Notes de fin d’ouvrage

 

1 Dante imagine la vie comme un arc qui monte, et puis descend : « Le sommet de notre arc est à trente-cinq ans » Convito, IV, 24). Cf. le psaume LXXXIX : « Dies annorum nostrorum septuaginta anni. » Cela place le voyage dans l'au-delà en l'an 1300, puisque Dante était né en 1265. Cette interprétation est unanimement acceptée par les commentateurs ; seul Gelli cite une opinion selon laquelle « le milieu de la vie » signifierait « en dormant, pendant cette moitié de la vie que nous passons en dormant » ; ce qui est à la fois juste quant au fond et inexact comme interprétation textuelle.

2 La forêt de l'erreur. S'appliquant à Dante, cette image indique que le poète avait passé sa jeunesse au milieu des erreurs, s'était laissé séduire par les tentations, et venait de se rendre compte de sa dé-chéance. Du point de vue de l'humanité en général, cela signifie que l'homme qui a perdu le droit chemin peut se racheter, soit par la rai-son humaine, soit par l'intervention de la grâce.

3 Ce bien est interprété (Scartazzini) comme une allusion à l'ap-parition de Virgile, dont il sera question plus loin ; auquel cas l'ex-pression serait pléonastique et ferait double emploi avec le vers sui-vant. Plus probablement, l'auteur signale ici la grande découverte, dont il ne parlera plus e des termes précis, de la voie de salut, c'est-à-dire la révélation de son état, qui l'oblige à se reprendre et, en le cher-chant enfin, à retrouver le droit chemin.

4 Le sommeil de l'âme, image biblique du péché.

5 Interprété en général comme « le Mont du Seigneur » expres-sion biblique et symbole de la vie vertueuse. Cependant, les commen-tateurs hésitent souvent, car Dante ne parle pas de mont, mais de col-line ; et, d'autre part, il est évidemment trop tôt pour parler de vie « intégralement vertueuse », au moment où le poète plonge encore dans les fautes anciennes, dont il ne fait que tenter de se dégager. Plus probablement, la colline symbolise simplement l'idée d'ascension, de remontée, qui s'impose naturellement à l'esprit comme l'image visible de l'idée de rachat.

6 La nuit est ici symbole de l'état de péché.

7 Ce passage, qui n'est que la forêt sombre, ne permet pas à l'homme d'y rester, c'est-à-dire de vivre dans la vie de perdition, et de

 

– 206 –

se sauver en même temps, c'est-à-dire de vivre dans la vie éternelle. C'est là l'opinion la plus courante parmi les commentateurs. Une au-tre opinion résout de façon différente l'expression quelque peu ambi-guë du poète, en interprétant : « Le sinistre passage que nul homme vivant ne saurait éviter » ; le sens serait que tous les mortels sont soumis au péché, et que la vie passe par lui, inévitablement — mais l'interprétation semble forcée. Cf. Antonio Pagliari, Studi letterari, Miscellanea in onore ai Emilio Santini, Palerme 1956, pp. 101-111. Une troisième interprétation semble possible. Le poète vient de sortir de la forêt sombre, qui prend fin sur la « plage déserte », au pied de la colline. En se retournant pour regarder le chemin parcouru, il consi-dère le passage, qui n'est peut-être pas la forêt elle-même, mais le sen-tier difficile qui lui a permis je sortir de cette forêt. Dans ce cas, il veut dire peut-être qu'il regarde le passage qu'il a franchi vivant, lui, mais que nul autre n'avait franchi auparavant : ce qui indiquerait déjà qu'il s'est engagé dans le chemin de l'au-delà, et qu'il voyage avec son corps dans un paysage qui n'est pas fait pour les hommes — idée que l'on retrouve souvent dans son poème.

 

8 C'est ici l'un des vers les plus discutés du poème. Pour Boccace, il s'agit de « la manière accoutumée de ceux qui montent, qui s'arrê-tent souvent davantage sur le pied qui reste plus bas ». Il existe une sorte de petite guerre entre les commentateurs qui pensent que le poète était en train de monter (Scartazzini, D'Ovidio) et ceux qui croient que cette image traduit les mouvements de celui qui avance sur un plan horizontal (Giovanni Agnelli, Giornale dantesco, 1926) ; sans parler de Luigi Valli, pour qui « le pied ferme » signifie « le bon pied ». Ce qui fait l'embarras des critiques dans l'explication de ce détail, qui n'est pas sans avoir une certaine transcendance, c'est que l'on y cherche une image réaliste de la marche ; mais c'est une chose connue, que les écrivains anciens se font du mouvement des images le plus souvent fausses, et qu'il serait vain de traduire en attitudes réel-les : le commentaire de Boccace en est un témoignage. D'autre part, en s'acharnant sur l'interprétation photographique de ce mouvement, les commentateurs ont perdu de vue son sens allégorique, dont per-sonne ne parle. Sans trop insister sur l'arbitraire de cette image inter-prétée au pied de la lettre, il convient de signaler qu'elle a sans doute un sens allégorique : le poète s'engage dans la voie du salut, mais d'un pas mal assuré, et son pied qui avance tâte le terrain, tandis que le pied ferme le retient en arrière : il y a dans sa démarche une double

 

– 207 –

tendance, celle de se dégager des tentations qu'il laisse derrière lui, et qu'il abandonne difficilement, et celle qui le retient et le rappelle — le pied ferme qui alourdit sa démarche, cependant que le pied mal assu-ré voudrait fuir. Dante aspire donc à fuir le péché, mais il ne le fuit pas de toutes ses forces : la preuve en est dans les trois bêtes qui surgiront tout de suite, et dont la présence prouve qu'il n'est pas encore en état de marcher et de s'éloigner du sinistre vallon par ses seuls moyens de pécheur.

 

9 Les trois bêtes qui sortent au-devant du poète, pour lui couper la route du salut, représentent les trois vices qu'il craint le plus : la luxure (le guépard), l'orgueil (le lion) et la soif d'argent (la louve). Ce symbolisme, très généralement adopté par les commentateurs, est probablement emprunté à Hugues de Saint-Cher ; cf. G. Busnelli, Il simbolo delle tre fiere dantesche, Rome 1909. Il est à supposer que l'allégorie a une signification personnelle : le poète reconnaît que ce sont là des vices dont il se sait contaminé, indépendamment de l'ap-plication universelle qu'il convient d'en faire. Selon d'autres commen-tateurs (Flamini), les trois bêtes représenteraient, plus généralement, la méchanceté, la violence et l'incontinence. Il nous semble cependant qu'il ne serait pas sans intérêt de revenir à l'ancien parallélisme, déjà signalé par Boccace, et selon lequel les trois bêtes seraient les trois ennemis universellement reconnus au Moyen Age, Caro, Mundus et Demonius, la Chair, le Monde et le Diable. S'il en est ainsi, il ne s'agit plus de trois vices seulement, mais des trois sources des vices. D'autre part, l'allégorie personnelle apparaît ainsi comme plus plausible : Dante peut s'accuser lui-même d'être sujet aux trois tentations de tous les hommes ; mais on s'explique moins qu'accusé à Florence de concussion et de prévarication, Dante admette lui-même qu'il s'est laissé dominer par la soif de l'argent.

10 On pensait au Moyen Age que le monde avait été créé par Dieu au printemps, sous la constellation du Bélier. On estime que le voyage de Dante commence le yendredi-Saint 25 mars 1300, qui est la date qu'il semble indiquer ici et plus loin, Enfer, XXI, note 211. Cf. G. Agnelli, Topo-cronagrafia del viaggio dantesco, Milan 1891.

11 C'est l'ombre de Virgile qui apparaît ainsi au poète. L'air mal assuré que lui attribue celui-ci a été interprété diversement : symbole de l'obscurcissement de la réputation de Virgile durant le Moyen Age, qui l'avait presque oublié (Boccace ; cf. R. Fitzgerald, The style that does honor, dans Kenyon Review, XIV, 1952, p. 278) ; façon d'indi-

 

– 208 –

quer les longs siècles écoulés depuis sa mort (Fanfani) ; prédomi-nance du sens allégorique, qui veut montrer que le pécheur qui com-mence à s'éloigner du péché n'entend d'abord que faiblement la voix de la raison (Scartazzini-Vandelli). Cette dernière interprétation ren-force l'hypothèse présentée dans la note 8. En général, on interprète l'expression italienne, fioco, par rauque ; mais cette traduction ne nous semble pas la meilleure. Virgile ne pouvait être rauque avant de parler — et c'est ce qui embarrasse les commentateurs. D'autre part, fioco signifie aussi, parfois, « faible, inconsistant ». Quant à la pré-sence de Virgile, elle symbolise la raison humaine, qui montre au poète le chemin du devoir et du bien. Le choix du poète latin n'est pas difficile à expliquer. Il devait être païen, pour mieux le distinguer de la grâce. Il ne se confond pas avec la foi, mais conduit vers elle, tout comme Virgile, aux yeux du Moyen Age, était un précurseur du chris-tianisme et une sorte de prophète païen. Il incarne la philosophie, la science et l'art, c'est-à-dire tout ce que l'esprit humain peut embrasser sans le secours de la foi — et cela n'est pas sans rapport avec l'opinion que le même Moyen Age s'était formée de Virgile, considéré comme un magicien.

 

Il guide Dante dans le monde souterrain, parce qu'il avait été le premier à le décrire, dans son poème. Mais la raison principale de ce choix de son guide doit être cherchée, sans doute, dans le fait que Vir-gile avait été le chantre de l'Empire et de la fondation de la gloire ro-maine — en sorte qu'il forme, avec Béatrice, le double symbole qui est la base de la pensée de Dante, la vie civile et la religion le sort de l'homme ici-bas et dans la vie éternelle.

12 Il y a une certaine approximation dans cette indication. Virgile naquit l'an 70 avant J.-C, dix ans avant que César n'eût acquis à Rome une situation prépondérante ; et César mourut en 44 avant J.-C, alors que Virgile avait vingt-six ans. Dante, qui ignorait peut-être la date de naissance de Virgile, veut dire que celui-ci vint au monde trop tard pour connaître César, qu'il n'avait peut-être jamais vu.

13 Les commentateurs entendent que la bête dont il est question ici doit être identifiée avec la louve. Cette explication n'est pas la seule possible. Les trois animaux apparaissent aux yeux du poète dans une série de visions successives qui se superposent : ils ne se montrent peut-être pas en trois points différents de son itinéraire — car la louve qui apparaîtrait au-delà du guépard et du lion serait un danger moins imminent ; et comme il n'est pas dit dans le poème que le poète avait

 

– 209 –

réussi à se dégager des deux premières bêtes, si elles sont là toutes trois, il ne saurait se plaindre à Virgile de la troisième, qui est la plus éloignée. Il faut donc entendre que Dante voit les bêtes comme dans un film : c'est une véritable vision, où les images se succèdent et se remplacent. S'il en est ainsi, la bête qu'il montre à Virgile est, en quel-que sorte, la troisième, et les trois à la fois. Ce qui suit ne permet pas de l'identifier exclusivement à la louve.

 

14 Le Lévrier de qui Dante attend le salut de l'Italie a suscité un très grand nombre d'hypothèses et de discussions. On a pensé à quel-que pape (Benoît XI ?) ou empereur (Henri VII ?), ce qui est très im-probable, car il s'agirait, dans ce cas, d'une prophétie à court terme et pour le moins imprudente. On a proposé une allusion à Can Grande della Scala, à cause de ses relations avec le poète et de son nom (Can = Chien), cf. Vellutello en 1544 ; Giuseppe Todeschini, Del veltro alle-gorico della Divina Commedia, dans Scritti su Dante, Vicence 1872, vol. I, pp. 151-169 ; ou Ugoccione della Faggiuola, à cause d'une er-reur (on le croyait né « tra Feltro e Feltro », comme le veut le poète, c'est-à-dire à Faggiuola, entre San Léo Feltrio et Macerata Feltria ; mais on s'est aperçu qu'il était originaire d'une autre localité du même nom), cf. Carlo Troya, II Veltro allegorico di Dante. Pour d'autres encore, le Lévrier sera le khan des Tartares (Eug. Aroux), ou Jésus-Christ, ou Dante lui-même. D'une manière générale, il faut distinguer deux classes de commentateurs : ceux qui attribuent au poète un es-prit prophétique et qui croient que ces formules peu claires cachent une signification transcendante ; et ceux qui pensent que Dante af-firme ici, plutôt que des faits futurs qu'il serait seul à connaître, un espoir assez indéterminé, auquel il serait inutile de vouloir donner un nom. Nous sommes de ce dernier avis ; mais cf. la note suivante, et Purgatoire, note 209.

15 En italien : « E sua nazion sará tra feltro e feltro. » Nazion doit s'entendre comme signifiant « naissance, lieu d'origine », et non pas comme « patrie », sens que préfèrent de nombreux traducteurs. Quant à feltro, ce mot peut s'entendre de deux façons différentes. On l'a considéré traditionnellement comme un nom propre (cf. l'hypo-thèse concernant Ugoccione della Faggiuola, dans la note précédente, et le cas de Can Grande, né entre Feltre (Trévise) et Monte-feltro, en Romagne). Dans une étude récente et fondamentale de L. Olschki, « Dante poeta veltro », Florence 1953 on a avancé l'hypothèse extrê-mement ingénieuse que par feltro l'on doit entendre « feutre » dans le

 

– 210 –

sens de « chapeau », signe distinctif des Dioscures, Castor et Pollux. Le sauveur qu'annonce le poète devra donc naître sous le signe des Gémeaux. Cette interprétation est très séduisante, et de loin la meil-leure de tout ce qu'on a pu trouver jusqu'à présent. Il est cependant plus difficile de suivre son auteur dans le reste de ses conclusions : le sauveur promis serait Dante lui-même, né effectivement sous le signe des Gémeaux (cf. Paradis, XXII, 112). Mais comment serait-il le sau-veur qu'il annonce, quand celui-ci n'est pas encore né ? Et comment croire que Dante s'arroge une mission aussi importante, aussi extra-ordinaire, que celle qu'on lui attribue, et qu'il n'en parle qu'ici, et en-core dans des termes couverts ? Il semble plus logique de penser que Dante place la naissance de ce sauveur inconnu sous les Gémeaux, non pas parce que c'est sa propre constellation, mais parce que ceux-ci symbolisent, à ses yeux, l'heureuse harmonie et l'accord fraternel qui devront exister entre l'Empire et l'Église : aucune constellation ne semble plus apte que celle-ci, à prédestiner le Lévrier pour une mis-sion qui, on le sait par ailleurs, est aux yeux de Dante le seul salut pos-sible pour l'Italie entière.

 

16 L'Enfer, qui est éternel (cf. Enfer, III, 8), comme le Paradis, tandis que l'existence du Purgatoire n'est que transitoire.

17 La damnation, « haec est mors secunda » (Apocalypse XX : 14).

18 Béatrice, qui assurera le passage de Dante du Purgatoire au Pa-radis, et qui symbolise la Religion. Virgile, qui représente la raison, n'est pas capable d'assurer le salut, dont seule la Foi peut montrer le chemin. Les vers qui suivent méritent un commentaire, que nous n'avons trouvé nulle part. Virgile dit qu'il ne peut conduire Dante au Paradé parce qu'il a été insoumis, ribellante, du point de vue de la loi divine. Cela s'entend dans le sens littéral : Virgile était païen et, comme tel, il a été assigné à résidence dans le limbe. Mais ces vers doivent avoir aussi un sens allégorique. Ils signifient, comme tels, que la raison, que représente Virgile, n'est pas suffisante — c'est ce que nous venons de dire. Mais l'usage que fait ici Dante du mot ribellante est assez inquiétant : considérait-il que la raison, par nature, est re-belle à Dieu ? Est-ce une simple façon de dire qu'entre raison et foi il n'y a ni incompatibilité ni confusion possible ?

19 Ce mal est la forêt sombre, ou la vie de perdition ; le pire est la damnation.

 

– 211 –

20 La porte du Purgatoire ; il ne peut s'agir de la porte du Paradis, que Virgile ne pouvait lui montrer.

21 Sylvius est le fils d'Énée ; celui-ci, conduit par la Sibylle, avait visité l'Enfer ; et c'est ce voyage que racontait Virgile, au VIe chant de son Énéide : c'est ce qui explique l'expression du poète, « me dis-tu ».

22 Formules de la logique scolastique. Le qui est Énée en tant que personne ; le comment est l'ensemble des circonstances qui plaident en sa faveur.

23 Non pas aux Enfers, mais au troisième ciel, où il dit lui-même (II Corinthiens XII : 2) qu'il avait été conduit sans pouvoir dire si c'était « avec le corps, ou sans lui ».

24 Béatrice. En d'autres termes, la révélation qui vient illuminer la raison.

25 Le ciel le plus étroit est le premier, celui de la lune, qui contient aussi le globe terrestre. Béatrice, considérée comme symbole de la religion, c'est-à-dire de la connaissance de Dieu, est la preuve la plus sûre de la supériorité de l'homme sur tous les êtres qui habitent la terre.

26 La Vierge Marie, qui intercède pour les pécheurs. Son nom n'est pas prononcé, sans doute par révérence ; le nom du Christ n'est jamais dit, non plus, au monde souterrain.

27 Ce personnage semble symboliser la grâce qui illumine. Sainte Lucie était invoquée par les malades des yeux ; c'est à cause de cela, ou sinon par le moyen d'un parallélisme similaire, fondé dans le sens de son nom, que le poète l'a choisie pour ce symbole. Selon une hypo-thèse curieuse de L. Valli, La chiave della Divina Commedia, Bologne 1925, p. 4, Lucia, anagramme de Acuila (sic !), serait la personnifica-tion de la vertu de l'Aigle, ou de l'Empire.

28 L'Enfer fut créé par Dieu pour punir les anges rebelles : sa création répond donc à une volonté de justice.

29 Le Pouvoir (le Père), la Sagesse (le Saint-Esprit) et l'Amour (le Fils) sont les trois principaux attributs de la Trinité. C'est pour souli-gner l'unité de la Trinité que Dante emploie pour ces trois sujets un verbe singulier, cf. Gelli, I, 239.

30 Avant l'Enfer, Dieu n'avait créé que le ciel, la terre et les anges, qui sont éternels. Ailleurs (Paradis, XXIX, 48), il est dit qu'entre la

 

– 212 –

création des anges et la révolte de Lucifer, le laps de temps qui s'écou-la ne fut pas plus grand que celui dont on a besoin pour compter jus-qu'à vingt ; l'Enfer est donc d'une vingtaine de secondes plus jeune que les autres créations éternelles.

 

31 En italien, eterna, interprété généralement comme eterna-mente. Cependant, cette abréviation est. anormale. Compte tenu du fait que c'est la porte de l'Enfer, et non pas l'Enfer lui-même, qui est censée parler ainsi, il est peut-être préférable de conserver l'adjectif. Bien entendu, si la partie est éternelle, le tout le sera a fortiori.

32 « La vérité est le bien de l'intellect » (Dante, Convivio, II, 23).

33 Ce sont les lâches, les mous et les indifférents qui ont fui les responsabilités et qui n'ont pas voulu prendre parti.

34 On considère généralement qu'il s'agit du pape Célestin V, élu le 5 juillet 1294, qui abandonna la tiare le 13 décembre suivant et mourut avant 1300. Cette identification est suggérée par les anciens commentateurs ; mais Boccace en parle comme d'une hypothèse dou-teuse, et elle le reste toujours. D'autres ont pensé à Esaii, qui vendit son héritage pour un plat de lentilles (Landino), à Ponce Pilate, ou à Dioclétien, qui abandonna l'Empire (Pietro di Dante). On a proposé modernement le riche qui refusa de suivre le Christ et de devenir apô-tre (Matthieu, XIX : 21) ; Cf G. Albarelli, La soluzione d'un enigma dantesco, dans Giornale dantesco, 1930, pp. 295-297.

35 En italien, truono. Les commentateurs (Scartazzini-Vandelli) lisent tuono et interprètent « bruit de l'Enfer », mais cette interpréta-tion est évidemment forcée. Le bruit de l'Enfer est constant, et par conséquent n'aurait su réveiller le poète en sursaut. Il s'agit donc d'un bruit soudain. Le point de vue des commentateurs s'explique surtout par la répétition du mot truono au v. 9, où il signifie effectivement « bruit, rumeur ».

36 L'Enfer se présente au regard du poète comme un profond en-tonnoir, qu'il examine d'en haut. Les parois de l'entonnoir forment une pente entrecoupée de neuf paliers principaux, qui sont les neuf cercles de l'Enfer. Chaque palier ou terrasse fait le tour complet de l'entonnoir et finit au-dessus du palier suivant, dont il est séparé par une sorte de mur ou éboulis de rochers. Ce mur de séparation pré-sente naturellement deux pentes, dont l'extérieure, qui borde le palier supérieur, est plus courte que l'intérieure, qui descend jusqu'au bord de la terrasse suivante. Parfois les deux poètes passent d'un palier à

 

– 213 –

l'autre en montant sur les rochers, d'autres fois ils empruntent des sentiers ou des escaliers ; mais ils descendent en faisant le tour de la fosse de gauche à droite, dans le sens de la vis. Dante indique la topo-graphie du fond de l'Enfer, au fur et à mesure qu'il avance ; mais on trouvera au chant XI une vue d'ensemble sur les derniers cercles, qui comportent de nombreuses sous-divisions.

 

37 Le premier cercle de l'Enfer est le limbe, où résident les âmes de ceux qui, sans s'être rendus coupables de fautes réelles, n'ont pas eu accès au salut, pour avoir ignoré la foi de vérité. Leur unique tour-ment est d'avoir perdu à tout jamais tout espoir de rédemption.

38 Le Christ, qui descendit aux Enfers pour en tirer les âmes des justes de la loi ancienne.

39 Le puissant seigneur est Homère. Mais il ne faut pas entendre que c'est lui qui plane comme un aigle au-dessus des autres : Dante ne connaissait Homère que de nom. C'est son chant qui est supérieur aux autres, car il s'agit d'un poème épique, ou tragique d'après la nomen-clature employée par Dante ; et la tragédie, telle qu'il l'entendait, se place bien au-dessus de la satire, représentée par Horace, ou de la comédie, qu'incarne Ovide.

40 Le symbolisme de ce château n'a pas été expliqué de façon sa-tisfaisante. Il représente peut-être les sept arts libéraux, illustrés par les occupants de ce secteur du limbe. D'après d'autres commenta-teurs, il représente les sept vertus, ce qui serait étrange dans l'Enfer, ou les sept parties de la philosophie.

41 Ces personnages, comme Euriale, Nyssus et Turnus, cités ail-leurs (Enfer, I, 107), rappellent la grande geste, si chère au poète, de la fondation de Rome, car ils appartiennent à la légende d'Énée. Seule Penthésilée, amazone vaincue par Achille, est étrangère à cette lé-gende ; mais son nom vient aussi de L'Énéide.

42 De ces Romaines illustres, Lucrèce est la plus connue. Marcia est la femme de Caton d'Utique. Julie, fille de César, fut femme de Pompée ; et Cornélie fut mère des deux Gracques.

43 Aristote.

44 Démocrite d'Abdère enseignait que le monde est le produit for-tuit de la rencontre d'atomes divers.

45 Le commentaire par excellence, celui d'Averroès aux oeuvres d'Aristote.

 

– 214 –

46 Le deuxième cercle est celui des luxurieux, coupables des pé-chés de la chair et punis par une tempête constante qui les emporte et les tourmente sans cesse. La peine est analogue au péché, qui fut de se laisser emporter par la passion et par les impulsions de la chair.

47 Minos, roi de Crète, mari de Pasiphaé, était déjà regardé par les païens comme l'un des trois juges de l'Enfer ; mais c'est Dante qui l'a transformé en bête à queue, diable ou Minotaure.

48 Ces vers sont la répétition textuelle de deux vers antérieurs, chant III, vers 94-95.

49 Didon.

50 Achille était tombé amoureux de Polyxène, fille de Priam : cette passion nouvelle fut le dernier aiguillon qui le poussait à la guerre, et l'occasion de sa mort.

51 Paolo Malatesta et Francesca de Rimini. Francesca, fille de Guido, seigneur de Polenta, épousa après 1275 Gianciotto Malatesta, sire de Rimini, seigneur puissant, mais d'une remarquable laideur. Elle le trompa avec son beau-frère, qui était marié lui-même ; et Gian-ciotto les tua tous les deux, vers 1285. Dante a connu peut-être les détails de leur aventure à Ravenne, où il passa les dernières années de sa vie, auprès de Guido Novello de Polenta, neveu de Françoise ; ce-pendant Boccace est d'un autre avis : « Je pense qu'il s'agit plutôt d'une fiction formée sur ce qui apparaissait comme possible, car je ne pense pas que l'auteur ait pu savoir comment cela s'était passé. » Cf. M. Barbi, Francesca da Rimini, dans Con Dante e coi suoi interpreti, Florence 1941, pp. 117-151.

52 Cette ville est Ravenne, qui se trouvait alors bien plus près de la mer qu'elle n'est maintenant.

53 La Caïne est la zone du dernier cercle de l'Enfer, réservée aux traîtres à leurs parents. Francesca affirme donc que Gianciotto (qui peut-être vivait encore en 1300) ira au fond de l'Enfer, pour avoir agi en traître envers son frère. Cette affirmation peut sembler curieuse, puisqu'il s'agit d'une vengeance tirée de quelqu'un qui justement avait trahi la confiance de son propre frère. Les commentateurs (Scartazzi-ni) considèrent que la trahison imputée à Gianciotto est la mort qu'il donna à son frère et à sa femme. Mais Dante dit « chi a vita ci spense «, celui qui nous éteignit à la vie, qui nous enleva l'espoir de vivre. Il s'agit sans doute de la vie éternelle, la seule vie vraie. La trahison de

 

– 215 –

Gianciotto n'est pas de les avoir tués, mais de les avoir tués par sur-prise, sans leur laisser le temps de se repentir : il avait le droit de leur prendre la vie, mais il n'avait pas celui d'empêcher leur salut — et c'est cette trahison qui mérite la Caïne.

 

54 Probablement parce que cette introduction de Francesca est un écho de celle d'Énée s'adressant à Didon : Infandum, regina, jubes renovare dolorem.

Avant de raconter ses malheurs, Énée signalait ainsi que le récit qu'on lui demandait devait être pour lui la source d'une douleur nou-velle ; et c'est ce que dit ici Francesca paraphrasant la pensée du « docteur ».

55 Dans l'ancien roman français de Lancelot, celui-ci aime Geniè-vre, épouse du roi Arthur, mais n'ose pas lui déclarer son amour. Ge-nièvre le sait ; et lorsque Galehaut, ami de Lancelot, demande à la reine la grâce d'un baiser pour son serviteur, Genièvre accède à sa prière et baise longuement Lancelot, en présence de son confident. Ce fut sur ce passage que s'arrêtèrent les deux amoureux. Ainsi qu'il est dit un peu plus loin, le vieux poème français fut pour eux ce que Gale-haut avait été pour Lancelot.

56 Le troisième cercle est réservé aux gourmands. Ils gisent par terre, dans un marais puant, et sont soumis à une pluie mêlée de grêle et de neige. Les pécheurs sont punis par où ils ont péché, puisqu'ils n'ont recherché que la satisfaction des sens, qui sont maintenant fus-tigés.

57 Le personnage est peut-être appelé par son vrai nom (Ciacco serait alors une déformation du français Jacques) ou par un sobriquet (ciacco, cochon). Il n'est connu que par cette mention, et par la glose de Boccace : « Il était mordant dans ses discours, et il fréquentait les gentilshommes et les riches, surtout ceux qui mangeaient et buvaient splendidement et délicatement : il allait les voir, lorsqu'on l'invitait, et si on ne l'invitait pas il y allait quand même, ce qui faisait qu'il était très connu parmi les Florentins. »

58 Allusion aux factions politiques qui divisaient Florence et dont Dante lui-même allait être bientôt la victime. Les Guelfes, alors maî-tres à Florence, s'étaient divisés en deux partis, les Blancs ou parti-sans des Cerchi, tenants d'un conservatisme aristocratique, et les Noirs ou partisans des Donati, qui s'appuyaient sur le peuple. Les Blancs, appelés aussi Sauvages, parce que leurs chefs venaient surtout

 

– 216 –

de la campagne, devaient chasser les Noirs de Florence en 1301 : c'est ce que prophétise Ciacco en cet endroit, en ajoutant que les Blancs eux-mêmes tomberont dans trois ans (en 1302), grâce au pape Boni-face VIII. qui favorisait les Noirs, mais qui ne s'était pas encore décla-ré en leur faveur. Dante, qui appartenait au parti des Blancs, fut exilé avec eux, en 1302.

 

59 On a discuté vainement pour savoir qui étaient ces deux justes. On pense que l'un d'eux serait Dante lui-même : mais si cela était, Dante l'aurait-il demandé à Ciacco ? Et le dirait-il d'une façon aussi obscure ? Les trois vices cités à la suite, l'orgueil, l'avarice et l'envie, sont les mêmes que personnifiaient les trois bêtes du chant I.

60 Malgré leurs nombreux bienfaits, ces personnages logent dans l'Enfer. Tegghiajo et Rusticucci sont des sodomites (chant XVI), Fari-nata est un hérétique (chant X), Mosca apparaît parmi les semeurs de discorde (chant XXVIII). Il est curieux d'observer que c'est là le sort réservé par Dante aux meilleurs Florentins. Seul Arrigo n'est plus mentionné dans le poème ; on ne sait d'ailleurs pas à qui le poète fai-sait allusion.

61 Pluton était le dieu de l'Enfer, selon la mythologie. Dante paraît l'avoir confondu, sciemment ou par erreur, avec Plutus, dieu de la richesse et fils de Cérès : c'est ce qui explique qu'il préside aux peines des avares, et que Dante le considère comme un « sinistre ennemi », puisque c'est de la soif de l'or que viennent tous les maux du monde.

62 Phrase inintelligible, sur laquelle les commentateurs se sont penchés inutilement. Il serait inutile de mentionner toutes les hypo-thèses qu'on a forgées à son sujet. Citons l'interprétation de Pietro di Dante (Oh ! Satan, oh ! Prince Satan !), fondée sur l'explication d'aleppe par aleph, première lettre de l'alphabet hébraïque, et de là « premier, prince » ; celle de Benvenuto Cellini (français « Pas paix, Satan, pas paix, Satan, à l'épée») ; celle de D. Guerri, Di alcuni versi dotti, Città di Castello 1908 (Oh ! Satan, oh ! Satan Dieu) ; de C. Cris-tofolini, dans Giornale dantesco, 1926, pp. 77-78 (ΙIaπai, Σaràv, πaπάϊ, Σaràv, άλλη πη « que non, ennemi ; que non, ennemi ; par un autre chemin »).

63 Le quatrième cercle de l'Enfer est celui des âmes qui n'ont pas jugé les biens de la terre à leur juste valeur. On y trouve les avares en même temps que les prodigues, formant deux files qui roulent des poids énormes, symbolisant le poids de l'or qui les a fait damner.

 

– 217 –

64 Le poing fermé est le symbole classique du vice de celui qui veut tout garder pour lui ; les prodigues seront tondus, en signe qu'ils ont gaspillé et perdu tout ce qu'ils pouvaient donner.

65 En résumé, la doctrine de Dante se réduit à ceci : Dieu créa le monde, qu'il confia à des Intelligences motrices « que le vulgaire ap-pelle anges » (Convivio, II, 4). Une de ces grandes puissances est la Fortune, qu'il imagine comme ange de plus, administratrice souve-raine des biens de ce monde.

66 Compte tenu de l'ensemble chronologique du voyage, on considère que le poète se retrouva dans la forêt obscure le Vendredi-Saint, au matin ; qu'il entra dans l'Enfer vers six heures du soir ; et qu'en ce moment il est minuit passé. Il passera vingt-quatre heures dans l'Enfer, et c'est ce qui oblige Virgile à se presser. L'allusion aux étoiles qui descendent n'est pas claire. Il est à supposer que le poète ne prétend pas que l'on voyait les étoiles en ce moment précis, puis-que l'Enfer se caractérise par l'extrême opacité et obscurité de l'at-mosphère : il faut donc croire que l'expression employée par Virgile est une déduction ou une manière d'indiquer l'heure plutôt que le ré-sultat d'une observation immédiate.

67 En d'autres termes, le Styx n'est pas le fleuve infernal décrit ci-dessus, mais aussi le marais circulaire qui forme le cercle cinquième de l'Enfer, réservé aux colériques. Ceux-ci plongent, totalement ou en partie, dans le marais. La correspondance entre le péché et la peine semble moins évidente que dans les cas précédents.

68 Nous traduisons par indolence le mot accidia dont se sert Dante, et qui n'a pas été expliqué de manière satisfaisante. Cette acci-dia, quelle que soit sa signification exacte, concerne-t-elle seulement les pécheurs qui plongent entièrement dans le marais, ou bien com-prend-elle aussi ceux qui n'y sont plongés qu'à demi ? On admet plus volontiers la première interprétation ; et l'on entend par « indolence » la colère contenue, qui ne fait pas explosion et qui empoisonne lente-ment l'âme (Todeschini, Torraca), tandis que les pécheurs qui sortent de l'eau sont les violents ceux dont la colère se traduit par des actes. D'autres pensent qu'il faut admettre que accidia signifie « paresse », Ce qui serait plus normal ; et que le Styx abrite non seulement les co-lériques, mais aussi les paresseux, les orgueilleux et les envieux. Compte tenu des luxurieux (cercle II), des gourmands (cercle III) et

 

– 218 –

des avares (cercle IV), tous les sept péchés capitaux seraient donc pu-nis dans cette première partie de l'Enfer (Scartazzini).

 

69 Cette expression a intrigué les anciens commentateurs. Boc-cace, dans la Vie de Dante, raconte que le poète avait déjà écrit les sept premiers chants de son poème, lorsqu'il se vit exiler de Florence, sans avoir pu retrouver sa maison et son manuscrit. Celui-ci fut re-trouvé par hasard, quelques années plus tard, par Dino Frescobaldi, qui le fit remettre au marquis Malaspina, protecteur de Dante ; et c'est à la prière de Malaspina que le poète reprit l'ouvrage interrompu. C'est donc à cet endroit que Dante reprit son poème, ce qui explique cet effort de soudure. La critique moderne ne croit pas à cette explica-tion ; et déjà Gelli, I, 472, en avait fourni une autre. Le poète parle ainsi, parce que c'est pour la première fois qu'un chant nouveau continue directement la matière déjà commencée au chant antérieur : auparavant, chaque chant avait terminé en même temps que l'épisode qui formait son sujet.

70 La tour de Dite, dont le nom sera mentionné plus loin.

71 Ce système de signalisation par des feux de vigie annonce l'ar-rivée des deux poètes. C'est à ce signal que s se met en mouvement.

72 D'après la mythologie, Phlégias était père de Coronis, qui eut d'Apollon un fils, Esculape. Irrité par la conduite du dieu, qui avait séduit sa fille, Phlégias avait mis le feu au temple de Delphes : c'est à ce titre qu'il sert de nocher aux colériques.

73 L'âme est celle de Filippo Argenti, qui ne nous est connu que par Dante et par Boccace, qui en fait le personnage d'une nouvelle du Décaméron, IX, 8, et ajoute qu'il était « grand de taille, brun et ro-buste et terriblement fort, et colérique plus que nul autre, même pour des raisons infimes ». La dureté de Dante à son égard semble bien cacher quelque ressentiment personnel ; mais on ne saurait dire quel est le fondement de la tradition qui veut qu'Argenti ait donné au poète un soufflet en public.

74 L'entonnoir que forme l'Enfer est coupé, entre le cinquième et le sixième cercle, par une ceinture de murailles, qui sépare l'Enfer en deux sections distinctes. La partie supérieure de cet entonnoir, com-prenant les cinq premiers cercles, est réservée aux âmes qui ont péché par intempérance. Les quatre cercles derniers, qui forment la pointe de l'entonnoir, contiennent les âmes de ceux qui ont péché par ma-

 

– 219 –

lice : ils forment la cité de Dite, dont il est question ici, et dont le nom vient de Dis, surnom latin de Pluton, dieu de l'Enfer.

 

75 Les mêmes démons avaient prétendu s'opposer au Christ, lors-qu'il descendit aux Enfers, pour racheter les âmes des justes de l'An-cien Testament ; et le Christ brisa la porte de l'Enfer, qui reste depuis lors largement ouverte.

76 Erichto est une magicienne mentionnée par Lucain dans sa Pharsale : elle fit revivre un mort, pour prédire à Pompée l'issue de la bataille de Pharsale. Les sorts qui obligèrent Virgile à voyager aux Enfers sont une invention poétique de Dante, pour expliquer la connaissance qu'avait le poète du chemin qu'ils suivaient maintenant tous les deux. Le cercle de Judas ou Giudecca est la dernière zone du neuvième cercle de l'Enfer.

77 Thésée était descendu aux Enfers pour aider son ami Pirithoüs, amoureux de Proserpine. Celui-ci fut dévoré par Cerbère, et Thésée, prisonnier, resta aux Enfers jusqu'à ce qu'il fût délivré par Hercule.

78 La Méduse était l'une des trois Gorgones, filles de Phorcys. Mi-nerve lui avait donné un visage si terrible, que ceux qui la regardaient se transformaient en pierres.

79 Cette doctrine cachée est d'autant plus difficile à éclaircir, que nous ne savons si le poète fait allusion à ce qui précède immédiate-ment (Virgile qui met ses mains sur les yeux de Dante), à tout l'épi-sode antérieur (le voyageur qui se voit refuser l'entrée de Dite), ou bien à ce qui suit (l'arrivée de l'ange qui ouvrira ces portes). Les expli-cations des commentateurs sont aussi variées qu'incertaines. Le poète a voulu dire peut-être que, descendu aux Enfers pour connaître par lui-même toutes les causes de la perdition des âmes, il a découvert qu'il existe des péchés qu'il ne faut pas connaître, au risque de se pé-trifier, ou s'endurcir dans le péché au point de compromettre ses chances de salut. Pour fuir leur danger, la volonté et la raison réunies suffisent à peine. Mais ce n'est là qu'une des interprétations possibles de ce passage.

80 Un ange. On a prétendu parfois que cet envoyé du ciel était Énée : ce qui n'est pas possible, Énée se trouvant au limbe, comme on a pu le voir au chant IV.

 

– 220 –

81 A cause d'Hercule, qui l'avait enchaîné et traîné hors de la porte, lorsque Cerbère avait voulu s'opposer à son entrée, malgré le décret du Destin.

82 Au-delà des murs de Dite, les deux voyageurs se trouvent au sixième cercle de l'Enfer, réservé aux hérésiarques. C'est un vaste ci-metière, couvert de sarcophages chauffés à blanc, et dans lesquels gisent les âmes des pécheurs.

83 Allusion aux cimetières antiques des Aliscamps, longue route bordée de sarcophages romains près d'Arles, et de Pola, en Istrie.

84 Les hérésiarques sont placés là d'après leur genre d'erreur, les adeptes de la même hérésie se trouvant donc ensemble.

85 Comme nous l'avons déjà dit, les deux poètes font le tour de l'Enfer en suivant une route qui va de gauche à droite, dans le sens de l'avance d'une vis ; ils parcourent les 360 degrés du cercle en même temps que les neuf étages de l'Enfer, ce qui veut dire qu'ils ne font qu'un tour complet de l'entonnoir, ou encore, que sur chaque palier ils avancent de 40 degrés ou d'un neuvième de cercle. Le sens de la mar-che à gauche est indiqué partout avec précision, à deux exceptions près : celle-ci, et celle qui les mène à côté de Géryon (Enfer, XVII, 31). Ces exceptions ne sauraient être dues au hasard ; mais l'intention qui les a dictées n'est pas claire. On a prétendu que le tour à droite avant d'arriver chez les hérétiques, indique que « les premiers pas vers l'er-reur religieuse ne sont pas forcément fautifs, puisque le premier motif de l'hérésie est la soif de savoir » (Scartazzini) ; ou que ce retour en arrière a pour but de compenser l'« assez long détour » signalé plus haut (Enfer, VIII, 79) ; et que, dans l'autre cas, Géryon symbolisant la fraude, la marche à droite symbolise l'honnêteté et la sincérité. La réalité n'est peut-être pas aussi compliquée. Puisque les deux poètes avancent vers leur gauche (sens que l'on obtient en regardant du haut de l'entonnoir vers le fond), cela signifie qu'ils ont le centre de l'Enfer à leur droite ; chaque cercle suivant est au-dessous d'eux et à droite, sous le niveau du palier et de la route qu'ils suivent. Pour descendre au cercle suivant, ils coupent donc vers leur droite : et c'est ce qu'ils semblent faire dans les deux cas mentionnés ici. Cf. aussi la note 175.