales o morales, la afirmación tendía a expresarse de modo poético, usando la imaginería y, por lo común, también los ritmos de la poesía. Era una invitación a que el oyente, una vez identificado con algún ejemplo emotivo, lo repitiera una y otra vez. Si alguien solicitaba aclaraciones, o la repetición de algún pasaje, la fórmula y la imagen poética perderían buena parte de su poder para generar un estado de complacencia en el oyente: el empleo de palabras distintas, aunque fueran más o menos equivalentes, ya no sería poético, sino prosaico. La pregunta y su correspondiente respuesta —el intento de formulación prosaica— tenían que constituir una especie de insulto a la imaginación del hablante y del alumno: desvanecido el ensueño, en su lugar había que poner un desagradable esfuerzo de reflexión especulativa. De modo que la dialéctica —arma que, si no nos equivocamos en nuestras sospechas, fue empleada en esta forma por todo un grupo de intelectuales de la segunda mitad del siglo V— no fue sino un método para apartar la consciencia del lenguaje del ensueño, estimulándola a pensar en términos abstractos, Así nació la noción del “yo” que piensa en Aquiles, en lugar del “yo” que se

identifica [34] con Aquiles».

Y continúa Havelock: «la opinión pública consideraba representativos del movimiento intelectualista tanto a los presocráticos como a los sofistas. Si se les llamaba “filosofadores” no era por sus doctrinas propiamente dichas, sino por el vocabulario y la sintaxis que empleaban y por las insólitas energías psíquicas que representaban. Los sofistas, los presocráticos y el propio Sócrates tenían en común una fatal característica: el deseo de descubrir y llevar a la práctica el pensamiento abstracto. La dialéctica socrática persiguió tal meta con más energía, poniendo quizá mucho mayor empeño en el que constituía el único y excluyente camino a seguir por el nuevo sistema de enseñanza. Tal fue la razón de que Sócrates cayera fulminado por

el rayo de la opinión pública»[35].

Esta admisión, sin embargo, confirma in toto la tesis que estamos sosteniendo: en el ámbito de la cultura oral se formó, junto a la poético-mimética, la oralidad dialéctica, creada por los filósofos y llevada por Sócrates hasta sus últimas consecuencias. Y será precisamente esta «oralidad dialéctica» la que Platón juzgará como irrenunciable para el filósofo, y la que, en virtud de sus capacidades comunicativas respecto de los mensajes últimos de la filosofía, él considerará netamente superior a la escritura, tal como veremos.