Goethe

Die Vielheit der Erscheinungen, die Mannigfaltigkeit der Stadien, an denen die Welt ebenso wie die Seele ihre Einheit leben, ist aber noch einer anderen Formung zugängig, die ihre Inhalte der Zufälligkeit entkleidet und sie, rein als Inhalte, aufeinander anweist. Es ist das Prinzip der Polarität oder der Bewegung und Gegenbewegung, oder, mit dem Gleichnis, das er so gern gebraucht: des Einatmens und Ausatmens. Eigentlich scheint dies in einer gewissen Fremdheit, ja Unverträglichkeit neben dem Prinzip der Kontinuität zu stehen. Aber wenigstens andeutungsweise zeigt sich auch hier die großartige Fähigkeit des Goetheschen Geistes, die Herrschaft eines Prinzips auch gerade an seinem Gegensatz aufzuweisen, indem eine höhere Bedeutung und Kraft seiner die Relation zwischen ihm selbst und diesem Gegensatz übergreift. Er habe seit langem gewünscht, schreibt er, den Begriff der Polarität in die Farbenlehre einzuführen. Denn dadurch fühle er sich imstande, »die Farbenlehre an manches Benachbarte anzuschließen und mit manchem Entfernten in Reihe zu stellen«. Die Erscheinungskreise also, deren jeder in sich dem Gesetze der Polarität untertan ist, werden durch diese Formgleichheit einander zugeordnet, so daß sie sich nach den Maßen, in denen sie dies Gesetz offenbaren, in die Kontinuität eine Reihe zu schließen vermögen.

Alle Dinge also leben in einer unaufhörlichen Entzweiung mit sich selbst und mit anderen, die sich unaufhörlich versöhnt, um sich wieder zu spalten: »Der mindeste Wechsel einer Bedingung, jeder Hauch manifestiert gleich in den Körpern Polarität, die eigentlich in ihnen allen schlummert.« Ein Inhalt, ein Zustand, ein Geschehen fordert seinen Gegensatz und diese Spannung oder Alternierung offenbart eben dasselbe Leben, das sich im nächsten Augenblick als Einheit der Gegensätze dokumentiert; er bestimmt Polarität als die Erscheinung »des Zwiefachen, ja Mehrfachen in einer entschiedenen Einheit«. Darum ist ihm der Magnetismus von größter Wichtigkeit, als ein ganz reines Beispiel der »Entzweiung, die doch wieder nur eine Vereinigung ist«. Dies ist ihm »ein Urphänomen, das unmittelbar an der Idee steht und nichts Irdisches über sich erkennt«. »Das Geeinte zu entzweien, das Entzweite zu einigen ist das Leben der Natur; dies ist die ewige Systole und Diastole, die ewige Synkrisis und Diakrisis, das Ein- und Ausatmen der Welt, in der wir leben, weben und sind.« Auch ist es ihm klar, – was für unsern Zusammenhang das wesentliche ist – daß hiermit ein Organisierungs-, ein Lebensprinzip für die Masse des Daseienden gegeben sei. Aus Kants Theorie der Anziehung und Abstoßung als Wesen der Materie, so berichtet er, sei ihm »die Urpolarität aller Wesen hervorgegangen, welche die unendliche Mannigfaltigkeit der Erscheinungen durchdringt und belebt«. Als künstlerisches Organisationsprinzip hat ihm die Polarität von vornherein gedient, indem die wichtigsten seiner Dichtungen in je einem Paar von Männern die Polaritäten der menschlichen, genauer, der männlichen Natur in ihr Zentrum stellen: Weislingen-Götz, Werther-Albert, Clavigo-Carlos, Faust-Mephisto, Egmont-Oranien, Orest-Pylades, Tasso-Antonio, Eduard- der Hauptmann, Epimetheus-Prometheus. Dies setzt sich in das Individuum selbst fort, indem eine Äußerung seines hohen Alters die Urbestandteile unsres Wesens ausschließlich aus Gegensätzen bestehen läßt: »Unser Geist scheint zwei Seiten zu haben, die ohne einander nicht bestehen können. Licht und Finsternis, Gutes und Böses, Hohes und Tiefes, Edles und Niedriges und noch so viele andere Gegensätze scheinen, nur in veränderten Portionen, die Ingredientien der menschlichen Natur zu sein.« Endlich in das ganz Intime hinein und in negativem Ausdruck: »Wirst du deinesgleichen kennen lernen, So wirst du dich gleich wieder entfernen.« Dieses Wirklichkeitsverhältnis wendet sich in das Verhalten der Betrachtung: »Jedes Existierende ist ein Analogon alles Existierenden; daher erscheint uns das Dasein immer zu gleicher Zeit gesondert und verknüpft. Folgt man der Analogie zu sehr, so fällt alles identisch zusammen; meidet man sie, so zerstreut sich alles ins Unendliche. In beiden Fällen stagniert die Betrachtung, einmal als überlebendig, das andere Mal als getötet.« Und damit zeigt sich nun die Einheit gleichsam in höherer Instanz. Sie legt sich nicht nur in Gegensätze und polare Getrenntheiten auseinander, mit dieser Korrelation sich in latentem Zustand zeigend und in der Wiedervereinigung sich aktualisierend; sondern Entzweiung und Vereinigung sind selbst Pole und Pendelschwingungen der höchsten, innigsten Lebenseinheit! Antithesis und Synthesis sind die Momente der eigentlichen und absoluten Synthese, die absolute Einheit von Dasein, Leben, Seele steht über der relativen, die ihre Ergänzung, ihr Korrelat in der Antithesis findet. Hiermit erst ist Spinoza wirklich überwunden – nicht im Sinne von Abwendung und Widerlegung, sondern durch Gewinn der höheren Stufe. Solange Entzweiung und Einung sich sozusagen als Parteien gegenüberstehen, zwischen denen die Entscheidung pendelt, wird die Einung einen gewissen Wertakzent haben, als wäre sie das eigentlich Definitive, zu dem das Außereinander, die Differenziertheit hinstrebt. Hier wird die Spinozistische, auf das absolute Eins gehende und die Vielheit im Letzten ausschließende Tendenz immer im Vorteil sein. Anders aber, wenn Getrenntheit und Einheit selbst wieder als die differenzierten Momente einer höheren Einheit: des Lebens selbst – vorgestellt werden, wenn jene beiden selbst nur wieder eine Vielheit sind, durch die oder in der das Leben pulsiert, in deren Spannung und Wechsel es seine Einheit vollzieht.

Hier wie sonst werden sich die Elemente seiner Weltanschauung nach demselben Gesetz erwachsen zeigen, das sein persönliches Leben formt. Aber hier wie sonst handelt es sich nicht um einen Egomorphismus, bei dem das Phänomen, das der Mensch sich selbst bietet, die Art, wie er sich subjektiv anschaut, ihm zum Modell seines Weltvorstellens wird. Vielmehr: die objektive, wesenhafte Kraft, die das »Persönliche« seines Charakters und seines Erlebens in die Erscheinung ruft, formt auch seine Intellektualität, bestimmt den Brechungswinkel, mit dem die Objekte in ihn einstrahlen und zum Weltbild zusammengehen. Die Verbindung stellt sich also bei Goethe nicht gleichsam nachträglich und durch direkte Beeinflussung zwischen den gegeneinander selbständigen Faktoren der Subjektivität und der objektivischen Betrachtungsweise her, sondern beide sind analog, weil sie einer letzten Wurzel entwachsen sind. »Ist das ganze Dasein«, sagt er, »ein ewiges Trennen und Verbinden, so folgt auch, daß die Menschen im Betrachten des ungeheuren Zustandes auch bald trennen, bald verbinden werden.« Ganz zweifellos meint er damit nicht die Kopie des gegebenen Daseins in dem dazukommenden menschlichen Betrachten, sondern daß dieses Gesetz des »ganzen Daseins«, da »die Menschen« ja in diesem befaßt sind, ihre Betrachtung ebenso gestalten muß, wie deren Gegenstände gestaltet sind. So also hat die Systole und Diastole, deren Wechsel ihm als Weltformel erscheint, auch sein subjektives Dasein rhythmisiert. Es lag in seinem Wesen, wie er selbst und andere es aussprachen, von einem Extrem ins andere umzuspringen: »Wie oft sah ich ihn schmelzend und wütend in einer Viertelstunde«, berichtet Stolberg im Jahre 76. In einer Äußerung, mehr als zwanzig Jahre später, erscheint die Spaltung seines Wesens sozusagen mehr formal und ihr Wechsel mit dessen Einheitlichkeit tritt hervor: die Philosophie lehre ihn mehr und mehr, sich von sich selbst zu scheiden, »das ich um so mehr tun kann, als meine Natur, wie getrennte Quecksilberkügelchen, sich so leicht und schnell wieder vereinigt«. Ersichtlich aber werden nicht nur die Perioden der inneren Getrenntheit einfach von denen der Vereinigtheit abgelöst, sondern Getrenntheit und Vereinigtheit bilden zusammen wieder eine Periode, eine Pendelschwingung des tiefsten Lebens, zusammengehalten von dem Gefühl einer Lebenseinheit, die die Vielheit und die Einheit als relative Gegensätze gleichmäßig dominiert. Ja sogar das Schicksal half durch die Art des Menschen, mit denen es ihn zusammenführte, diese Formel vollstrecken. Naturen wie Herder, der Herzog, die Stein machten ein ganz kontinuierliches, in dem gleichen Nähemaß verbleibendes Verhältnis schwer möglich; in all diesen Beziehungen war zwar wohl ein »Urphänomen« enthalten, allein dies lebt sich in einem häufigen Wechsel von Angezogen- und Abgestoßenwerden aus, von Sympathie und Verstimmung, von Gefühl des Zusammengehörens und empfundener Distanz. Antithesis und Synthesis sind bei ihm nicht definitive Parteien; wie sich vielmehr in ihnen nur eine höchste Lebenssynthese auseinander- und wieder zusammenlebt, deutet schon eine jugendliche Äußerung über Wieland an: er liebe ihn und er hasse ihn – das sei eigentlich eins – er nehme Anteil an ihm. Jene höchste Einheit kann sich nicht unmittelbar, sondern nur in der Rhythmik relativer Synkrisis und relativer Diakrisis zeigen – wie der Rhythmus überhaupt die einfachste Form ist, die Entgegengesetztheit von Akzenten als Einheit zu begreifen und sein Geheimnis darin hat, daß in seiner Wechselgestalt ein Höheres, in keinem seiner Elemente Aufgehendes, lebt; was die wunderbare Rhythmik des Goetheschen Lebens als ganzen, mit seiner fast regelmäßigen Periodik von Sammlung und Zerstreuung offenbart.

Die Polarität aber weist von sich aus endlich auf die Formidee hin, mit der ich diesen Umriß der Goetheschen Kategorien der Weltanschauung beschließe: auf das »Gleichgewicht«. Alle diese Ideen oder Maximen finden ihren Generalnenner in der Einheit und bilden (dies wird nachher tiefer zu begründen sein) gewissermaßen deren Ausstrahlungen in die Welt der Besonderheiten und des an diese geknüpften Lebens – oder, in der andern Richtung gesehen, die ideellen Kanäle, durch die diese Besonderheiten und durch- und gegeneinander spielenden Lebendigkeiten der Welt in deren geheimnisvoll-göttliche Einheit zurückfließen. Muß dieses nun, seinem Begriffe nach, als das Absolute, in keine Relation Hineinziehbare bezeichnet werden, so ist Gleichgewicht jedes Wesens in sich das relativistische Symbol jener Einheit, mit ihm spricht sich diese in der Sprache der in lauter Relationen lebenden Welt aus. Welche Einzelgestaltungen aber unter den Begriff des Gleichgewichtes, als einer ebenso wirklichen wie idealen Form des lebendigen Daseins, gehören, ist nicht ganz einfach zu bestimmen; denn hier kann sein Sinn immer nur ein vermittelter oder symbolischer sein, da sein anschaulich-unmittelbarer, als etwas rein Mechanisches, nicht in Frage kommt. Goethe hat offenbar die Vorstellung gehabt, daß jedem Wesen ein bestimmtes Maß von Kraft, Vitalität, Bedeutung, oder wie man die innere Lebenssubstanz nennen mag, zugeteilt ist, ein Maß, das eine gewisse Schwankungsbreite und innerhalb dieser ein Optimum besitzt. Wo nun die Verteilung der Eigenschaften und Betätigungen eines Wesens dieses Optimum, die für das Wesen »richtige« Lebenssumme darbietet, da befinden sich die einzelnen Elemente im »Gleichgewicht«. So faßt er das Wesen der Organisation auf: »Siehst du also dem einen Geschöpf besonderen Vorzug Irgend gegönnt, so frage nur gleich: wo leidet es etwa Mangel anderswo? – Finden wirst du sogleich Zu aller Bildung den Schlüssel.« So ungleich also auch die Entwicklung der Organe oder Kräfte bei unmittelbarem Gegeneinanderhalten erscheinen mag, so läßt sie doch das Wesen im Gleichgewicht, insofern dies nur die verschiedene Verteilung eines konstanten Vitalitätsquantums bedeutet – während es allerdings in Disharmonie fällt, sobald die Einheit dieses Quantums sich nicht durch die Diskrepanzen der Organe hindurch verwirklichen kann. Es kommt nicht darauf an, ob er für dieses Verhältnis überall das Wort Gleichgewicht gebraucht; sondern darauf, daß der Sache, der innerlich wirksamen Realität nach, diese Kategorie für ihn besteht, als gestaltende, ordnende, wertbestimmende Form in seiner Weltanschauung. Daß zwei Organe oder Funktionen sich im Gleichgewicht befinden, ist ihnen unmittelbar nie anzusehen; denn es gibt für sie, als lebendige, keine Wage und keinen Meterstab, an dem ihre Größen sich miteinander konfrontieren ließen. Das Gleich-Gewichtige an ihnen ist, daß das eine in seinem bestimmten Maße genau so wichtig für die Gesamtexistenz des Wesens ist, wie das andere; anders ausgesprochen: daß bei gegebenem Maße des einen diese Gesamtexistenz und ihr Optimum entscheidet, welches Maß dem andern zukommt. Jenes durch »besondern Vorzug« bezeichnete Organ des Geschöpfes befindet sich mit dem »Mangel leidenden« dennoch im Gleichgewicht, weil sie in Hinsicht des Dienstes, den sie beide üben, gleichmäßig richtig, gleichmäßig wichtig sind; dies ist die innere Harmonie des Organischen. Sie ist der Ausdruck für die Maße, die die Elemente eines Wesens bewahren müssen, wenn aus ihnen die Vollkommenheit und Einheit dieses Wesens erwachsen soll. Daß ein derartig sinnvolles Verhältnis zwischen dem Ganzen und den Teilen des Lebendigen die quantitativen Proportionen der letzteren bestimme, ist eine in Goethes Weltbild allenthalben bemerkliche Idee. Aber sie erscheint bei ihm allerdings noch in andrer, von der bisherigen Voraussetzung abweichender Form.

Die einander entgegengesetzten Bestimmtheiten des Lebendigen, so sagte ich, haben keinen gemeinsamen Maßstab, an dem sich ihre Ausgeglichenheit objektiv feststellen ließe; es müsse vielmehr der Zustand des Wesens als Einheit entscheiden, von welchem Maße der einen das gegebene Maß der andern richtig balanciert würde. Über diese gewissermaßen subjektivische Norm geht Goethe aber zu einer objektiveren Idee des Gleichgewichts über: indem er nun doch eine unmittelbare Meßbarkeit für den Sachgehalt jener Bestimmtheiten voraussetzt. Vielleicht jedes Wesen, mindestens aber der Mensch (nur für diesen gelten die hier heranzuziehenden Äußerungen) steht seiner Idee nach gleichsam im Mittelpunkte vieler Linien, deren jede diesseits und jenseits seiner in einem absoluten Pol abschließt. Er hat seine richtige Stellung immer zwischen zwei einander entgegengesetzten Extremen; und der Punkt dieses »Gleichgewichts« wird nicht, wie es vorhin schien, durch sein sonst gegebenes Lebensoptimum bestimmt, so daß er bei den verschiedensten Lagen auf jenen Linien noch immer der richtige sein könnte; sondern umgekehrt, nur die objektiv gleiche Distanz von dem einen und dem andern Pol bestimmt seine Richtigkeit. So also:

»Wiege zwischen Kälte

Und Überspannung dich im Gleichgewicht.«

Eine andere Polarität, jetzt in negativem Ausdruck:

»Unsrer Krankheit schwer Geheimnis

Schwankt zwischen Übereilung

Und zwischen Versäumnis.«

Aus dem Ethischen erweitert sich dies zu allgemeiner geistiger Norm: »Wie wir Menschen in allem Praktischen auf ein gewisses Mittleres angewiesen sind, so ist es auch im Erkennen. Die Mitte, von da aus gerechnet, wo wir stehen, erlaubt wohl auf- und abwärts mit Blick und Handeln uns zu bewegen! Nur Anfang und Ende erreichen wir nie, weder mit Gedanken noch Tun, daher es rätlich ist, sich zeitig davon loszusagen.« Im ganz Persönlichen (aber mit unverkennbarer Andeutung eines Typischen) spricht er einmal gelegentlich des Verhältnisses zu zwei Freunden von »dem Allgemeinen, das mir gemäß war« – und charakterisiert dies als ein Mittleres, da von diesem aus der eine ganz in das Einzelne ging, der andre ganz in ein Allgemeinstes, »wohin ich ihm nicht folgen konnte«. Der Aristotelische Gedanke, die Tugend sei immer ein Mittleres zwischen einem Zuviel und einem Zuwenig, scheint hier in sehr vertiefter Gestalt aufzuleben. Denn während Aristoteles jede objektive und überindividuelle Bestimmung dieser »Mitte« ausdrücklich ablehnt, steht offenbar vor Goethes Augen ein ideeller, geistig-sittlicher Kosmos, auf dessen Mittelpunkt der Mensch angewiesen ist (um andre Wesen mag sich ein andrer bauen) – vielleicht von dem Gefühle aus, daß wir die Totalität des Daseins doch am weitesten beherrschen, wenn wir uns in ihrer Mitte halten. In ein Extrem schwingend mögen wir nach dieser einen Seite ins Weite und Weiteste gelangen; aber dies muß mit so großer Einbuße an der entgegengesetzten Richtung bezahlt werden, daß in der Schlußbilanz der Verlust den Gewinn überwiegt. Hier zeigt sich der tiefste Sinn jener »Ausgeglichenheit«, die, wenn nicht die Wirklichkeit, so doch die Norm des Goetheschen Lebens gewesen ist, und die dem oberflächlichen Blick als Kühle erschienen ist, als Versicherung gegen die Gefahr der Extreme, als die »goldene Mittelstraße« des Philisteriums, als Harmonisierung um jeden Preis und aus einem ästhetisierenden und wohlweisen Klassizismus heraus. In Wahrheit gibt das von ihm gepriesene und erstrebte »Gleichgewicht«, das »Mittlere«, den Punkt der Souveränität an, von dem aus die Gebiete des Lebens am weitesten beherrschbar, seine Kräfte am vollkommensten verfügbar sind: ein Herrscher pflegt auch nicht an der Grenze seines Landes, sondern, aus den entsprechenden Gründen, möglichst in seinem Zentrum zu residieren. Indem ihm das objektive und das subjektive Sein in Polaritäten auseinandergeht und dieses freilich schon ein ideell einheitliches Formprinzip bezeichnet, zieht sich dies sozusagen praktisch in den beiden Bedeutungen des »Gleichgewichts« noch einmal zu großen Maximen zusammen: dem Vitalitätsmaß, das jedem Wesen nach seiner Grundform, seinem Typus eignet und das sich gleichmäßig durch alle Formverschiebung seiner Organe hindurch erhält – und der menschlichen Angewiesenheit auf das »Mittlere«, als auf die zentrale Position, von der sich nach den jeweils entgegengesetzten Polen des Lebens ein Maximum beherrschten und bereicherten Gebietes spannt.

Gehen diese Formen und Normen des Lebens weit über allen schematischen und billigen Sinn der »harmonischen Existenz« hinaus, so finden nun auch sie in der Gestalt seines persönlichen Daseins ihr Symbol und eine tiefe Fundamentierung. Goethes Existenz wird durch das glücklichste Gleichgewicht der drei Richtungen unsrer Kräfte charakterisiert, deren mannigfaltige Proportionen die Grundform jedes Lebens abgeben: der aufnehmenden, der verarbeitenden, der sich äußernden. In diesem dreifachen Verhältnis steht der Mensch zur Welt: zentripetale Strömungen, das Äußere dem Inneren vermittelnd, führen die Welt als Stoff und Anregung in ihn ein, zentrale Bewegungen formen das so Erhaltene zu einem geistigen Leben und lassen das Äußere zu einem empirischen, zu unsrem Ich-Besitz werden, zentrifugale Tätigkeiten entladen die Kräfte und Inhalte des Ich wieder in die Welt hinein. Wahrscheinlich hat dieses dreiteilige Lebensschema eine unmittelbare physiologische Grundlage, und der seelischen Wirklichkeit seiner harmonischen Erfüllung entspricht eine gewisse Verteilung der Nervenkraft auf diese drei Wege ihrer Betätigung. Beachtet man nun, wie sehr das Übergewicht eines derselben die anderen und die Gesamtheit des Lebens irritiert, so möchte man ihre wundervolle Ausgeglichenheit in Goethes Natur als den physisch-psychischen Ausdruck für deren Schönheit und Kraft ansehen. Er hat innerlich sozusagen niemals vom Kapital gezehrt, sondern seine geistige Tätigkeit war fortwährend von der rezeptiven Hinwendung zur Wirklichkeit und allem, was sie bot, genährt; seine inneren Bewegungen haben sich nie gegenseitig aufgerieben, sondern seine ungeheure Fähigkeit, sich nach außen hin handelnd und redend auszudrücken, verschaffte jeder die Entladung, in der sie sich völlig ausleben konnte: in diesem Sinne hat er es so dankbar hervorgehoben, daß ihm ein Gott gegeben hat, zu sagen, was er leidet. Und ganz verallgemeinert und in die Idee des Menschenlebens überhaupt, von der hier die Rede ist, hinüberweisend: »Der Mensch erfährt und genießt nichts, ohne sogleich produktiv zu werden. Dies ist die innerste Eigenschaft der menschlichen Natur. Ja, man kann ohne Übertreibung sagen, es sei die menschliche Natur selbst.« In den mannigfaltigsten, auch negativen Formen, ist in seiner persönlichen Lebenskonfiguration das »Gleichgewicht« nach jenen beiden Bedeutungen zu erkennen, als Verteilung einer konstanten Dynamis auf objektiv sehr verschieden entwickelte Betätigungsweisen – und als Gewinn eines zentralen Punktes von entschiedenster Herrschaft gegenüber den polar erstreckten Interessengebieten. So, wie er angesichts der Lücken seiner Begabung die Totalität und Ausgeglichenheit seines Wesens wenigstens ideell herstellt: »Ich hörte mich anklagen, als sei ich ein Feind der Mathematik überhaupt, die doch niemand höher schätzen kann als ich, da sie gerade das leistet, was mir zu bewirken völlig versagt worden.« »Je weniger mir eine natürliche Anlage zur bildenden Kunst geworden war, desto mehr sah ich mich nach Gesetzen und Regeln um; ja ich achtete weit mehr auf das Technische der Malerei, als auf das Technische der Dichtkunst; wie man denn durch Verstand und Einsicht dasjenige auszufüllen sucht, was die Natur Lückenhaftes an uns gelassen hat.« Und nach der andern Seite hin: »In den hundert Dingen, die mich interessieren, konstituiert sich immer eins in der Mitte als Hauptplanet und das übrige Quodlibet meines Lebens treibt sich indessen in vielseitiger Mondgestalt umher, bis es einem und dem andern auch gelingt, gleichfalls in die Mitte zu rücken.« Er fühlte sich sozusagen immer im Mittelpunkte seiner Existenz. Er selbst deutet öfters an, wie leicht sein Geist in die eine oder andre Tendenz oder Interessiertheit hineinglitt, jedesmal damit gleichsam ein besonderes Geistesorgan ausbildend, und wie leicht er von diesen einseitigen Bewegtheiten sich wieder zu Zentralität und Gleichgewicht zurückfand. Es ist damit angedeutet, wie wenig dies Gleichgewicht ein starres und irgendwie mechanisches war; es war vielmehr ein lebendig labiles, aus fortwährender Verschiebung fortwährend neu zu gewinnendes – wie er denn dauernd und noch einmal kurz vor seinem Ende sich rühmt, daß er »sich leicht wiederherstellte«, freilich in Verbindung damit – und vielleicht bedingt dadurch –, daß er »heiter entsage«. Gerade daß er sich dauernd entwickelte, sich stets auf dem Wege zu einem idealen inneren Ziel befand, ließ ihn seinen Zustand in jedem Augenblick als einen »mittleren« empfinden. Vielleicht gilt dies sogar für die tiefste und breiteste Entwicklung seines Lebens, für den Übergang von der subjektivischen Jugend zu dem objektivischen Alter. Daß er gerade in seinen ganz späten Jahren noch einmal von Shakespeare als von dem »höheren Wesen« spricht, an das er nicht heranreiche, mag sich darauf gründen, daß Shakespeare die absolute, das Subjekt ganz ablösende Objektivität besitzt, zu der er sich, in so unerhörtem Maße er sie auch erworben hatte, seinem eigenen Gefühl nach immer erst auf dem Wege fand. Damit freilich hatte er auch zu dieser Objektivität wieder eine Distanz, er sah auch seine Objektivität objektiv an, gerade wie seine Subjektivität. Gerade mit der rastlosen evolutiven Bewegung von einem Pol zum andern gewann er das stets verschobene und in dieser Verschiebung sich als lebendiges bewahrende Gleichgewicht, das den Reichtum des subjektiven und den des objektiven Daseins aufs harmonischste zusammenschloß.

Diesen ganzen Lebensprozeß dominierte das Glück seiner Natur mit ihrer einzigen Vereinigung von Beweglichkeit und Balance: daß jene großen Richtungen, in denen das Weltleben des Menschen steht, die zentripetale, zentrale und zentrifugale – völlig gleiche Kräfte in die Labilität seines Lebens einzusetzen hatten. Er hat die Welt gleichsam ohne Stockung durch sich hindurchgeleitet, das Gleichgewicht seines inneren Daseins war nichts anderes als das Gleichgewicht in seiner aufnehmenden und abgebenden Beziehung zur Welt. Und so wird er das Gleichgewicht nicht als eine kosmische Idee statuiert haben, weil er es zufällig in seinem Subjekt besaß; sondern dieser Besitz war nur die Innenseite seines Lebensverhältnisses zur Welt und erst damit der Rechtstitel dazu, einen persönlichen Zustand zur Maxime des Weltverständnisses zu machen.

Betrachtet man nun diese einzelnen Kategorien in dem Zusammenhang der Weltanschauung, die sich mittels ihrer erbaut, so können sie alle als die Hülfen eines einzigen strukturellen Motivs gelten. An der Basis jener Weltanschauung steht die Idee der Einheit; Goethe ist der eminent synthetische Geist, in dessen Natur, wie er selbst sagt, »Trennen und Zählen nicht lag«. Diese Einheit aber in ihrer logischen Absolutheit, für die alle Unterschiede und alle Mannigfaltigkeit verschwinden, ist das Starre und Unfruchtbare, bei dem alles Denken aufhört; denn es hat, weil keine Unterschiede, auch keine Inhalte und ist das leere abstrakte Sein überhaupt. Diese Bedeutung und Konsequenz der »Welteinheit« sieht Goethe vor sich und alles, kommt für ihn darauf an, ihr zu entgehen; er kann seiner ganzen Natur nach mit einer starren und logischen Einheit nichts anfangen, sondern nur mit einer lebendigen – nur daß das Lebendige, als ein Vielfaches, Bewegliches, innerlich Unterschiedenes nicht zugleich mit der absoluten Einheit denkbar scheint! Alle jene großen Maximen oder formalen Ideen sind nun die Mittel, um die Welt einheit als lebendige vorstellen zu können; damit erweitert sich eine vorherige Ausführung zum Fundament der Weltanschauung in ihrer Gesamtheit. Es ist das große Problem: wie kann die Welt, diese mannigfaltig reiche, in Gegensätze differenzierte, in unendlichen Entwicklungen bewegte sein – und doch Einheit? Welches sind die Arme, die sie ausstreckt, um das Einzelne aus seiner Buntheit und Zerspaltenheit heraus in sich ein~ zuziehen, ohne ihm doch diese Besonderung und Bewegtheit zu rauben, die das Leben als solches bedingen – welches die allgemeinen kategorialen Formen der Weltinhalte, durch die sie gleichsam der Welteinheit erlebbar werden? Durch die ganze Geschichte der philosophischen und der religiösen Weltdeutungen zieht sich dieses Bedürfnis: Vermittlungen aufzufinden zwischen dem Einen, das der Gedanke oder die religiöse Sehnsucht setzte, und dem unübersehbar Vielfältigen der Einzelheiten. Als Ideen oder Emanationsstufen, als Hierarchie der Heiligen oder Materialisationen der. Gottheit, als Kategorien oder Schemata – immer scheinen Gebilde, vonnöten, die sozusagen mit ihrer einen Seite dem Absoluten und Einen, mit ihrer anderen dem Besonderen und Vielfältigen zugewandt sind, die als Mittler an beiden Naturen Anteil haben. Sie, üben immer die gleiche Funktion, mögen sie metaphysischen, ideellen oder erkenntnistheoretischen Wesens sein, mögen sie dem Einen noch unmittelbar anwohnen oder nur an den singulären Erscheinungen aufzeigbar oder gleichsam halbwegs zwischen beide Pole gesetzt sein. In diese Reihe gehört, was ich hier als Maximen oder Ideen behandle, die für Goethe »die Idee« an den Erscheinungen sichtbar machen, den Zusammenhang des Einzelnen mit der Welteinheit gewährleisten und eben damit die Richtigkeit der Erkenntnis, die sie an den Phänomenen erschaut. Nur daß sie für Goethe nicht nur zwischen den logischen Gegensätzen des Einen und des Vielen vermitteln, sondern zwischen der ruhenden Absolutheit des Einen und dem Leben, der bewegten Vielfältigkeit der gegebenen Welt. Darum müssen die Dinge schön sein, um wahr zu sein, müssen die Teile des einzelnen in lebendiger Wechselwirkung zusammengeschlossen sein, müssen die Erscheinungen in polarem Sich-Entsprechen aufeinander hinweisen, müssen sie, mit aller Selbständigkeit, doch in kontinuierliche Reihen anzuordnen sein, müssen sie allenthalben zum Gleichgewicht streben und erst mit seiner Erreichung ihr Sein vollenden. Alles dies sind Formen der angeschauten Erscheinungen, durch die sie, unmittelbar oder symbolisch, ihre Lebendigkeit, das Differenzierungs- und Wechselwirkungsspiel ihrer Individualitäten, also in der absoluten Einheit des Ganzen zusammengehalten zeigen. Schönheit wie Polarität und Gleichgewicht, Organisiertheit und Kontinuität bringen dem Einzelnen Erlösung aus seiner Einzelheit, ohne es doch in die logische Starrheit des bloßen ununterschiedenen Eins sinken zu lassen. Sie sind die wahren »Mittler«, indem sie sich nicht mit irgendeiner metaphysischen Realität zwischen das Eine und die Summe der Einzelheiten schieben und dadurch, wie so viele der sonst behaupteten Träger der gleichen Funktion, ebenso trennen wie verbinden – sondern sie sind der an den Einzelheiten selbst anschauliche Beweis, daß »die Idee«, das Göttliche, die übergreifende Einheit in ihnen besteht; sie sind die Formen, die die Kluft zwischen dem Einen und dem Leben verschwinden machen, in dem Maße ihrer Verwirklichung offenbart sich, daß die All-Einheit lebt und daß das Leben eine Einheit ist.

Viertes Kapitel.

Getrenntheit der Weltelemente.

Die große Synthese der Goetheschen Weltanschauung kann man damit charakterisieren: daß die Werte, die das Kunstwerk als solches konstituieren, mit der Welt des Wirklichen durchgehende, formale und metaphysische Gleichheiten und Einheitlichkeiten besitzen. Ich hatte als die fundamentale Überzeugung dieser Weltanschauung die Ungetrenntheit von Wirklichkeit und Wert bezeichnet, und dies als die Voraussetzung des Künstlertums überhaupt. Ein Künstler mag die Welt als noch so kontraideal ansehen, seine Phantasie mag sich noch so gleichgültig oder abstoßend gegen alle Wirklichkeit verhalten; seine Weltanschauung ist dann pessimistisch, chaotisch, mechanistisch und wird nicht von seinem Künstlertum gestaltet. Wenn sie aber im positiven Sinne künstlerisch ist, so kann dies nur besagen, daß die Reize und Bedeutsamkeiten der künstlerisch geformten Erscheinung in irgend einer Art, nach irgend einer Dimension hin schon in der naturhaft dargebotenen Erscheinung bestehen. Es scheint doch auch, als ob alle Künstler Naturanbeter wären – in so partieller, auf einzelne Gebiete beschränkter, durch wunderliche Vorzeichen bestimmter Form dies sich auch offenbare, und obgleich manche Erscheinungen der Gegenwart eine Wendung hierin vorzubereiten scheinen, die aber auch, wenn sie sich durchsetzte, die radikalste je dagewesene Revolution des Kunstwollens bedeuten würde. Goethe indes hat jedenfalls jenes Verhältnis in der umfassendsten und reinsten Konsequenz entwickelt, indem ihm die Schönheit zum Kennzeichen der Wahrheit wird, die Idee in der Erscheinung anschaulich, ein Letztes und Absolutes, das hinter der Kunst liegt, auch das Letzte und Absolute der Wirklichkeit ist. Vielleicht ist dies das entscheidende Motiv für ihn, sich einen »dezidierten Nicht-Christen« zu nennen. Denn das Christentum hat, mindestens in seinen asketisierenden Richtungen, Wirklichkeit und Wert aufs weiteste auseinandergerissen, mehr selbst als die indische Weltanschauung. Denn so radikal diese auch die Wirklichkeit von jeglichem Wert entblößt, so wird dies, für unsern Zusammenhang, dadurch wieder aufgehoben, daß der Wirklichkeit hier gar keine konkrete Daseinsbedeutung zuerkannt wird: wo alle Wirklichkeit nur Traum und Schein, also eigentlich Unwirklichkeit ist, da fehlt genau genommen das Subjekt, dem der Wert abgesprochen werden könnte. Erst die härtere Denkart des Christentums hat die Welt gleichsam in ihrer vollen Dreidimensionalität und Substanz bestehen lassen und ihr dennoch jeden Eigenbestand an Wert genommen: sei sie nun Jammertal und Teufelsdomäne, seien ihr ihre Werte durch Gnade vom Jenseits her verliehen, sei sie der Ort der Sehnsucht und der Vorbereitung für das Überirdische, den Ort der Werte. Alle drei Formen des christlichen Verhältnisses zur natürlichen Wirklichkeit müssen Goethe gleichmäßig widerstehen – ihm, dem die Natur »die gute Mutter« ist, der zwar oft genug von göttlicher Gnade spricht, aber immer im Sinne eines der Wirklichkeit immanenten Gottes, ja, der die Gottseligkeit frommer Menschen als »eine Gnade der Natur«, die sie »mit einer solchen Zufriedenheit versorgt« habe, betrachtet. In einem Grunde der Dinge, zu dem von ihrer Oberfläche her mindestens ein kontinuierlicher Weg führt, ist ihm, im Gegensatz gerade zu allem christlichen Dualismus, Wirklichkeit und Wert identisch.

Ist dies nun der metaphysische Ausdruck seines Künstlertums (oder vielleicht: der Ausdruck einer letzten Beschaffenheit seines Daseins, die durch sein Künstlertum hindurch wirkte), so ist damit von der zeitlichen Entwicklung, den Abweichungen und dem labilen Spiel der Elemente abgesehen, durch all welches diese zeitlose Formel getragen und verwirklicht wird. Denn diese Verwirklichung, als eine historisch-psychologische, ist immer nur relativ und besitzt in den Schicksalen der Zeit nicht die Reinheit und Einheit der »Idee«, als welche ich sie bisher hinstellte – wofür sein kühnes, immer zu wiederholendes Wort von dem Gesetze gilt, von dem die Erscheinung nur Ausnahmen zeigt. Diese Doppelheit des kategorialen Vorstellens fordert jedes große Leben: die durchgehende oder darüberstehende Idee, die gewissermaßen ein Drittes jenseits des Gegensatzes von abstraktem Begriff und dynamischer Realität darstellt, – und das in mannigfaltigem Abstand davon, in unendlicher Annäherung daran sich zeitlich vollziehende Leben und Wirken. Vielleicht gehört jedes Leben unter diese zwei Gesichtspunkte; aber als ein großes bezeichnen wir eben das, dessen Betrachtung sie unvermeidlich und entschieden gegeneinander spannt, in dem seine Idee und deren seelisch-lebendige Realisierung je ein Ganzes sind. Vielleicht ist diese notwendige methodische Sonderung des Betrachtens das Symbol für die zeitlose, metaphysische Tragödie der Größe, von der all ihre zeitlichen Tragödien nur Spiegelungen in der Form des Schicksals sind. Ich wende mich nun jenem zweiten Aspekt seines geistigen Weltbildnertums zu: den variierenden Synthesen, den hin- und herspielenden Relationen und Abständen der Elemente, in deren Einheit uns bisher die sozusagen absolute Idee seines Weltdenkens bestand.

Fragt man so nach der näheren Formel, in der jenes schließlich einheitliche ideelle Verhältnis zwischen Kunst und Wirklichkeit sich bei ihm vollzieht, so zeigt sich sogleich, daß darauf keine eindeutige Antwort möglich ist. Nicht nur in seinen verschiedenen Epochen, sondern in einer und derselben begegnen ganz unvereinbare Äußerungen über jenes Verhältnis; ja daß es seinen prinzipiellsten und letzten Überzeugungen nach ein unbedingt enges, in irgend einer Wurzel vereinheitlichtes war – das ist vielleicht, so paradox es klingt, der Grund für die Divergenz seiner Deutungen. Denn wie eine höchst enge Beziehung zwischen zwei Menschen einen Wechsel von Innigkeit und Verstimmung, Verlegungen des Schwerpunktes, ja die Chance von Bruch und Versöhnung eher mit sich bringen wird, als ein fremderes, das sich viel leichter in dem einmal gegebenen Charakter und Temperatur halten läßt – so werden in einem Geist gerade zwei unbedingt aufeinander angewiesene Begriffe besonders dazu neigen, eine Fülle divergenter Beziehungsschicksale zu durchleben. Drei prinzipielle Verhältnisse zwischen Natur und Kunst scheinen mir in Goethes Äußerungen abzuwechseln, und zwar so, daß in jeder der drei Lebensepochen: der Jugend, der von der italienischen Reise dominierten mittleren Zeit und dem Alter je eines hervortrat. Es wird sich zeigen, daß seine jeweilige Kunsttheorie zu den sonstigen Charakterzügen der betreffenden Epoche durchaus harmonisch ist; dennoch gebe ich dies Entwicklungsgeschichtliche ausdrücklich als Hypothese, um so mehr, als gerade in dieser Frage Goethe gewisse Erkenntnisse, die einer späten und reifen Zeit angehören, in einer viel früheren, mit dieser fast zusammenhangslos, aufleuchten läßt – mit derselben Unbegreiflichkeit und, sozusagen, Zeitlosigkeit des Genies, wie das gleiche bei Rembrandt und bei Beethoven geschieht.

Über sein jugendliches Verhältnis zu Kunstwerken – in der Leipziger Zeit – berichtet er später: »Was ich nicht als Natur ansehn, an die Stelle der Natur setzen, mit einem bekannten Gegenstande vergleichen konnte, war auf mich nicht wirksam.« Die natürliche Wirklichkeit und der künstlerische Wert bestehen hier für ihn in einer naiv undifferenzierten Einheit, die er ausschließlich von der Seite der ersteren her sieht. In den Briefen aus der Schweiz von 1775 gesteht er, an einem wundervollen Aktbild weder Freude noch eigentliches Interesse fühlen zu können, da er von der Wirklichkeit des menschlichen Körpers kein rechtes anschauliches Bild habe. Die geistesgeschichtlichen Motive, die ihn auch einem dichterischen Naturalismus zutrieben, sind bekannt genug. Die seelische Lage aber, die diese ganze Tendenz unterbaute, scheint mir durch seine Charakterisierung seiner Jugendepoche als eines »liebevollen Zustandes« angedeutet. Das überquellende Herz des Jünglings, wie jede seiner Äußerungen es verrät, wollte die ganze Welt in sich einziehen und sich der ganzen Welt hängeben. Es gab keine Wirklichkeit, die er nicht mit Leidenschaft umfaßte, mit einer Leidenschaft, die sozusagen nicht vom Gegenstand entzündet wurde, sondern wie spontan aus seiner Lebensfülle hervorbrach und sich auf den Gegenstand stürzte, sozusagen bloß weil er da war. In seinem 26. Jahre schreibt er, daß der Künstler nur die Schönheiten, »die sich in der ganzen Natur zeigen«, »die Gewalt dieser Zauberei«, die um Wirklichkeit und Leben weht, besonders kräftig und wirksam spüre und ausdrücke. »Die Welt liegt vor ihm wie vor ihrem Schöpfer, der in dem Augenblick, wo er sich des Geschaffenen freut, noch alle die Harmonien genießt, durch die er sie hervorbrachte und in denen sie besteht.« Es scheint mir unzweifelhaft: in dieser Epoche liebt er die Wirklichkeit nicht, weil sie ihm Idee und Wert entgegenträgt, sondern er sieht dies in ihr, weil er sie liebt. Dies typische Verhalten des Jünglings gegenüber der geliebten Frau wird von seinem Lebensüberschuß zu einer Welterotik gesteigert. Weil aber diese erste Form der Ungetrenntheit von Wirklichkeit und künstlerischem Wert – er sagt später, daß seine Gedichte vom Anfang der zwanziger Jahre »die Kunstnatur und die Naturkunst enthusiastisch verkünden« – noch keine feste Synthese bedeutete, sondern nur vom Subjekt herkam, das sehnsüchtig war, einen ungeheuren Reichtum zu verschenken, so können die Akzente gelegentlich auch ganz anders fallen. Zwei Jahre vor der letztangeführten Äußerung liegt die ganz abweichende: »Wenn die Kunst auch wirklich die Dinge verschönerte, so tue sie das doch nicht nach dem Beispiel der Natur. Denn diese ist Kraft, die Kraft verschlingt; tausend Keime zertreten; schön und häßlich, gut und bös, alles mit gleichem Rechte nebeneinander existierend. Und die Kunst ist gerade das Wider spiel; sie entspringt aus den Bemühungen des Individuums, sich gegen die zerstörende Kraft des Ganzen zu erhalten. Der Mensch befestigt sich gegen die Natur, ihre tausendfachen Übel zu vermeiden und nur das Maß von Gutem zu genießen, bis es ihm endlich gelingt, die Zirkulation aller seiner Bedürfnisse in einen Palast einzuschließen, sofern es möglich ist, alle zerstreute (!) Schönheit und Glückseligkeit in seine gläsernen Mauern zu bannen.« Aber mit einer wunderbaren Antizipation erhebt er sich noch in demselben Jahre über den ganzen Gegensatz: ob in der Kunst nur die natürliche Wirklichkeit, die überall schön sei, bestehe und wirke, oder ob sie eine Schönheit, die die Natur nicht gegeben habe, sich aus eignem Recht zum Zweck setze: »Sie wollen euch glauben machen, die schönen Künste seien entstanden aus dem Hang, den wir haben sollen, die Dinge rings um uns zu verschönern. Das ist nicht wahr! – Die Kunst ist lange bildend, eh sie schön ist, und doch so wahre, große Kunst, ja, oft wahrer und größer als die schöne selbst. Denn in dem Menschen ist eine bildende Natur, die gleich sich tätig beweist, wann seine Existenz gesichert ist. Und laß diese Bildnerei aus den willkürlichsten Formen bestehen, sie wird ohne Gestaltsverhältnisse zusammenstimmen, denn eine Empfindung schuf sie zum charakteristischen Ganzen.« Dies ist wohl eines der tiefsten Erkenntnisse über die Kunst: daß sie nicht einem eudämonistischen Triebe zur Schönheit entspringe, sondern dem Schaffensdrange, der »bildenden Natur« in uns, die gestalten will; verwandt der platonischen Diotima, die den Eros, ganz jenseits aller Begierde des Genießens, auf unsern Wesenstrieb stellt: zu erschaffen und in Gebilden außerhalb unser selbst, körperlichen und seelischen, unser Sein zeugend zu erhalten. Es findet seine Ergänzung in der Vorstellung, die sich in den Gedichten dieser Jahre – wenn auch nicht mit der gleichen Deutlichkeit – empordrängt: daß es die Kraft der Natur und ihres »Urquells« sei, die in den »Fingerspitzen« des Künstlers – gerade diesen Ausdruck liebt er jetzt – schöpferisch hervorbricht. Freilich ist die »Natur« in dieser frühen Periode noch im rein dynamischen Sinne verstanden, als ein Drängendes, Quellendes – aber noch nicht als die Einheit der Gestaltungen, noch nicht als Ort der »Idee«; Leben und Wirklichkeit mußte sich erst stärker gegeneinander spannen, damit unter dem Einfluß Italiens und der Klassik ein vertiefter Begriff von der Natur, als dem eigentlich Formenden auftrete und auf dieser Voraussetzung die Schönheit des Kunstwerks sowohl die Vollendung des Menschen wie die der Wirklichkeit außer ihm offenbare. Sein jugendlicher Naturalismus entsprang dem Gefühl einer Kraft, die etwas Subjektives war, in das Gefühl ihres ungebrochenen Könnens Natur und Kunst einschloß und damit die Welt ergriff. Diesem Stande seines Künstlertums entspricht die Briefstelle: »Sieh, Lieber, was doch alles Schreibens Anfang und Ende ist: die Reproduktion der Welt um mich, durch die innere Welt, die alles packt, verbindet, neuschafft, knetet und in eigener Form, Manier wieder hinstellt.« Nirgends erscheint hier die Schönheit, der spezifisch ästhetische Wert, als der für sich bestimmende, entscheidende Leitbegriff. Und dies würde der inneren Attitüde seiner Jugend auch ganz widersprechen. Nicht, weil diese Kategorie etwas zu Zartes und Stilles wäre, um dem stürmischen Draufgängertum dieser Periode genugzutun; dies wäre gar zu äußerlich. Sondern weil seine Jugend – ein späteres Kapitel wird dies ganz ausführlich darstellen – von einem Ideal des persönlichen Seins als ganzen, der menschlichen Totalität als Einheit erfüllt war. Hier war die Schönheit etwas Einseitiges, Differenziertes, sie konnte nicht Führerin und letzte Instanz für die unmittelbare Ganzheit dieser Existenz und dieser Idealbildung sein, die sozusagen vor aller Synthese lag, weil die Elemente, in deren Synthese sein späteres Leben verfloß, überhaupt noch nicht auseinandergetreten waren. Es war das Stadium der sozusagen unkritischen, subjektiven Einheit von Wirklichkeit und Wert; denn die Strömung dieses Lebens riß das in ihr geformte künstlerische Ideal ohne weiteres in ihre Einheit mit, und indem sie sich selbst als stärkste, unmittelbarste Wirklichkeit fühlte, erfüllte sie dieses Ideal ganz mit Wirklichkeitsgehalt. Gerade darum konnte die Idee der Schönheit, die der Wirklichkeit gegenüberstände, zwar aufkommen, aber nicht als gleichberechtigte Partei mit jener ein ernsthaftes Gegnertum bilden.

In den Weimarer Jahren bis zur italienischen Reise verschiebt sich dieses Grundverhältnis, seine Elemente werden gegeneinander problematisch und drängen nach einer neuen, prinzipielleren, fundierteren Einheit. In spätem Rückblick bezeichnet er die entscheidende Voraussetzung der ganzen Neubildung des Verhältnisses: er habe eine Reihe unvollendeter poetischer Arbeiten nach Weimar mitgebracht, ohne an ihnen fortfahren zu können; »denn da der Dichter durch Antizipation die Welt vorwegnimmt, so ist ihm die auf ihn losdringende wirkliche Welt unbequem und störend; sie will ihm geben, was er schon hat, aber anders, daß er sichs zum zweiten Mal zueignen muß.«

Man weiß, welche ungeheuren Forderungen, nur durch das selbstloseste Aufgebot all seiner Kräfte zu erfüllen, durch die weimarischen Zustände an ihn gestellt wurden. Man kann wohl sagen, daß ihm erst hier die Wirklichkeit in ihrer ganzen Substanzialität, ihrer Härte, ihrer Eigengesetzlichkeit entgegentrat, die Wirklichkeit sowohl des menschlichen Daseins und seiner Relationen, wie die der Natur; denn jetzt setzen auch gleich die naturwissenschaftlichen Interessen, zum Teil durch amtliche Pflichten provoziert, bei ihm ein. Die Gestaltungskraft seines Geistes, bisher ausreichend, seine Welt zu schaffen und deshalb einem Antagonismus ihrer Elemente keinen Raum gebend (trotz aller subjektiven Leiden und Ungenügsamkeiten), fand jetzt erst die Welt als eigentliche Realität vor und zunächst ganz unvermeidlich als »unbequeme und störende«. Daß die Dinge, deren Gehalt und Bedeutsamkeit der Dichter freilich »durch Antizipation« in sich trägt, nun in der Form der Realität dastanden, das eben stellte an ihn jene Forderung einer ganz neuen Aneignung. Die Lebensstruktur, die sich daraufhin zunächst ausbildete, war: daß seine innerste Persönlichkeit, dasjenige, was er als den Träger der eigentlichsten Werte empfand, sich ganz in sich selbst zurückzog. Die Tagebücher vom Ende der siebziger und Anfang der achtziger Jahre sprechen das auffallend oft aus, z.B.: »Das Beste ist die tiefe Stille, in der ich gegen die Welt lebe und wachse und gewinne –« »War zugefroren gegen alle Menschen.« Dazu die häufige Betonung des »Reinen« als seines Ideals, offenbar in dem Sinn, daß gegenüber der konfusen Wirklichkeit um ihn herum die inneren Werte abgesondert und unvermischt bestehen sollten. Die Beziehung zu Frau von Stein spricht nicht dagegen; denn er sagt dauernd, sie sei eben der einzige Mensch, gegen den er ganz offen sein könne, er hat sie gewissermaßen in den Kreis seines Ich mit hineingezogen. Natürlich hielt sich diese Lebenstendenz nicht ohne Schwankungen (wie eben überhaupt keine seiner Epochen in begrifflich-einheitlichem Charakter verläuft); er spricht gelegentlich von »einer Liebe und Vertrauen ohne Grenzen, die ihm zur Gewohnheit geworden sind« – aber er schreibt doch: »Gleichmut und Reinheit erhalten mir die Götter aufs schönste, aber dagegen welkt die Blüte des Vertrauens, der Offenheit, der hingebenden Liebe täglich mehr.« Es kann kein Zweifel sein, daß der wesentlichen Lebensstimmung nach Wirklichkeit und Wert sich ihm allmählich immer weiter gegeneinander spannten. Das Versagen der poetischen Produktion war hiervon ebenso eine Wirkung wie eine Ursache. Denn so lange jene bestand und dominierte, war er von einer ihm sicheren Welt umgeben, die von den inneren und künstlerischen Werten geformt war; sobald sie stockte, schob sich sogleich die Wirklichkeit vor und offenbarte ihre Fremdheit gegen diese Werte. Indem beides immer weiter auseinander trat, indem ihm die Möglichkeit, die tiefsten Bedürfnisse seiner Natur an irgend einem Geschauten, einem Wirklichen, befriedigt zu finden, immer hoffnungsloser fernrückte – entstand jene fürchterliche Spannung seines ganzen Wesens, zu deren Lösung ihm sein glücklicher Instinkt die italienische, die klassische Welt anbot; diese Sehnsucht war ihm, wie er aus Rom schreibt, »die letzten Jahre eine Art Krankheit, von der mich nur der Anblick und die Gegenwart heilen konnte.« Nichts anderes als diese Zerrissenheit der Wesenselemente, auf deren Einheit der letzte Sinn seiner Existenz gestellt war, kann er meinen, wenn er dem Herzog in dem entscheidenden Briefe über seine Reiseabsicht nur das eine begründende Motiv mitteilt: er wünsche, »seine Existenz ganzer zu machen«. Und dann, aus der Erfüllung, dreiviertel Jahre später: »Ich habe glückliche Menschen kennen lernen, die es nur sind, weil sie ganz sind – das will und muß ich nun auch erlangen, und ich kann's.« Von anderer Seite gesehen, war jener Lebenssinn, war das Glück seines Daseins dies, daß sein innerlichst Erzeugtes, aus dem Eigensten seines Lebens Hervordrängendes und Notwendiges sein Gegenbild und seine Bestätigung in der Objektivität von Idee, Anschauung, Wirklichkeit fand – zum mindesten so, daß seine künstlerische Schöpferkraft eine Welt, die dies leistete, vor ihn, um ihn herstellte. Diese vitale Harmonie hatten die Weimarer Jahre mit ihrem verworrenen Kleinkram, ihren nordischen Häßlichkeiten, ihrer dichterischen Sterilität zerrissen; indem Italien sie wiederherstellen sollte, stellte es ihn wieder her. Eine Notiz aus sehr viel späterer Zeit lautet: »Suchet in euch, so werdet ihr alles finden, und erfreuet euch, wenn da draußen, wie ihr es immer heißen möget, eine Natur liegt, die Ja und Amen zu allem sagt, was ihr in euch selbst gefunden habt.« Dies war die »Natur«, die er in Italien suchte, die ihm die beruhigende Gewißheit gab, daß sein innerstes Wesen kein vom Weltwesen losgerissenes, auf metaphysische Einsamkeit angewiesenes Atom war. Und sie konnte ihm das leisten, weil er in ihr die Versöhnung auch des objektiven Risses: zwischen der Wirklichkeit und der Idee, zwischen dem Dasein und dem Werte, als eine anschauliche, künstlerisch vollbrachte wiederfand. Goethe ist damit die reinste und wirkungsvollste Darstellung eines Phänomens geworden, das in der ganzen Kulturgeschichte der Menschheit einzig und unvergleichbar ist: des Nordländers in Italien. Der nordische Mensch, der seine Existenz in Italien nicht auf die dort für die Fremden zurechtgemachte Welt beschränkt und durch das internationale Nivellement der großen Straße hindurch zu dem wirklichen italienischen Lebensboden dringt, fühlt eine Lockerung der festen Kategorien, der Schachtelungen und Abgestempeltheiten, aus denen unsrem Leben so viel Härte und Zwang kommt; aber nicht im Sinne bloßer Befreiung, wie jede Reise sie gibt, sondern das wunderbare Geflecht von Geschichte, Landschaft und Kunst, sowie die Mischung von Lässigkeit und Temperament im italienischen Volk bieten ein ebenso reiches wie nachgiebiges Material für jegliche individuelle Gestaltung des Tages und des Lebens. Die Äußerung Feuerbachs: Rom weist jedem diejenige Stelle an, für die er berufen ist – drückt dies nur in positiver, sozusagen etwas gewalttätigerer Art aus. Diese eigentümliche Befreiung, die sogleich an gegebenen Werten aktiv werden kann und die naturgemäß nicht der Italiener selbst, sondern nur der Fremde in Italien gewinnt, hat durch Goethe ihre klassische Prägung gefunden. Jetzt belehrt ihn eine erfahrene Wirklichkeit und eine zur Kunst erhobene Wahrheit, daß die ideellen Werte des Lebens nicht außerhalb des Lebens selbst zu stehen brauchen, wie »der grauliche Tag hinten im Norden« sie ihm schließlich zu zeigen schien und wie es in der Philosophie Kants gewissermaßen monumentalisiert wurde.

Denn nicht nur von einer künstlerischen und allgemein existenziellen, sondern insbesondre noch von einer »sittlichen Wiedergeburt«, die Goethe in Italien erlebt hätte, ist die Rede. Dies an andrer Stelle behandelte Lebensideal, das in der Vollendung der naturgegebenen Individualität als solcher besteht, erhaben über die begrifflich fixierbaren Gegensätze von Gut und Böse und die ganze Lebensspannung zwischen ihnen einschließend – dieses Ideal ist von vornherein in Goethes Attitüde zum Dasein angelegt und hat sicher in Italien nur Klarheit und Festigkeit gewonnen; denn auch hierin liegt ein »Ganzerwerden« des Menschen. Allein die spezifische Leistung Italiens für seine moralischen Anschauungen kann ich darin nicht sehen und möchte diese eher – um mehr als eine hypothetische Deutung kann es sich hier nicht handeln – in die ethische Wertung verlegen, die das Sinnliche bei ihm gewonnen hat. Gerade die für Goethes Lebensanschauung charakteristische Bedeutung des Sinnlichen überhaupt ist eine Schwierigkeit für ihre Deutung; denn der zweifältige Sinn, in dem wir das Wort zu nehmen pflegen: einmal als eine Rezeptivität, der Welt als Vorstellung angehörig, eine den Dingen anhaftende oder auf sie übertragene Qualität, ein andermal als eine Impulsivität, der Welt als Wille angehörig, ein begehrliches, das sich am Genuß der Dinge befriedigen will – diese beiden Wortsinne hält Goethe nicht getrennt. Wie ihm Einatmen und Ausatmen das Symbol der Einheit von Entgegengerichtetheiten ist, so scheint er die Einheit des Wortes Sinnlichkeit zu benutzen, um die innige Zusammengehörigkeit von Anschauen und Begehren, von Objektivem und Subjektivem in unserem Verhältnis zum Dasein auszudrücken. Wie ihm nun die so verstandene Sinnlichkeit keinen Gegensatz gegen die »theoretische Vernunft« bildete, wie er vielmehr diesen rationalistischen Wertunterschied leidenschaftlich bekämpfte, so konnte sie ihm, nach der andern Seite, sich nicht prinzipiell feindlich gegen die »praktische Vernunft« stellen. Es entwickelt sich daraus auf der andern Seite ein Begriff des Sittlichen, der das Moralische im engeren Sinne umfaßt. Man könnte es etwa die im Gefühl, seinem Bleibenden und seinem Wechselnden, zum Bewußtsein kommende Zuständlichkeit des ganzen inneren Menschen nennen. Indem hier die Beschränkung des Begriffs auf jenes nur Praktisch-Moralische aufgehoben ist, vielmehr das auch aus sich nicht heraustretende Sein die Kategorie des Sittlichen erfüllt, gewinnt diese Platz für den Begriff der Sinnlichkeit; jene eigentümliche, so bezeichnete Einheit, die für Goethe die gemeinsame Wurzel oder Substanz der objektiv wahrnehmenden und der subjektiv begehrenden »Sinnlichkeit« ist, wird von dem weiten Sinne des Sittlichen umfaßt; dafür ist das Kapitel der Farbenlehre: »Sinnlich-sittliche Wirkung der Farbe« – durchaus geschieden von dem andern: »Ästhetische Wirkung« – ein unvergleichlicher Beleg. Aber dieses generelle Verhältnis zeigt in Goethes Lebensanschauung noch eine gewisse Zuspitzung, die für das Auseinander und Ineinander von Wirklichkeiten und Werten sehr bedeutsam ist; entscheidend ist dafür eine Stelle im Meister: »Man tut nicht wohl, der sittlichen Bildung einsam, in sich selbst verschlossen, nachzuhängen; vielmehr wird man finden, daß derjenige, dessen Geist nach einer moralischen Kultur strebt, alle Ursache hat, seine feinere Sinnlichkeit mit auszubilden, damit er nicht in Gefahr komme, von seiner moralischen Höhe herabzugleiten, indem er sich den Lockungen einer regellosen Phantasie übergibt.« Anderswo meint er sogar, zu den »drei erhabnen Ideen: Gott, Tugend und Unsterblichkeit« gäbe es » offenbar drei ihnen entsprechende Forderungen der höheren Sinnlichkeit: Gold, Gesundheit und langes Leben.« In Dichtung und Wahrheit tadelt er »die Absonderung des Sinnlichen vom Sittlichen, die die liebenden und begehrenden Empfindungen spaltet.« Mit alledem ist also die große Idee einer Steigerung und Vollendung des Sinnlichen in sich selbst angedeutet (offenbar immer in jenem Einheitssinne seiner beiden Bedeutungen), die ethischen Wertes ist; sie gipfelt in dem späten Satze: »Nur das Sinnlich-Höchste ist das Element, worin sich das Sittlich-Höchste verkörpern kann.« Und es widerspricht dieser Idee nicht, sondern bekräftigt sie, wenn er für manche Fälle das Sinnliche den Herrschaftsanspruch des Sittlichen entschieden ablehnen läßt – denn wenn die Sinnlichkeit schon durch Formung und Erhebung ihrer selbst dem weitesten Sinn des Sittlichen zugehört, so kann sie diesem nicht noch einmal untergeordnet werden. Den sinnlichen Charakter der Künste allenthalben hervorhebend, spricht er es der Musik und allen Künsten überhaupt ab, »auf Moralität zu wirken«, und besonders über die Bühne sei es ein großer Irrtum, »diese der höheren Sinnlichkeit eigentlich nur gewidmete Anstalt für eine sittliche auszugeben – die lehren und bessern könnte.« Das ist das Originelle und Tiefe dieses Standpunktes: daß es dem Sinnlichen durch seine sittliche Selbständigkeit verboten oder erlassen ist, zum bloßen Mittel für das Sittliche zu werden. Wie ihm im Objektiv-Metaphysischen die naturgegebene Wirklichkeit (im Gegensatz zum Christentum) nicht als das an sich Wertlose erscheint, das allenfalls vom Werte her zu dessen Vorstufe und Mittel gemacht werden könnte, sondern wie sie in sich, von sich aus, das Wertvolle ist, so ist ihr subjektives Gegenbild, die Sinnlichkeit, nicht von der Sittlichkeit her, die ihr an sich fremd sei, mit deren Werte zu erfüllen, sondern sie enthält an und für sich und von dem gleichen Urquell her diesen Wert. Und die Reinheit dieses Erkenntnisses scheint mir in den Kreis seiner italienischen Errungenschaften zu gehören. So wenig er ja, wie ich schon sagte, einen prinzipiellen Dualismus zugegeben hätte, so scheinen doch die letzten Jahre vor Italien die sinnlichsittliche Ganzheit seines Wesens mit mehr als einer Spaltung durchschattet zu haben. Vor allem wohl durch das Verhältnis zu der verheirateten Frau, in dem, wie es sich auch gestalte, immer nur eine Seite des Dualismus zu ihrem Rechte kommen konnte und das sich in den letzten Jahren durch die Eifersucht Charlottes sozusagen noch einmal für ihn in der gleichen Richtung spaltete. In Italien scheint sich dies alles nun geklärt und zum erstenmal prinzipiell zurechtgerückt zu haben; nach wenigen Monaten schreibt er: »Wie moralisch heilsam ist mir es dann auch, unter einem ganz sinnlichen Volke zu leben.« Der Konflikt löste sich wie alle inneren Gegnerschaften dieses Lebens: nicht durch Unterdrückung einer Partei oder Kompromiß zwischen beiden, sondern durch das Zurückgreifen auf die Grundeinheit seines Wesens, deren Wert ihm der Wert schlechthin war und die diesen in alle noch so auseinander strebenden Zweige seines Weltverhältnisses einströmen ließ. Die Kantische Moral hat wohl das Schicksal der meisten Menschen ausgesprochen, wenn sie das Sinnliche und Leidenschaftliche gegen die Forderung der Pflicht kämpfen läßt (»Zwischen Sinnenglück und Seelenfrieden Bleibt dem Menschen nur die bange Wahl«), was denn schließlich entweder einen unbefriedigten Dualismus oder eine Verarmung hinterläßt. In Goethe aber kämpfte es gegen die Forderung der Harmonie, der ausgeglichenen Totalität des Lebens – wie er sich ja auch nicht scheut, von einer Übertriebenheit des Moralischen zu sprechen, eine für Kant völlig unausdenkbare Vorstellung – und darum konnte der Sieg hier ein vollkommener sein, weil der Feind selbst in die Einheit der schließlich gewonnenen Form einbegriffen ist; was sich denn auch als der Sinn all seiner Entsagungen und Selbstüberwindungen zeigen wird. Vielleicht gehört es zu dem Providenziellen dieses Schicksals, daß ihm Sinnlichkeit und Sittlichkeit einmal auseinander zu brechen drohten – damit ihm Italien seine Ganzheit, aber nun auf höherer, bewußterer, differenzierterer Stufe wiedergeben konnte, das heißt: daß er im Sinnlichen dieselbe Wertströmung der Lebenseinheit fließen fühlte, die das Sittliche trug. Ein Satz vom März 88 faßt es zusammen: »In Rom hab ich mich selbst zuerst gefunden, ich bin zuerst übereinstimmend mit mir selbst, glücklich und vernünftig geworden.«