III. O Seguro Total

Os analistas da crença, sejam filósofos ou psicanalistas, chocam-se desde sempre com seu caráter irredutível, inatacável, irrefutável. Por mais inverossímil e inacreditável que ela possa ser, a crença resiste entretanto vitoriosamente tanto aos esforços da psicanálise para modificá-la como aos da filosofia para compreendê-la. Ela é como uma fortaleza inexpugnável, capaz de frustrar toda possibilidade de ataque: dotada de um seguro total — nos dois sentidos do termo — que lhe permite afrontar serenamente toda questão e toda crítica, de qualquer espécie que sejam. Só se pode admirar tal seguro, que dá, de antemão, razão ao crente e não pode deixar de acabar por confundir o incrédulo. Pode-se até, eventualmente, invejá-lo vendo nele um refugio contra a incerteza e a angústia que se estaria bem feliz de alcançar por si-mesmo — suspirando em suma por não ser louco, por não conseguir ser louco (pois não se fica louco quando se quer, a operação que consiste em perder a razão não se realiza pela mera vontade de requerente: “Não é louco quem quer”, disse o Dr. Ey). Em todo caso é inútil medir-se com ela, opondo à inabalável certeza da crença as forças, no caso irrisórias, do espírito crítico. Mas se parece impossível surpreender uma falha na crença, em compensação é bem possível saber porque a crença apresenta-se assim sem falhas, e porque sempre foi impossível surpreendê-la em erro: empresa que não resolve em nada o problema da crença — no sentido em que se esperaria de uma análise as premissas de um remédio, como se espera de um diagnóstico médico perspectivas terapêuticas — mas que visa somente explicar seu caráter insolúvel.

Para ter êxito em tal empresa de explicação — que, repito, não se propõe a desmistificar o mecanismo da crença, mas sim a “fixá-lo” agravando-o para sempre — convém refletir um momento sobre a definição mesma do fenômeno da crença. Representa-se comumente a crença como um ato de fé que se caracteriza pela adesão de um certo eu a um certo algo; de tal modo que o mistério da crença se resumiria a uma espécie de “toque” que põe em contato indescolável um certo sujeito e um certo objeto. Daí empresas de dissuasão condenadas ao fracasso que atacam esses dois polos da crença e não seu modo de ligação, criticando o objeto (isto em que acreditas são apenas fantasmas e ficções) ou o sujeito (não és mais tu-mesmo, desprezavas ontem o ídolo que adoras hoje). Ora, a análise da crença parece muito fecunda se fazemos abstração dos dois termos do juízo de crença (eu creio nisto) para concentrar nossa atenção sobre a cópula que os liga (eu creio nisto); a crença não aparece mais então como uma relação de dois termos imprecisos, mas sim como o fato mesmo da relação, como um tipo de vínculo que liga um sujeito incerto a um objeto indeterminado (alguém — e pouco importa quem — crê em algo — e pouco importa em quê). Um tal tipo de vínculo, que caracteriza a crença, ganba ao ser considerado em si-mesmo, independentemente dos termos que ele une: e isso não somente porque a operação da crença permanece a mesma, mutatis mutandis, quaisquer que sejam os sujeitos e os objetos que ela relaciona, mas ainda e sobretudo por esta razão decisiva que a indeterminação dos dois polos é — no presente caso — não acidental mas essencial, que a operação da crença implica necessariamente uma imprecisão que tem por objeto tanto aquele que crê quanto aquilo que é acreditado, e que por conseguinte não se poderia conceber crença a partir do momento em que fossem determinados seu sujeito e seu objeto. De tal modo que não seria suficiente dizer que, na crença, o elo que liga 0 sujeito ao objeto é mais importante que os termos que ele liga; é preciso acrescentar ainda que esses termos são necessariamente fugidios, e que importa antes de tudo que eles o sejam, pois a força da crença é proporcional à fraqueza dos termos que ela une com seu selo. Duplo paradoxo da crença: só existir contanto que não haja nada de acreditado e ninguém que creia.

Primeiro aspecto de paradoxo: só existe crença a partir do momento em que não há mais objeto no qual crer. Pois todo objeto de crença é um risco para a própria crença, e o seguro total que ela constitui estipula como cláusula fundamental que não se poderia jamais contrair compromisso com um objeto particular (isto é, com um objeto qualquer, ou ainda com todo objeto: toda coisa existente é assim, bastante livremente mas muito eficazmente, posta “em outro lugar”), sob pena de rescisão do contrato. O Deus no qual ela crê é feito da eliminação de toda outra coisa que não seja Deus, isto é, de toda coisa. Eis porque o conteúdo da crença pode variar em um mesmo crente, para grande espanto do incrédulo que não compreende que a coisa na qual crê o crente, que ontem era isso, seja hoje aquilo: uma vez que se trata de um conteúdo que não existe, todas as modificações são possíveis, incapazes que são de ocasionar uma modificação substancial de um conteúdo que é e permanecerá nada, qualquer que seja sua denominação atual. Tal seria a sorte de variações musicais sobre tema nenhum, que deixariam na mesma hora de ser variações, incapazes que seriam de “variar” o que quer que seja. Variações imaginárias, isto é, repetição de uma mesma lengalenga que consiste em jamais se referir a algo. Assim, a crença extrai sua substância não de uma relação com a coisa mas da ausência de coisa. Isto é mais ou menos o que diz David Hume da natureza da crença, ser sempre desprovida de contato direto com um objeto e definir-se apenas pela operação da adesão, tão persuasiva que se exime de precisar o isto ao qual ela adere. Daí a solicitação, insistente e penetrante, de Hume aos cristãos, de precisarem não as razões de sua fé mas seu objeto. Questão que permanece sem resposta, qualquer que seja o campo da crença: Hume o demonstra com a crítica da crença na ideia de causa (no Tratado da natureza humana), antes de estender a crítica ao domínio propriamente religioso (nos Diálogos sobre a religião natural). Já que uma “ideia” ou “imagem” é sempre derivada de uma “impressão” (feeling), a crença (belief) define-se como uma ideia que não é derivada de nenhuma impressão, embora ao mesmo tempo possua paradoxalmente o privilégio da impressão, o de ser vivaz (vivacity) e não enfraquecida como é a ideia. A transferência de vivacidade da impressão a algo que não é nem mesmo mais sua degradação (a ideia) mas a algo que não tem mais nenhuma relação com ela (a crença) define bem o mistério da crença. Mistério que confirma uma experiência inversa e complementar da experiência ordinária da crença, quando a vivacidade da impressão vem coincidir realmente com a vivacidade da crença, provocando assim, não o simples sentimento de confirmação que se deveria normalmente esperar, mas sim uma viva surpresa diante do espetáculo dessa coincidência insólita entre o que existe e aquilo em que se crê. Freud conta, a esse respeito, em O futuro de uma ilusão, uma anedota característica: “Já era homem maduro quando, pela primeira vez, encontrei-me sobre a colina da Acrópole, em Atenas, entre as ruínas dos templos, contemplando ao longe o mar azul. A minha alegria mesclava-se uma sensação de espanto que me levava a dizer: ‘Então as coisas são realmente tal como aprendemos na escola! Como deve ter sido fraca e superficial minha fé no que ouvira então, para que hoje possa estar tão surpreso!’”.

É verdade que a interpretação desse paradoxo da crença — ser todo-poderosa embora “fraca e superficial” — é talvez menos da alçada da filosofia do que da psicopatologia e da psicanálise. Pois a crença, assim definida como ato de adesão puro e simples, independente daquilo a que ele adere, constitui exatamente um sintoma, no sentido clínico: no que ela não reenvia ao que ela exibe, mas designa sempre outra coisa. Aquilo em que ela crê não é nada, o ato de crer é tudo; a devoção não implica portanto um amor a isso ou àquilo, mas um amor a outra coisa que não isso ou aquilo, a um algo que não se confundirá jamais com um isso ou aquilo e que resta a descobrir mediante alguns meses de análise. Observar-se-á de passagem o vínculo que une a crença ao tema do outro (vínculo de onde se deduz facilmente o caráter teológico da análise do desejo segundo Lacan). Daí também uma explicação satisfatória do caráter indestrutível da crença: já que esta provém, certamente, da denegação da realidade e de um excesso paranoico de racionalidade que inclui o fato contraditório na própria crença para dele tirar uma confirmação, mas antes de tudo e simplesmente do fato que a crença é impossível de extirpar por ser desprovida de raízes para desarraigar, que seu objeto é inextirpável, não por sua resistência própria, mas porque não existe. Para poder ser suprimido, é preciso primeiramente ser. Algo pode apagar algo; mas nada não pode apagar nada.

Segundo aspecto do paradoxo da crença: só há crença a partir do momento em que não há mais sujeito que creia. Pois todo sujeito de crença é também um risco para a crença, em razão de suas mudanças de humor; e o seguro total que ela constitui estipula como outra cláusula fundamental que o sujeito que hoje crê nisto não poderia de maneira alguma sentir-se comprometido com o mesmo sujeito que ontem acreditava naquilo, sob pena de desmoronamento de todo o sistema de seguro. Eis porque as empresas de autocrítica, quer sejam executadas em seu foro íntimo ou em um processo público, chegam sempre ao mesmo resultado (cuja similitude leva a crer que as palavras ouvidas no tribunal popular são menos forçadas do que parecem): não a uma tentativa de compreensão de sua própria história, mas a uma denegação pura e simples de seu passado (“não sou mais esse outro que fui”). O que se exorciza aqui não é somente a sombra de sua própria pessoa, mas o real em geral, na medida em que o real é algo cuja condição é mudar; o exorcismo do real confunde-se assim com o exorcismo da modificação. Pois a crença não quer um real tão mutável, não quer nem mesmo ser ela própria “real” no sentido em que seria suscetível de mudar. A crença é acompanhada assim da liquidação mágica da ideia de modificação; enquanto que a experiência prova que a crença muda, a crença, em tal ou tal momento de sua história, não quer saber nada disso: ela só é a crença se postula que é, enquanto tal, não modificável. Daí seguros de tipo diverso contra a ideia de modificação. Se trata-se do passado, o sujeito que não se reconhece mais nele, não diz que mudou de opinião, mas que naquela época ele não era nada, que não era ainda verdadeiramente ele, que acaba finalmente de tornar-se ele-mesmo, alcançando o gozo de sua própria pessoa ao mesmo tempo que chega à posse da verdade. Se trata-se do presente — quer dizer, quando, ao contrário, é a opinião presente, de um outro portanto, que é inaceitável —, a denegação da mudança não tem por objeto o sujeito passado mas, mais sutilmente, o sujeito presente, de que se mostra então que não mudou de opinião, mas que pensava desde sempre o mesmo odioso erro. Itinerário inverso do precedente, a serviço do mesmo fim que é negar o processo de modificação, perigo mortal para a crença. Os processos de intenção contra todos os dissidentes de um partido sempre repetiram em coro a mesma lengalenga: esse homem que hoje se percebe que pensa mal (diferentemente do que deveria) sempre foi versado em pensamentos e intenções hostis ao partido. Ele só é culpado, em suma, por tê-lo sempre sido. Essa transferência da culpabilidade para o conjunto da vida é um velho argumento de procurador: Tácito já o utiliza ao longo de seus Anais e de suas Histórias, procurando mostrar sempre que o criminoso não é somente alguém que comete, aqui e acolá, um crime, mas alguém que, desde seu nascimento, só pensa nos crimes que vai cometer, deleita-se antecipadamente com eles e, misturando assim o pensamento de seus crimes ao conjunto dos atos de sua vida, pensa e respira como criminoso. O exorcismo do real pode, enfim, ser aplicado ao futuro: por um decreto em termos do qual se decide que o que acaba de ser resolvido vale para a eternidade e será assim eternamente preservado de todo novo exame. Esse gênero de decreto concerne à dogmática mas também à história e às instituições: como essa disposição decidida pela Assembleia dos Atenienses, prevendo a pena de morte contra toda pessoa que propusesse mais tarde pôr em causa as leis votadas por esta mesma Assembleia. A instância encarregada de discutir pretende proibir-se o direito de discussão, e apela para o arsenal de sanções para proteger-se de uma eventual modificação de seu próprio humor. Este seguro jurídico encarregado do futuro exprime, bastante profundamente, tanto a necessária incerteza em que se está face ao real vindouro quanto o caráter irrisório das medidas que poderiam ser tomadas contra ela. Ele exprime também um caráter fundamental da crença, que é o de exorcizar o real por uma exclusão, quase mágica, de seu aspecto mutável. Os três casos evocados acima ilustram essa mesma operação pela qual uma afirmação qualquer se vê aliviada da hipoteca que faria pesar sobre ela a ideia de uma modificação possível, alcançando assim, e somente assim, o estatuto de dizer digno de fé, isto é, de objeto de crença. Repito, há incompatibilidade entre a operação da crença e o reconhecimento da modificação: eis porque aquele que eu era, se ele não acreditava, não é reconhecido por mim como eu que teria mudado, mas como nada e como ninguém; — porque aquele que não acredita mais não é reconhecido pelo crente como um antigo crente que teria mudado de opinião, mas como um eterno descrente; — porque, em suma, a Assembleia dos Atenienses pune-se por antecipação de toda eventual tentativa de modificação de um decreto que se torna assim, ao ser colocado paradoxalmente acima da lei pela própria lei, um objeto de pura crença, estranho ao tempo e à mudança.

Pode-se generalizar aqui: observando que, de qualquer modo, uma contradição não é jamais um obstáculo à crença (quer trate-se de uma contradição entre o que se afirmava e o que se afirma agora, ou de uma contrariedade entre o que se afirma simultaneamente de um lado e de outro lado, caso igualmente frequente), e isso por uma razão muito lógica que decorre da definição mesma do objeto da crença, que não existe e consequentemente, por essa razão, escapa a toda possibilidade de discussão (só se discute sobre algo; só o nada é indiscutível). Assim o campo político é sempre investido pela crença: porque não oferece nada de discutível — daí o fato que ele se presta precisamente a discussões sem fim —, já que seu objeto é, para sempre, incerto e indeterminado, o que lhe permite ocupar sem dificuldade os campos abandonados da crença tradicional. Este indiscutível nada define desde sempre o objeto teológico, protegido de exame, preservado a priori, e com justa razão, de toda crítica. Não há nenhum divórcio entre a crença e a razão, uma vez que o objeto da crença, por não existir, escapa a fortiori a um exame racional. Jamais um argumentador criticará utilmente um crente, contrariamente ao que sugere sem cessar Sade, por exemplo, no Diálogo entre um sacerdote e um moribundo:

O sacerdote: Você não crê, de maneira alguma, em Deus?

O moribundo: Não. E isto por uma razão bem simples: é

completamente impossível crer no que não se compreende.

A verdade quanto à crença é fornecida por uma fórmula exatamente inversa: só é possível crer no que não se compreende e é completamente impossível crer no que se compreende. Eis porque Sade é incapaz, e de longe, de atingir a descrença — como a maioria dos filósofos do século XVIII: por “crer” no que ele julga compreender, por fazer, Dor uma estranha subversão da descrença, de sua incredulidade, não um objeto de conhecimento, mas sim de crença militante. O verdadeiro descrente, ao contrário, não extrai nenhuma religião de sua descrença e não empreende, a este respeito, nenhum proselitismo; assim, no Don Juan de Molière:

Sganarello: Ora, diga-me, será possível que o senhor não creia no

Céu?

Don Juan: Deixemos isso.

O fato de não crer não engaja aqui o descrente em nenhuma crença às avessas. Aquilo em que crê Don Juan é nada — e não uma verdade que jorraria milagrosamente do reconhecimento de um erro nos outros. De resto, não se deve propriamente falar de erro da parte dos crentes, já que a “crença” dos crentes é uma crença não em algo mas em nada. O que faz a fraqueza da crença, o fato de ser desprovida de objeto, faz também sua força: por não haver nela nenhuma positividade, decorre que não há também erro positivo. Nada de dito, logo nada de falso. Don Juan sabe disso e não responde nada à Sganarello quando este lhe fala de nada e, pretendendo “conhecer a fundo as suas ideias”, pergunta-lhe “Mas enfim, sempre é preciso crer em algo. Acredita em quê, então?” Nada, salvo a célebre réplica: “Acredito que dois e dois são quatro, Sganarello, e que quatro e quatro são oito.” Esta tautologia, na qual Sganarello quer ouvir o eco de uma religião da aritmética, é uma resposta exatamente apropriada à questão posta, que a reenvia ao seu próprio vazio, opondo a uma crença sem objeto uma descrença igualmente pouco substancial. E um pouco o que exprimia também Marcel Duchamp em uma boutade célebre: “Não há solução porque não há problema.” Don Juan não fala porque é interrogado sobre nada e por ninguém: nada é respondido porque nada foi verdadeiramente perguntado.

Table of Contents

Introdução

Capitulo I: O Princípio de Realidade Suficiente

Capitulo II: O Princípio de Incerteza

Capitulo III: Post-Scriptum

Apêndices

I. A Inobservância do Real

II. A Atração pelo Vazio

III. O Seguro Total