Uma questão problemática .................................... 7

Com efeito, nem os deuses nem a energia cerebral poderiam existir independentemente dos respectivos contextos sociais em que foram definidos e interiorizados como realidades pelos indivíduos. Assim é que um indígena pode vir a ser possesso

40 e um paulistano de classe média, doente mental. A possessão e a doença mental são fenômenos inteiramente distintos que se constituíram em culturas diferentes.

Restaria apenas acrescentar a essas observações extremamente superficiais e esquemáticas que o transe extático, no âmbito das culturas primitivas, é engendrado como um papel teatral. Integra-se em cultos minuciosamente estruturados por regras bastante específicas. E isto significa que, de certo modo, esses rituais de possessão agem precisamente no sentido inverso ao das manifestações psicopatológicas: socializam o que é privado, reorganizam o desejo a partir de representações míticas do grupo, transformam os sintomas em linguagem social. Se a “doença mental” é sofrimento gerado pela vivência privada de um mito individual, a possessão é a celebração pública, fervorosa e entusiasta de um mito coletivo. Além disso, as transformações psíquicas que o indivíduo apresenta podem aparecer como sintomas de enfermidades, como meio terapêutico ou, ainda, como pura epifania. Nada, em princípio, permite distinguir um possesso de um xamã, a não ser pelo status que lhes é conferido socialmente.

Assim, as manifestações exibidas pelo possesso não podem ser compreendidas nos termos de uma sintomatologia psiquiátrica. O fenômeno do transe é vivido e reconhecido, em certo contexto

41 cultural, tanto pelo indivíduo possuído pelos deuses como por aqueles que o assistem, como uma realidade que escapa à Psiquiatria. Afirmar a doença mental como a verdade da possessão é reduzir esta àquela. Com isso, estaríamos fazendo da doença mental a essência da possessão. É como se o possesso fosse um louco (no sentido de “doente mental”) ignorado enquanto tal, cabendo apenas ao psiquiatra ou ao etnólogo impregnado de Psiquiatria perceberem essa verdade invisível. Isto significa enxergar outra cultura de fora e à distância, através de uma ótica que nada tem que ver com ela, é perder de vista o próprio fenômeno da possessão, é impor o ponto de vista psiquiátrico sobre o polimorfismo das manifestações humanas, imposição que muitas vezes chega a efetivar-se na prática com bastante violência.

Por exemplo, o escritor marroquino Tahar Ben Jelloum recorda-se de que não faz muito tempo, na África, ainda era possível falar de culturas em que a loucura era a expressão de uma imensa sabedoria. Nas sociedades africanas e árabes, o louco era o eleito de Deus e da Verdade. A distinção entre o normal e o patológico era-lhes totalmente estranha. Misturado à coletividade, o louco diferenciava-se como indivíduo por sua capacidade para a reflexão profunda. A questão da patologia não poderia ser colocada, pois a loucura, nesse contexto, não era o oposto da saúde.

No entanto, a opressão colonial transformou

42 profundamente toda essa situação: o louco deixou de circular livremente entre os homens de seu meio. O hospital psiquiátrico ocupou-se dele. Na África (ex.: Senegal) verificou-se um fenômeno espantoso: a colonização da loucura. Porém, aos olhos do colonizador, o próprio colonizado pouco se distinguia do louco: incapaz de se conformar às normas, irresponsável como o louco, podia esperar-se dele qualquer comportamento. Nesse sentido, se considerarmos a concepção colonial do negro perigoso, violento, e o imaginário ocidental que considera o louco um doente perigoso para si mesmo e para os outros, os negros-loucos foram duplamente oprimidos. Repentinamente, a sabedoria deixou de fluir por suas bocas. Emudecidos, esses loucos africanos se transformaram em “casos patológicos”.

Em suma, ao levarmos em conta a maneira pela qual a loucura é vivida, sentida e pensada, em contextos sociais diferentes do nosso, somos obrigados a admitir que o vínculo entre loucura e patologia não é universal. A lição etnológica tem um sentido preciso: alargar nossa compreensão do homem e do mundo humano através da criação de um único campo onde os outros e nós mesmos nos tornamos inteligíveis por nossas singularidades, ou melhor, pelas diferenças que existem entre eles e nós. Nas sociedades ditas selvagens, primitivas ou arcaicas, a loucura está presente no coração das coisas e dos homens como manifestação

43 do sagrado. Nessas sociedades, o louco é reconhecido e aceito como diferente. No entanto, é preciso ficar bem claro, diversidade não é necessariamente doença.2

 

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A DETERMINAÇÃO HISTÓRICA DA

 

LOUCURA

 

A definição da loucura em termos de “doença” é uma operação relativamente recente na história da civilização ocidental. O texto História da Loucura, escrito por M. Foucault, fundamenta essa afirmação, revelando as verdadeiras dimensões daquilo que acreditamos ser uma realidade incontestável, isto é, a loucura como fato médico. Ao longo das seiscentas páginas desse livro apaixonante a loucura ganha o sentido de “fato de civilização”. E isto significa que foi em determinado momento histórico que a “doença mental” passou a existir como máscara da loucura.

Se tivéssemos de supor como se faria uma história da loucura, poderíamos imaginar espontaneamente uma descrição que desse conta das incertezas científicas dos séculos passados até a

 

45 solidez da medicina mental contemporânea. Imaginaríamos uma história que registrasse o progresso dos conhecimentos acerca de uma realidade escondida, mas sempre existente, cuja iluminação gradual teria sido feita pelas astúcias do gênio científico. Essa concepção pressupõe a loucura como um dado natural, imutável, cuja abordagem, apenas, teria variado através dos tempos. Ora, essa história não seria uma história da loucura, mas a história soberana de uma medicina mental racional.

Para desvendar criticamente a gênese da loucura, a reflexão de Foucault não se deixa guiar pelo que se sabe contemporaneamente da loucura. Muito próxima da abordagem etnológica, essa reflexão renuncia ao conforto das verdades terminais, isto é, aos conceitos psicopatológicos elaborados pela nossa cultura, pois o papel organizador desses conceitos seria o de deformar as realidades históricas visadas. E, com efeito, o que é originário no processo de constituição da loucura não é a Psiquiatria (tornada possível justamente a partir dele, isto é, a posteriori), mas o ato que criou a distância entre a razão e aquilo que a nega como tal, isto é, a não-razão. É desta ruptura “que nos fala Foucault para mostrar que a loucura emerge da relação com uma razão que necessita dela (loucura) para existir como razão. Nesse sentido, para que se compreenda a operação pela qual razão e loucura vieram a se separar,

 

46 tornando-se impermeáveis a qualquer intercâmbio, como duas coisas exteriores uma à outra, há que se recuperar na história “o grau zero da história da loucura”. Isto é, é necessário resgatar na história a região originária e momentânea em que loucura e não-loucura, razão e não-razão estiveram confusamente implicadas, uma existindo pela relação com a outra, numa experiência indivisa que acabou por se dividir.

No mundo moderno das doenças mentais, o homem não se comunica mais com o louco. Dado o corte razão/não-razão, há, por um lado, o homem racional que encarrega o médico de lidar com a loucura. E, por outro lado, há o louco cuja relação com o outro se faz por intermédio de uma racionalidade abstrata “que é ordem, constrição física e moral, pressão anônima do grupo, exigência de conformidade”. Entre o homem de razão e o homem de loucura não há mais linguagem comum. Se há discurso da razão sobre a loucura, não há discurso da loucura sobre a razão. O diálogo outrora existente entre elas se interrompeu. E foi sobre esse silêncio que a Psiquiatria, “monólogo da razão sobre a loucura”, pôde se estabelecer. A história da loucura, segundo Foucault, não é a história do discurso psiquiátrico, mas “a arqueologia desse silêncio”. Isto é, uma história anterior à capturação da loucura pelo saber médico como “seu” objeto de conhecimento.

Em linhas gerais, podemos esquematizar essa

 

48 gênese da loucura segundo três grandes momentos: 1) um período de liberdade e de verdade que inclui os últimos séculos medievais (principalmente o século XV) e o século XVI, 2) o período da “grande internação”, que abrange os séculos XVII e XVIII; e 3) a época contemporânea, após a Revolução Francesa, quando cabe à Psiquiatria a tarefa de lidar com os loucos que abarrotam os asilos. No que diz respeito a esse ramo da Medicina, essa história permite demonstrar que as práticas de internação clássicas (séculos XVII e XVIII) se prolongam nas práticas de hospitalização contemporâneas (séculos XIX e XX), ou seja, se a Psiquiatria científica do século XIX (assim como a nossa) renunciou às práticas e deixou de lado os conhecimentos produzidos no século XVIII, herdou secretamente todas as relações que a cultura clássica no seu conjunto havia instaurado com a desrazão. E para chegarmos a compreender essa situação, será necessário caracterizar, ainda que muito simplificadamente, esses principais momentos da história da loucura.

 

* * *

Ao final da Idade Média, o homem europeu estabelece relação com alguma coisa que confusamente designa Loucura, Demência, Desrazão. Mas essa relação é experienciada em estado livre, isto é, a loucura circula, faz parte da vida cotidiana

49 e é uma experiência possível para cada um, antes exaltada do que dominada. Durante certo tempo, o mundo ocidental acolheu a experiência da loucura cujo polimorfismo não possuía nenhum fundamento médico.

Desde a Alta Idade Média até o fim das Cruzadas o mal que assola a Europa encarna-se na lepra. Os leprosários multiplicam-se. No entanto, os leprosos não são aí segregados a fim de impedir o contágio. Banidos das cidades, os leprosos encontram-se envolvidos por um círculo sagrado. Personagens sacros e temidos, eles expressam a cólera e a bondade de Deus. A lepra, que é sofrimento, purifica e castiga o pecador. A segregação ritual do leproso abre-lhe as portas da salvação. Isto é, sua exclusão compreende outra forma de comunhão.

Se após o fim das Cruzadas a lepra acabou desaparecendo (em virtude dessa segregação e da ruptura do contato do Ocidente com os focos de infecção no Oriente), os valores e imagens ligados ao leproso permanecem. Outros personagens vão ocupar o espaço sagrado por ele deixado vazio: os pobres, os vagabundos e as “cabeças alienadas”. Mas o princípio subjacente a essa nova situação ainda é o de uma divisão, isto é, ao mesmo tempo, exclusão social e reintegração espiritual.

Entre os usos e costumes do Renascimento encontra-se o de confinar os loucos num navio que os leva de uma cidade para outra. Foram muitas

50 as cidades da Europa que viram essas naves de loucos atracar em seus portos. Qual o sentido desse gesto de embarcação dos loucos? Um sentido utilitário social? Uma medida tomada pelas cidades para se desfazer dos loucos vagabundos? Considerando que nem todos os loucos de determinada cidade eram embarcados; que algumas cidades acolheram grande número de loucos provenientes dos mais diversos lugares; que muitos outros pontos acabaram tornando-se lugares de peregrinação de loucos, torna-se possível concluir que um sentido ritual envolve essa circulação de insanos. Isto é, a viagem dos loucos é de caráter simbólico e inscreve-se entre os exílios rituais.

Com efeito, embarcar os loucos é assegurar-se de que partirão para longe e serão prisioneiros de sua própria partida, E uma purificação e uma passagem para a incerteza da sorte. A água e a navegação asseguram essa posição altamente simbólica da loucura: encerrado no navio de onde não escapa, o louco é entregue à correnteza infinita do rio, à fluidez instável e misteriosa do mar. é o prisioneiro da mais livre das rotas, “é o passageiro por excelência, isto é, o prisioneiro da passagem. E a terra à qual aportará não é conhecida, assim como não se sabe quando desembarca, de que terra vem. Sua única verdade e sua única pátria são essa extensão estéril entre duas terras que não lhe podem pertencer.” Circulante entre

 

51 espaços que não são seus, o louco encontra-se em toda parte e em nenhuma. Figuras importantes por sua ambigüidade, a loucura e o louco ameaçam e surpreendem o mundo. E invadem a imaginação do homem europeu.

Até meados do século XV, o tema que assombra a cultura ocidental é o tema da morte. O fim do homem e dos tempos (peste, guerras) é uma ordem à qual ninguém escapa. No entanto, no final desse mesmo século, o medo desse limite externo, pavoroso e absoluto, que é a morte, é sentido do interior da própria existência. Da descoberta de que o homem é nada, passa-se à contemplação deste nada que é a existência humana. Diante do próprio espetáculo da vida, feito dos ridículos cotidianos de cada um, a ameaça da morte já não é mais nada. “A cabeça, que virará crânio, já está vazia. A loucura é o já-estar-aí da morte.” Isto é, o louco pressagia o macabro. Se o fim dos tempos e do mundo está próximo, é a loucura dos homens que o invoca e o torna necessário. “E enquanto outrora a loucura dos homens consistia em ver apenas que o termo da morte se aproximava (...) agora a sabedoria consistirá em denunciar a loucura por toda parte...” No final do século XV a loucura emerge e impregna toda a paisagem cultural.

Com efeito, a experiência da loucura é celebrada no Renascimento de modos diversos. Além de se expressar nos ritos populares, as artes plásticas

 

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(por exemplo: Bosch; Breughel), as obras de filosofia ou de crítica moral (por exemplo: Brant; Erasmo) e os textos literários (por exemplo: Shakespeare; Cervantes) encarregam-se de testemunhar diferentemente o prestígio dessa loucura, cujos enigmas têm sobre o homem um poder de atração. Na França, por exemplo, loucos célebres escrevem livros que são publicados e lidos por um público culto como obras de loucura. Porém, é apenas até o começo do século XVII que a cultura ocidental se mostrou hospitaleira para com essas formas de experiência.

No começo da Renascença, a loucura assumirá significações diversas conforme sua expressão se faça pela pintura ou através da filosofia e da literatura. Entre a experiência da loucura ao nível da imagem e a consciência dela ao nível do discurso, já nessa época, é possível perceber o princípio de duas direções diferentes que vão orientar a experiência moderna da loucura.

Durante toda a Idade Média, até o século XV, a arte permanece profundamente religiosa. O mundo das imagens prende-se à sóbria expressão de temas cristãos. E por remeterem a um antigo saber que as mobilizava, as imagens manifestavam um sentido que podia ser imediatamente captado pela percepção. A tradição ordenava as imagens e se preservava nelas. No entanto, no início do Renascimento, as imagens gradualmente se libertam desse tradição. Pouco a pouco, a figuração

53 plástica abandona as funções de lembrar e de ensinar, que eram a sua justificação, e sobrecarrega-se de um excesso de significações. Por exemplo, a Crucificação de Cristo pintada por Grünewald (fim da Idade Média), ao mesmo tempo que registra o evento bíblico (como fizeram os vitrais), figura o horror do suplício: o corpo emocionado pela dor transgride a ordenação das formas peculiar ao mundo gótico. Isto é, a coerção que submetia as imagens à expressão de um único sentido é rompida. E a figuração plástica abre as portas para o onirismo: o poder da imagem “não é mais o do ensinamento, mas o do fascínio”. A face silenciosa da imagem é superfície de uma profundidade inesgotável. Eis por que ela é “uma face enigmática”.

A fascinação que as imagens da loucura exercem sobre o homem do século XV manifesta-se, inicialmente, pelas figuras dos animais. Esses animais fantásticos (os que vemos nos quadros de Bosch) revelam a verdade do homem, constituem a sua secreta natureza. A animalidade escapa à domesticação e fascina o homem por seu furor, por sua desordem. Ela revela a monstruosa loucura que se oculta no interior dos homens: tudo o que neles existe de impossível, de inumano. No entanto, sob essa aparente desordem, a loucura fascina porque ela é saber.

A loucura é um saber difícil, esotérico, constituído por formas estranhas. Na “Tentação de

 

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Santo Antônio” (Bosch), o santo que é tentado por elas é antes dominado pela curiosidade que pelo desejo. O saber proibido que essas formas encerram tem mais poder de atração que a realidade da carne, é um saber inacessível ao homem de razão e que o louco detém em sua inocência. São muitas as imagens que o simbolizam. Entre elas, pode-se mencionar a bola de cristal (que pode ser vista no quadro “Margot, a Louca”, pintado por Brueghel) e a árvore proibida, que foi transposta, pelo pintor, do Paraíso para o navio dos loucos, onde figura como mastro (“A Nau dos Loucos”, de Bosch). É o reino de Satã e o fim do mundo, o poder sobre a terra e o castigo supremo, que esse saber temível anuncia. Na “Nau dos Loucos”, por exemplo, vê-se uma religiosa e um sacerdote como personagens centrais, integrados a uma população embriagada. Eles navegam numa espécie de Paraíso renovado: tudo se oferece ao desejo. Acima deles e à frente do .barco, empoleirado sobre um galho seco, figura a personagem do Bufão ou Louco. E mais acima, uma bandeirola trêmula com o emblema que anuncia “o triunfo diabólico do Anticristo”. Mas para compreendermos melhor o sentido dessas imagens, seria preciso olharmos os quadros (a coleção “Gênios da Pintura”, da Abril Cutural, contém algumas reproduções das obras mencionadas). Por exemplo, observar, conforme sugere Foucault, os “Cavaleiros do Apocalipse” gravados

 

55 por Dürer. E o que vemos “não são os anjos do Triunfo e da reconciliação, não são os arautos da justiça serena, mas sim os guerreiros desenfreados da louca vingança”. Olhando a gravura, veremos que “a vitória não cabe nem a Deus, nem ao Diabo, mas à Loucura”.

Em suma, as loucas imagens da loucura fascinam por sua força de revelação. No fim da Idade Média, através da coerência da fantasia, as ameaças, os segredos e o destino do mundo puderam plasticamente se exprimir. A experiência da loucura, na pintura do século XV, instalara-se como uma “experiência trágica”.

No entanto, ao nível da literatura e da filosofia, o tema da loucura recebe nessa mesma época um tratamento diferente. Nesse nível, a loucura governa todas as fraquezas humanas. Ocupa o primeiro lugar na hierarquia dos vícios. Ela atrai, mas não fascina. O saber ao qual ela está ligada é fácil, sem enigmas. E, por isso, a loucura é o castigo de uma ciência presunçosa que se perde nas discussões inúteis. A loucura não expressa os verdadeiros mistérios do mundo, mas oferece ao homem a verdade de si mesmo, isto é, “suas fraquezas, seus sonhos e suas ilusões’’. Portanto, a loucura existe nos indivíduos humanos, isto é, há diferentes formas humanas de loucura. E cabe à crítica moral denunciá-las, ou seja, denunciar as ilusões nascidas do apego que o homem mantém por si mesmo. No século XV, através da literatura

56 e da filosofia, a loucura insere-se num universo moral. O Mal não marca o advento do fim dos tempos e do mundo, mas é erro e defeito.

Ora, quem são os passageiros da “Nau dos Loucos”? “São os avaros, os delatores, os bêbados. São os que se entregam à desordem e à devassidão; os que interpretam mal as Escrituras, os que praticam o adultério.” O poema de Brant, “A Nau dos Loucos” (1492), retrata as desordens da conduta inventadas pelos homens. Diferentemente dos pintores, os sábios, como Erasmo (Elogio da Loucura, 1509), contemplam a loucura à distância sem se misturarem com ela. E como se colocam fora do mundo, ocupando o lugar reservado aos deuses, consideram a loucura e sua medíocre verdade como objeto de discurso.

Assim, a loucura, tal como é formulada na literatura e na filosofia, vê-se apreendida por uma “consciência crítica”. Esta “consciência crítica”, que busca dar à loucura um sentido principalmente moral, tende a opor-se à “experiência trágica” desenvolvida pelos pintores no espaço silencioso da visão. O poder de revelação das imagens caminha numa direção diferente da aberta pela potência dominadora do discurso. E, no entanto, no começo da Renascença essa oposição não se mostra tão nítida.

Com efeito, o tema do fim supremo, da catástrofe cósmica que engole o homem e o mundo não é estranho aos escritores. “Ao final do poema

58 de Brant, observa Foucault, todo um capítulo é dedicado ao tema apocalíptico do Anticristo.” E ao mesmo tempo, lições de moral podem ser encontradas nas obras dos pintores. E Foucault lembra-nos o “famoso médico de Bosch, ainda mais louco que aquele a quem pretende curar...” (“A Cura da Loucura”, quadro de Bosch).

Em suma, a “experiência trágica” e a “consciência crítica” da loucura interpenetram-se e formam uma única trama de significações. Ela caracteriza, nessa época, tudo o que pôde ser sentido da loucura nos pontos fracos do mundo. Mas o curioso é a maneira particular pela qual a loucura é percebida. Isto é, por estar tão presente em toda parte, misturada a todas as experiências humanas com suas imagens e perigos, a loucura era sentida sem que sua silhueta houvesse se destacado claramente como um objeto exterior. Inseparável da imaginação e do sonho, a sensibilidade à loucura, nessa época, dizia respeito a certa maneira de vivenciar o mundo em sua totalidade. Ou seja, pode-se dizer que até o final do século XVI não havia fundamento para a certeza de não estar sonhando, de não ser louco. Sabedoria e loucura estavam muito próximas. E a grande via de expressão dessa proximidade era a linguagem das artes: a pintura, a literatura, sobretudo o teatro que, no final do século, vai desenvolver a sua verdade, isto é, a de ser ilusão: “algo que a loucura é, em sentido estrito”.

 

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Entretanto, através do próprio século XVI, a “consciência crítica” vai tornando-se cada vez mais forte em detrimento da “experiência trágica”. Era dever da crítica moral denunciar a aparência falsa da vida imaginária entretida pelos homens. E, gradualmente, o “trágico” passou a ser mascarado pelos privilégios exclusivos da “consciência”. Isto é, a loucura acabou sendo confiscada por uma razão dominadora. E será apenas aos olhos dessa razão que a verdade da loucura será posteriormente apontada como falta, defeito, doença. Mas é preciso esclarecer que, apesar de se impor como absoluta, essa consciência é totalmente parcial. Sob o peso da ‘consciência crítica” a “experiência trágica” subsiste obscuramente nos subterrâneos dos pensamentos e dos sonhos. E, com efeito, na época contemporânea, observa Foucault, artistas como Van Gogh, Artaud e muitos outros são testemunhas desta loucura cujos poderes poetas e pintores já haviam anunciado ao fim do mundo medieval. Mas como foi que se instituiu o gesto de opressão da loucura? E qual foi a realidade visada por ele?

No decorrer do século XVII, a loucura abandona de modo definitivo a nau em que ritualmente navegava por toda parte e se fixa no hospital. Isto é, através da Europa, criam-se casas de internamento onde a loucura é retida. Mas, além disso, nesse mesmo século, o pensamento moderno aprisiona filosoficamente a loucura. E antes de

60 verificarmos essa nova situação, convém lembrarmos que ela se estruturou no interior da sociedade burguesa nascente, isto é, uma sociedade voltada sobretudo para os poderes da razão. E esta que, se metodicamente cultivada, fará do homem senhor da natureza.

Na filosofia de Descartes (1596-1650), que se encontra na base do pensamento moderno, a loucura se vê privada do direito a alguma relação com a verdade. Sendo o “sujeito que duvida” ponto de partida do conhecimento verdadeiro (como é rigorosamente demonstrado pelo filósofo), a loucura jamais poderá atingi-lo, pois o ato de duvidar implica o pensamento e aquele que pensa e, por princípio, anula essa possibilidade. Como diz Foucault: “o perigo da loucura desapareceu no próprio exercício da razão”. O eu que conhece não pode estar louco, assim como o eu que não pensa não existe. Excluída pelo sujeito que duvida, a loucura é a condição de impossibilidade do pensamento. Ou seja, a partir do racionalismo moderno, sabedoria e loucura se separam. Os perigos que a loucura poderia oferecer para influenciar a relação entre o sujeito e a verdade são afastados. E isto porque, com Descartes, “a loucura foi colocada fora do domínio no qual o sujeito detém seus direitos à verdade: domínio este que, para o pensamento clássico, é a própria razão”. No entanto, o ato de duvidar é envolvido pela vontade de duvidar. Isto significa que a loucura

61 não se interporá no caminho do sujeito para a verdade se esse sujeito, a todo momento, se decidir apenas pela busca metódica do verdadeiro. Antes de todo pensamento ordenado existe a implicação da vontade e da opção entre razão e desrazão. Isto é, segundo Foucault, “na era clássica, a razão nasce no espaço da ética”. A razão oculta uma escolha contra o abandono preguiçoso aos encantamentos do desatino. No entanto, nessa época, a exclusão da loucura não se deu apenas ao nível de uma experiência filosófica. Há a criação de todo um conjunto de instituições através do qual a dominação da loucura, a sua condenação ao silêncio, acabará por se efetivar.

Com efeito, em 1656, funda-se por decreto, em Paris, o Hospital Geral, isto é, uma instituição que engloba diversos estabelecimentos sob uma administração única e destinada a recolher todos os pobres da cidade, é exatamente o que dissemos: os pobres, não os doentes. Ou seja, apesar do nome, o Hospital Geral não tem nenhum caráter médico. “Ê antes uma estrutura semi-jurídica, uma espécie de entidade administrativa que, ao lado dos poderes já constituídos, e além dos tribunais, decide, julga e executa.” Esses poderes (“de autoridade, direção, administração, comércio, polícia, correção e punição...“), que ultrapassam os muros dos estabelecimentos para toda a cidade, são exercidos por diretores escolhidos entre a melhor burguesia e nomeados por toda a vida.

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O Hospital Geral é um poder estabelecido pelo rei entre a polícia e a justiça. É uma estrutura da ordem monárquica e burguesa (acatada pela Igreja) junto ao mundo da miséria e que se alastra por toda a Europa. Na França, a partir de 1676, cada cidade passa a comportar o estabelecimento de um Hospital Geral. A bem da verdade, muitas das novas casas são antigos leprosários reativados pelo clero ou por mando real. Entre a preocupação burguesa de ordenar a miséria e a tradição da Igreja de assistência aos pobres tem lugar uma prática ambígua: no interior dessas casas ela é uma prática comprometida com o desejo de ajudar e a necessidade de punir. Porém, que categoria comum reúne todos aqueles que se encontram internados nessas casas e banidos das cidades européias? Quem são esses pobres homens, mulheres e crianças que repentinamente tiveram a sua liberdade individual ceifada?

No mundo medieval, a miséria era santificada: o pobre, enviado por Deus, suscitava a caridade cristã e oferecia ao cristão a possibilidade da salvação. A partir do século XVI, com os movimentos da Reforma, tanto o pobre como o rico testemunham a vontade absoluta de Deus. Mas o pobre, pelo mero fato de ser pobre, atesta a maldição divina. Voluntariamente o Senhor castiga o homem com a pobreza. Isto significa que não é mais possível socorrê-la através das obras de caridade. Ou melhor, dirigida à pobreza como tal,

 

63 a caridade também infringe a ordem. Ela exalta o que, segundo a concepção da época, deve ser condenado. E, além disso, não é a boa obra que por si só justifica o homem diante de Deus, mas apenas a fé. Isto significa que é tarefa de todos aqueles que têm fé contribuir para a supressão da miséria, ou seja, são as cidades e o Estado que vão encarregar-se dos deveres de assistência. Instauram-se impostos, obtêm-se doações. Para o homem ocupado com suas obrigações sociais, a miséria é um obstáculo à ordem. Ela é uma falta contra o Estado. E por isso deve ser perseguida e reprimida. A prática de internamento figura como uma medida final de condenação dos pobres. Essa percepção da pobreza, que se originou sobretudo no mundo protestante, acabou sendo acolhida pelos católicos. Porém, entre os miseráveis, a Igreja distinguira os bons e os maus, conforme se submetam ou não à ordem que lhes é proposta. O “bom pobre” aceita o internamento. O “mau pobre” o recusa. E ambos justificam essa prática como benefício e como punição. Os “bons pobres” fazem do internamento uma medida assistencial e uma obra onde podem encontrar descanso. Os “maus pobres” fazem dele uma medida de repressão. Todo interno se coloca no campo dessa valoração ética. E isto significa que a própria loucura, materializada nos “bons” e nos “maus” internos, será percebida no interior de um universo moral.

 

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Com efeito, para o pensamento moderno do século XVII, é a preguiça que ocupa o primeiro posto na hierarquia dos vícios. Ela é o pecado supremo, a pior de todas as revoltas. O ocioso é aquele que desafia o Senhor. Ele espera uma generosidade da natureza e uma bondade divina à qual o homem não tem mais direito depois de Adão. “Após a queda do homem, o trabalho-punição recebeu um valor de penitência e de resgate. Não é uma lei da natureza que força o homem a trabalhar, mas o efeito de uma maldição.” O trabalho é, portanto, moralmente obrigatório. Recusá-lo é revoltar-se contra Deus. Ora, quando se cria o Hospital Geral, o que se pretende é suprimir a mendicância, isto é, a ociosidade, como fonte das desordens. A prática de internamento não tem sentido médico, nem preocupações de cura, mas é um problema de polícia. E, por polícia, o século XVII entende o “conjunto das medidas que tornam o trabalho ao mesmo tempo possível e necessário para todos aqueles que não poderiam viver sem ele”. Portanto, é como casas de trabalho forçado que poderiam ser entendidas as casas de internamento. A exclusão social dos condenados dá-se por uma medida de reclusão. Trata-se de uma medida que tem um sentido ético pela imposição do trabalho aos ociosos. No entanto, essa prática possui também um sentido econômico.

No século XVII, a economia européia atravessa períodos de crise que geram queda dos salários

 

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e desemprego. Nesse contexto, o sentido do internamento oscila. Nos períodos de crise, quando a mendicância aumenta vertiginosamente, prendem-se os ociosos e a vida social é protegida contra possíveis revoltas. Busca-se controlar a tensão social. Mas fora dos tempos de crise, quando há emprego e altos salários, as casas de internamento oferecem mão-de-obra barata. Nas casas, os internos fiam, tecem, moem farinha, fabricam objetos diversos que são lançados no mercado a preços baixos. Porém, do ponto de vista econômico, o lucro desse trabalho é de pequena ordem se comparado com as despesas acarretadas pelo próprio internamento. Ou seja, a relação entre a prática do internamento e o imperativo do trabalho não pode ser definida inteiramente pelas condições da economia. Há uma percepção moral que sustenta e move essa relação.

Realmente, o trabalho forçado que se desenvolve no interior desses hospitais está antes voltado para a repressão do que para a produção, é um trabalho rude, interminável e inútil para os ociosos. A regra era mantê-los brutalmente ocupados. Por exemplo, em tarefas realizadas por cavalos, chegou-se a substituí-los por equipes de prisioneiros. É que a exigência do trabalho se encontra subordinada à do castigo, pois a origem da pobreza localiza-se, segundo a percepção da Idade Clássica, na libertinagem, isto é, no enfraquecimento da disciplina e na desordem dos costumes. Cabe ao

66 internamento dominá-la e castigá-la, prática que não visa à cura, mas arrancar dos internos “um sábio arrependimento”. Ora, isto significa que o internamento tem um sentido de administração da moralidade que é imposta pela força e coagida fisicamente. Há que se ordenar a vida e a consciência dos internos através da vigilância dos costumes e da educação religiosa. Mas quem são os internos?

Todos os pobres e ociosos, sem dúvida. Todos aqueles que, em relação à ordem dominante, isto é, da razão, da moral e da sociedade burguesa, mostram indícios de inadequação. A sociedade moderna do século XVII percebe e isola todo um conjunto variado de personagens que põem em jogo as proibições sexuais e religiosas, as liberdades do pensamento e dos afetos: devassos, alquimistas, suicidas, blasfemadores, portadores de doenças venéreas, libertinos de toda a espécie. O internamento, que representa o Bem contra o reino do Mal e encerra uma cumplicidade entre a polícia e a religião, realiza a idéia burguesa segundo a qual a virtude é adequada à ordem. Ele é o emblema visível do triunfo da razão sobre uma desrazão à qual a Renascença havia concedido liberdade de expressão.

Em suma, através da instituição do internamento, que nasceu de uma inquietação com a pobreza, a loucura é percebida no campo formado pela própria miséria, pela incapacidade para o trabalho

 

67 e pela impossibilidade de integrar-se no grupo. Porém, detido junto com todos os acusados de imoralidade, o louco transforma-se. Na Idade Média; apesar de a loucura embarcar indiferentemente todos os homens em sua Nave, o louco havia adquirido significações simbólicas que o definiam como um personagem. Agora, essas significações se dissipam na multidão internada. Ligada ao crime, à libertinagem, à desordem, isto é, às diferentes formas do Mal, a loucura incorpora-se numa nova “experiência do desatino”, que é uma criação própria da Idade Clássica Ou seja, apesar de a relação entre a Loucura e o Mal ter-se desenvolvido na Idade Média, agora ela assume uma nova forma. Durante os tempos medievais e no Renascimento, essa relação se estabelecia sob a forma de um relacionamento imaginário com os poderes ocultos do mundo. A partir da era clássica, a loucura e a maldade estarão vinculadas através de um poder individual do homem, isto é, da sua vontade. Melhor dizendo, a partir do século XVII, a loucura vai estar indissoluvelmente ligada a uma má vontade, a um erro ético. A grosso modo, isto significa que um indivíduo enlouquece por ter desejado ser louco. Por exemplo, com relação a um sacerdote que em 1704 foi internado como louco, diz um texto da época:. “Sua principal ocupação era emprestar dinheiro a juros altos, enriquecendo-se com as usuras mais odiosas e mais ultrajantes para a

 

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Honra do sacerdócio e da igreja. Não foi possível convencê-lo a arrepender-se de seus excessos, nem a acreditar que a usura era um pecado. Insiste em ser avarento”. Internado, esse indivíduo é um louco não só porque perdeu a razão, mas porque se pôs fora dos limites da ordem moral que lhe é própria: pratica a usura e se recusa a mostrar arrependimento. Isto é, a loucura pressupõe uma escolha perversa.

Como já procurei mostrar anteriormente ao falar da Filosofia racionalista, a loucura nasce de uma escolha que torna possível ao homem exercer livremente a sua natureza racional, isto é, humana. Ora, isso significa que para o homem clássico a loucura é uma manifestação do não-ser, ou melhor, é uma forma inumana de ser. Como dissera Pascal, pensador da época, “posso muito bem conceber um homem sem mãos, pés, cabeça (pois é apenas a experiência que nos ensina que a cabeça é mais necessária que os pés). Mas não posso conceber o homem sem pensamentos: seria uma pedra ou uma besta”. A partir disso, pode-se começar a entender melhor o significado singular da prática de internamento dos loucos e do lugar ocupado por eles nas casas de detenção.

Com efeito, o mundo do internamento trai uma forma de consciência que é animada pelo desejo de evitar o escândalo. Ao contrário do Renascimento que exaltava as manifestações do desatino à luz do dia, a era clássica oculta-as nas casas de

69 detenção. É que diante do inumano a sociedade clássica sente vergonha. A honra das famílias e da religião deve ser preservada. Os perigos do mau exemplo devem ser suprimidos. Há o temor de que, se tornadas públicas, as formas do desatino contaminem a sociedade. Assim é que para se internar alguém, as próprias famílias ou o círculo de pessoas que envolve o acusado fazem o pedido ao rei ou à autoridade judiciária que decide e concede. Não é um julgamento dos médicos, mas dos homens de bom senso, que determina o internamento dos loucos. E será apenas quando a honra já não puder ser afetada, quando o perigo do escândalo tiver sido afastado, que se cogitará da libertação do interno.

No entanto, sob a discrição dos hospitais, há uma exceção: os loucos são exibidos em espetáculo. Entre todas as formas do desatino são os loucos, curiosas espécies de animais, que merecem ser publicamente revelados. Como entre os loucos e os homens de razão não existe nenhum parentesco, a exibição dos primeiros não oferece perigo para os segundos. Ou melhor, aos olhos de uma razão segura de si mesma, há que se ter cuidado, apenas, contra os perigos do furor animal.

Eis a descrição de um estabelecimento francês ao fim do século XVIII: “As loucas acometidas por um acesso de raiva são acorrentadas como cães à porta de suas celas e separadas das guardiãs e dos visitantes por um comprido corredor

70 defendido por uma grade de ferro; através dessa grade é que lhes entregam comida e palha, sobre a qual dormem; por meio de ancinhos, retira-se parte das imundícies que as cercam.”

Portanto, através do modelo da animalidade, os estabelecimentos assumem o aspecto de jaula ou zoológico. Os loucos não são homens que perderam a razão, mas animais dotados de uma ferocidade natural que precisa ser fisicamente coagida. Despojando o homem de sua humanidade (isto é, racionalidade), a loucura o coloca em relação direta com a animalidade. E esta protege o louco contra as doenças, a fome, o calor, o frio, a dor, em suma, contra todas as misérias da existência. Conseqüentemente, os loucos não requerem proteção. Como os animais, eles receberam da natureza o dom da invulnerabilidade. Nesse sentido, eles não precisam ser curados (a loucura não é doença), nem corrigidos (ela não é desvio). Para ser dominada, a loucura deve ser domesticada e embrutecida, pois a sua natureza é diferente da natureza do homem.

No entanto, se a cultura clássica procura ocultar a imoralidade do desatino, qual o sentido dessa prática de mostrar publicamente a animalidade da loucura? Atenderá ela, apenas, a mais um desejo de distração da burguesia?

Em poucas palavras, pode-se dizer que a exibição dos loucos significa uma exaltação moral da razão. E oferecer àquele que os observa a ocasião

71 para o reconhecimento de que a razão só é obtida pela graça do Senhor. Ou seja, há um sentido de ensinamento nessa prática de mostrar os loucos. Ao se admitir que, tendo percorrido todos os estágios da degradação humana, o grau mais baixo da humanidade ao qual Deus consentiu em sua encarnação, o sofrimento último antes da morte, foi a loucura, a lição que esta fornece para o século XVII é a seguinte: se a queda dos homens os arrastou para um ponto bem próximo da animalidade, ainda assim esse ponto foi glorificado pela presença divina. Se a loucura é a encarnação do homem no animal, se ela é o emblema visível da culpa dos homens, é, também, o símbolo do perdão e da inocência reencontrada. Culpa-animalidade-inocência, graça e bondade divinas são elementos que fazem da exibição da loucura, isto é, da raiva da besta humana, uma lição cristã.

Assim, misturados aos libertinos, devassos, profanadores, a todos os mendigos, os loucos são um exemplo no mundo do internamento: ao mesmo tempo em que se ligam ao escândalo da animalidade, também se incorporam na experiência ética do desatino. No século XVII, a consciência da loucura e a consciência do desatino não existiam separadamente. Só um século mais tarde é que a loucura vai ser isolada e dotada de feição própria.

Ora, desde que se instituiu a prática do internamento, criou-se entre os homens o temor de ser

 

72 internado. E em meados do século XVIII, as pessoas continuam a ter medo. Porém, esse medo é de outra ordem. Teme-se um mal misterioso, nascido dentro das casas de internação e que ameaça espalhar-se pelas cidades. Trata-se de um mal-podridão que é fermentado nos espaços fechados dos estabelecimentos destinados ao desatino. E acredita-se que ele pode contaminar os lugares habitados pelos mais honrados cidadãos. São os vícios reunidos nos salões em que se aglomeram os internos que fermentam e tornam a atmosfera viciada. E é justamente através do ar que o desatino poderia ser reconduzido para o centro da cidade, contaminando aqueles que o respirassem. O desatino adquire o valor imaginário de doença, mas seu conteúdo é moral. Toda uma literatura.acerca de uma “febre pútrida”, originada nos estabelecimentos, é elaborada na época. No entanto, se o médico é chamado nessa ocasião para observar o internamento, não é para discernir o mal e a doença, não é para curar os internos, mas para proteger os outros dos perigos que as casas encerram. Isto é, a medicina torna-se cúmplice da moral.

Com efeito, diz-se que os locais de internamento devem ser purificados, isto é, mais arejados; melhor segregados, isto é, mais isolados. Fala-se em criação de casas no campo. Sonha-se com locais onde o desatino estaria inteiramente contido, fechado sobre si mesmo, enjaulado. Locais onde

73 toda a sorte de vícios e de inacessíveis prazeres estariam acorrentados. Mas se os poderes do desatino ganham cada vez mais força para assombrar a fantasia do homem europeu, a inquietação social com a loucura torna-se cada vez maior.