Goethe

Die Selbstbegrenzung, Selbstüberwindung seiner Existenz, die an der Erinnerung und der Sehnsucht nur ihre kontinuierlichsten Aufgaben fand, ist – es bedarf darüber nur eines andeutenden Wortes – seiner dauernden Rechenschaft über sich selbst untrennbar verwachsen. Kein anderer Begriff verknüpft so unmittelbar wie dieser das theoretisch-objektive Bild mit der sittlichen Wertung; Sichrechenschaftgeben heißt: die Einheit von Sichwissen und Sichbeurteilen verwirklichen, und heißt, sich von der Grenze aus sehen, diesseits derer wir uns zu bescheiden haben und jenseits derer der Verzicht liegt. Der metaphysische Grundwille, sein Subjekt als ein objektives anzuschauen und zu erleben, konnte seine ethische Spannung nicht tiefer und vollkommener spiegeln, als in der Rechenschaft über sich selbst, in der sein Bewußtsein der eigenen Wirklichkeit und das der Grenze, deren strenge Bescheidung dem Leben Wert und Form bestimmte, sich in einem lebenslangen Akte vollzog.

Siebentes Kapitel.

Liebe.

Goethe gehört zu dem Typus von Männern, die aus dem Grunde ihrer Natur heraus ein Verhältnis zu den Frauen haben. Keineswegs besagt das von sich aus schon eine besondere Ausdehnung erotischer Leidenschaften und Erfahrungen. Gerade den beiden Typen, für die die realen Verhältnisse zu Frauen im Vordergrund des Erlebens stehen: dem Frauenknecht und dem Don Juan – stand Goethe fern. Es war immer nur ein Faden, den die Frau in das Gewebe seiner Existenz knüpfte, wenn dieser Faden auch kaum je ganz abriß. Aber mit der stärksten Betonung verwirft er es, daß ein Leben sich ganz mit den Beziehungen zu Frauen erfülle: dies führe »zu gar zu viel Verwicklungen und Qualen, die uns aufreiben, oder zu vollkommener Leere«. Von diesen Wirklichkeitsbeziehungen also unabhängig besteht bei gewissen Männern ein eigentümliches Wissen um die Frauen, ein Bild und eine Bedeutsamkeit des weiblichen Wesens für sie ist gewissermaßen ein Element ihrer eigenen Natur. Nietzsche, der, soviel man weiß, nie ein erotisches Verhältnis hatte, der nach seinem eigenen Geständnis »sich nie um Weiber bemüht hat«, sagt doch an derselben Stelle: »Darf ich die Vermutung wagen, daß ich die Weiblein kenne? Das gehört zu meiner dionysischen Mitgift«! Und wohl von der gleichen Grundlage her hat Raffael auf die Frage, wo er denn die Modelle zu all seinen schönen Frauengestalten hernähme, geantwortet: er nähme sie gar nicht von Modellen, sondern bediene sich »einer gewissen Idee, die in seinem Geiste entsteht«. Und so gesteht Goethe im höchsten Alter: »Meine Idee von den Frauen ist nicht von den Erscheinungen der Wirklichkeit abstrahiert, sondern sie ist mir angeboren oder in mir entstanden, Gott weiß wie.« Daß Goethe den Frauen gegenüber, die er in der Wirklichkeit vor sich hatte, ein Kenner im Sinne praktischer Psychologie war, scheint mir keineswegs sicher. Auf Lotte Buff, deren künstlerisches Bild er mit aller Tiefe und erschütternden Wahrheit gezeichnet hat, gesteht er, niemals »acht gehabt zu haben« – dazu habe er sie zu sehr geliebt. Und daß er, mehr als vierzig Jahre später, sich Ottilie von Pogwisch zur Schwiegertochter wählte, scheint einen merkwürdigen Mangel an psychologischem Blick zu verraten. Wenn dieser begnadetste und fast dauernd erotisch bewegte Mensch dennoch so wenig eigentliches Glück in der Liebe genossen hat – in jenem Rückblick auf achtzigjähriges Leben spricht er von »Schlägen und Püffen«, mit denen Schicksal und »Liebchen uns geprüft haben« – so mag dies, außer in anderen Tiefen seines Wesens, in die wir nachher zu blicken versuchen, sich auch in dieser praktischen Täuschbarkeit seiner Frauenkenntnis gründen. Männer dieser Art pflegen in der Tat kein erhebliches Beobachtungswissen um die Frauen zu haben; vielmehr die » Idee« der Frau ist ihnen irgendwie »angeboren«, die Kenntnis des »Urbildes«, das Goethe in jedem organischen Wesen erblickt und beschreibt als »das Gesetz, von dem in der Erscheinung nur Ausnahmen aufzuweisen sind«.

Darum ist für die dichterische, die einzelne Erscheinung überfliegende Darstellung gerade dieses Wissen um die Frauen gewissermaßen prädestiniert, und darum konnte gerade mit ihm Goethe es begründen, daß seine Frauengestalten »alle besser wären, als sie in der Wirklichkeit anzutreffen sind«. Es ist allerdings in vielen Goetheschen Frauen eine Art von Fertiggewordensein, die sich an keiner seiner männlichen Gestalten findet, eine seinshafte Vollkommenheit jenseits singulärer Äußerungen und Eigenschaften. An all diesen Frauen, an Lotte und Klärchen, an Iphigenie und der Prinzessin, an Dorothea und Natalie und manchen anderen noch spüren wir diesen unzerlegbaren und im einzelnen gar nicht greifbaren Zug von Vollkommenheit-in-sich, der zugleich eine Beziehung zum Ewigen bedeutet und der in dem Ewig-Weiblichen, das uns hinanzieht, sozusagen begrifflichen Ausdruck gefunden hat.

Es ist deshalb gar kein Widerspruch, wenn er immer an den Frauen tadelt, daß sie »keiner Ideen fähig« wären und zugleich, daß er das Ideelle nur in weiblicher Gestalt darstellen könne, daß die Frauen »das einzige Gefäß« wären, in das er seine Idealität hineingießen könne. Daß sie keine Ideen »haben«, verhindert nicht, daß sie ihm Idee »sind«. Offenbar vermißt er den Idealismus an den einzelnen empirischen Frauen; aber der Typus Frau, wie er in ihm lebt und freilich den letzten Sinn und die Norm auch jener wirklichen und unvollkommenen ausmacht – kann durchaus, wie er es einmal ausdrückt, die silberne Schale sein, in die wir die goldenen Äpfel legen. Und dies Gleichnis symbolisiert, was der Kern seiner Intuition über die Frauen zu sein scheint: daß die Frauen etwas Geschlosseneres, in sich Einheitlicheres, sozusagen Totaleres sind, als die um Sonderinteressen zentrierenden Männer, deren jeder bestenfalls in sich die Vielfältigkeit des ganzen Geschlechtes wiederholt. Darum sind sie zu jener »Vollkommenheit« sozusagen nach ihrer formalen Struktur disponierter. Darum meint er die Frauen am besten so zu loben: »Eure Neigungen sind immer lebendig und tätig und ihr könnt nicht lieben und vernachlässigen.« Für alle seine Frauengestalten, von denen des Götz über Iphigenie und Natalie bis zu Makarie, gilt gleichsam diese Grundform, die sie mit mannigfaltigstem Inhalt füllen: die innere Versöhntheit und Wesenseinheit der Elemente, die die männliche Art in Besonderung und oft im Kampfe zeigt. Deshalb bezeichnet Ottilie ihre Schuld, die sie aus dem Leben treibt, nicht mit ihrem unmittelbaren Inhalt, sondern nur: »Ich bin aus meiner Bahn geschritten.« Und im weitesten Abstand des Inhaltes begründet eben dies seine Erklärung der weiblichen Eifersucht: »Jede Frau schließt die andere aus, ihrer Natur nach; denn von jeder wird alles gefordert, was dem ganzen Geschlecht zu leisten obliegt.«

Begreiflich also wechselt seine geistige Attitüde zu den Frauen nach dem Verhältnis, das seine jeweilige Entwicklungsepoche gerade zu der Einheitsform hat, in der die weibliche Existenz sich vollzieht. Als er nach Weimar kam, ein Chaos durcheinander- und auseinanderflutender Strebungen in der Seele, offenbar leidenschaftlich verlangend, seine Kraft zu organisieren und in eine Stromrichtung zu leiten – da war, was die letzte Tiefe seiner Beziehung zu Frau v. Stein ihm an Glück und Reichtum bot, doch wohl gerade an die harmonische Einheit dieser Natur gebunden, an die ruhig feste Form, in die diese Frau alle exzentrischen und dissonierenden Lebenselemente versöhnt hatte. Dieses Bild geschlossener Ganzheit, das sie bot, zeigte allem Wilden und Divergierenden seiner Natur den Erlösungsweg. Ausdrücklich spricht er dies aus: er brauche sie, um ein selbständiges, ein ganzes Wesen zu werden. Sie war ihm das Symbol der Ganzheit und Einheit, wie Michelangelo es in Vittoria Colonna gefunden hatte. »Du Einzige,« schreibt er an sie, »in die ich nichts zu legen brauche, um alles in ihr zu finden.« Darum preist er als das Glück, das sie ihm bot, daß er zu ihr völlig offen sein könne, während bei den anderen Menschen »die Mitteltöne fehlen, die bei dir alle anschlagen«. Was er als die tiefste Wesenheit der Frauen empfand, schien ihm hier in einer Vollendung jenseits ihrer sonstigen fragmentarischen Verwirklichungen entgegenzutreten, und in einer Epoche, in der seine eigene Entwicklung des Haltes und Vorbildes an dieser Lebensform bedurfte. Sein Alter aber verändert dies innere Verhältnis zu dem weiblichen Prinzip. In seinen höheren Jahren begegnen vielerlei kritisch absprechende Urteile über die Frauen im allgemeinen; sieht man diese genauer an, so laufen sie fast alle auf den sogenannten weiblichen Mangel an Objektivität hinaus. Und dies hängt vielleicht so zusammen: Goethes Jugend – ich nehme hier Resultate des letzten Kapitels vorweg – ist von einem gefühlsmäßigen Ideal beherrscht, es scheint ihn zu einer gleichsam umweglosen Vollendung des persönlichen Seins und seiner Ganzheit zu drängen, deren Bewußtsein nicht ein Wissen oder ein Handeln, sondern ein Gefühl ist. Diese Lebenstendenz geht später, ganz entschieden nach der italienischen Reise, nach zwei Seiten auseinander: in die Hingebung an wissenschaftliches Erkennen und die Bewährung in Schaffen und Wirken. Damit war sein Leben vom Subjektiven weg ins Objektive gewandt. Während dies aber sonst die spezifisch männliche Zerspaltung mit sich bringt, die Lösung des einzelnen Interesses und Tuns von dem Zentrum und der Einheit der inneren Existenz – war es Goethe beschieden, daß all das Objektive seines Denkens und Tuns ein völlig Persönliches blieb, Pulsschläge eines einheitlich innersten Lebens. Aus dieser in ihrer Vollendetheit einzigen Daseinsform heraus zeigen seine späteren Jahre jene heftige Abneigung gegen allen bloßen Subjektivismus, die wir so oft gegen eigene überwundene Entwicklungsstadien richten. Die ursprüngliche und doch erst errungene Einheit seiner inneren Existenz hatte sich nun mit einem Sachgehalt von Weltwissen und Weltwirken erfüllt, dem gegenüber ihm alles bloß subjektive, in sich selbst kreisende, die objektiven Normen ablehnende Dasein gewissermaßen als das böse Prinzip erschien. Der Typus Frau hatte ihm geleistet, was er ihm leisten konnte, vor allem seit er ihm in der Gestalt der Frau v. Stein in anschaulicher Reinheit begegnet war. Nun aber war ihm die subjektive Einheit und Ganzheit der selbstverständliche Zustand, und von diesem forderte nun die große Wendung zum Objekt, sich mit neuen Inhalten, neuen Spannungen zu erfüllen. Hier konnte ihn der Typus Frau nicht mehr fördern, ja, er mußte von ihm, als dem Symbol einer überschrittenen Epoche, entschieden abrücken, und darum rügte er immer wieder an den Frauen den Mangel an der Objektivität, die ihm die neue Epoche gewonnen hatte; so, daß es ihnen vollkommen genüge, wenn ihnen etwas »gefällt«, ohne daß sie die Motivierungen des Gefallens unterschieden und werteten; daß sie verlangen, in besonderen Weisen verstanden zu werden, ohne an andere dasselbe Verständnis zu wenden; daß sie leicht von einem Standpunkt auf den andern zu verlocken sind und, wenn sie leiden, eher die Objekte als sich selbst darum schelten – und daß sie als notwendige Ergänzung dieser Subjektivitäten dem Dogmatiker zum Opfer fallen und sich der bloßen Konvention verschreiben.

Daß seine geistige Beziehung und Wertung den Frauen gegenüber in ihren Wandlungen so der großen Linie seiner Entwicklung genau folgt, mag ebenso Wirkung wie Ursache davon sein, daß ihm das Bild der Frau kein aus empirischen Zufälligkeiten abstrahiertes war, sondern ein überindividuelles, seinen letzten Wesensgründen verhaftetes. Aber da dies eben den Typus, die Idee Frau angeht, hängt es keineswegs feststellbar oder durchgehend mit seinen einzelnen, realen Erlebnissen mit Frauen zusammen, die, wie ich vermuten möchte, viel weniger von jener geistig-apriorischen Beziehung zu dem weiblichen Prinzip, als rein von seinem erotischen Temperament ausgingen. Das Maß freilich, in dem sie sich aus diesem erhoben, schien so manchem gerade mit der Geistigkeit seines Lebens kaum vereinbar.

Mehr als einmal nämlich habe ich von geistig durchgebildeten und banaler Prüderie ganz fernen Persönlichkeiten die Rolle bedauern hören, die das erotische Element in Goethes Leben gespielt hätte. Nicht eigentlich in dem Sinn einer moralischen Bedenklichkeit, sondern nur so, als wäre damit das Gleichgewicht dieses Lebens, wie seine zentrale Idee es bestimmen müßte, durch ein übertriebenes Maß erotischen Interessiertseins und Erlebens gestört. Unleugbar äußert sich darin der Instinkt für die Gefahr, die jedem im großen Stile einheitlichen und produktiven Leben von den erotischen Mächten her droht. Denn entweder verweben sich die Sehnsüchte und Erfüllungen dieses Gebietes in den innersten Verlauf des Lebens – dann kommen diesem letzteren fast unvermeidlich Störungen, Ablenkungen, Depressionen; und zwar vor allem durch den tiefen inneren Formgegensatz: daß die Liebe ein rastloser Prozeß ist, eine pulsierende Dynamik des Lebens, ein Hineingerissensein in die kontinuierliche Strömung der Gattungserhaltung – während das geistige Dasein auf dem in irgendeinem Sinne Zeitlosen steht, auf den Inhalten des Lebensprozesses, nicht auf dem Prozeß selbst. Oder man differenziert von den übrigen Lebensgebieten das erotische als eine besondere Provinz, in die sich begebend man gewissermaßen »ein anderer Mensch« ist. Damit sind zwar jene Hemmungen und Alterationen beseitigt, aber die Lebenstotalität ist zu einem harten Dualismus verurteilt, der Wechseltausch aller Kräfte, in dem ihre Einheit besteht, ist zerschnitten und wenigstens zum Teil sterilisiert.

Dies alles aber ist ersichtlich bei Goethe nicht eingetroffen. Weder der Größe seines Werkes, noch der Unvergleichlichkeit seines Lebens als ganzen gegenüber, kann die Kritik jener Bedenklichen Fuß fassen. Das Problem für den Aufbau des Bildes von Goethe liegt also gerade darin: wie kommt es, daß an ihm jene Folgen eben nicht aufgetreten sind? Und die Antwort hierauf allerdings ist nur von der fundamentalen Schicht des Goetheschen Lebens überhaupt her zu gewinnen.

Die Wesensformel, die an Goethe ihre reinste und stärkste historische Verwirklichung findet, war doch immer diese: daß ein Leben, ganz dem eigenen Gesetz gehorchend, wie in einheitlich naturhaftem Triebe sich entwickelnd, eben damit dem Gesetz der Dinge entspricht, d. h. daß seine Erkenntnisse und Werke, reine Ausdrücke jener innerlichen, aus sich selbst wachsenden Notwendigkeit, doch wie von den Forderungen des Objekts und denen der Idee her gebildet sind. Er hat jeden eigengesetzlichen Sachgehalt durch die Tatsache, daß er ihn erlebte, so von innen her geformt, als wäre er aus der Einheit dieses Lebens selbst geboren. Gemäß diesem Gesamtsinn seiner Existenz scheinen sich auch deren erotische Inhalte zu entwickeln. Auch diese – wie sie sich in seinen Briefen und vertrauten Äußerungen, in Dichtung und Wahrheit und seiner Lyrik darstellen – treten auf, als wären sie von seinem Innern und dessen Entwicklungsnotwendigkeiten bestimmt, wie sich eine Blüte an den Zweig ansetzt, in dem Augenblick und in der Form, wie dessen-eigenste Triebkraft es erfordert und entwickelt. Nirgends, selbst in so extremen Fällen, wie in der Leidenschaft für Lotte und für Ulrike von Levetzow, spüren wir jenes Preisgegebensein, das dem erotischen Erlebnis das Symbol des Liebestranks verschafft hat und oft den Gefühlston, als wäre es viel eher etwas, das mit uns oder an uns vorgeht, als eine Äußerung eines sich selbst gehörenden Lebens. Wir hören, daß er mit all seinen sinnlichen Hingerissenheiten doch immer Herr seiner selbst geblieben ist. Über eine schöne Frau, deren Eindruck ihm sehr nahe ging, schreibt er an Herder: »Ich möchte mir solch ein Bild nicht durch die Gemeinschaft einer flüchtigen Begierde besudeln.« Dazu, außer manchem andern, die Äußerung zu Eckermann über seine Reserve gegen die schönen Schauspielerinnen, die ihn äußerst anzogen und »ihm auf halbem Wege entgegen kamen«. Aber diese Bestimmtheit und Formung des erotischen Erlebnisses durch seinen Willen ist doch nur das äußere und nicht einmal entscheidend wichtige Phänomen der tieferen Tatsache, daß es durch sein Sein bestimmt war, durch die Regel und den Sinn einer Entwicklung, die ausschließlich der Strömung ihrer eigensten Wurzelsäfte folgte. Und darum war, wie seine lebenslang geübte und verkündete »Entsagung« überhaupt nichts weniger als eine Verarmung, sondern ein durchaus positives Formprinzip seines Lebens war, auch diese Zurückhaltung im Erotischen kein Subtrahendum, sondern die seiner Liebe von deren individueller Lebensquelle her eingeborene Gestaltung. Es war das Glück seiner Natur, daß ihn, im Ganzen, die Dinge der Welt nicht mehr anreizten als sich ihnen hinzugeben in seinem Willen und seiner Vernunft – im höchsten Sinne des Wortes – lag; das macht seine Liebe zu all diesen Dingen begreiflich: er brauchte sie nicht zu fürchten. Dies ist auch so aussprechbar. So viel Subjektives, Momentanes, Launisches man in seinem Leben, ja in seinem Werk finden mag – man hat doch immer das Gefühl, daß das ganze Leben nie sein Übergewicht über den gerade an der Oberfläche befindlichen Teil verloren hat. Daß er in jedem Augenblick als Ganzer in seiner Äußerung lebt, das gibt dieser die wundervolle Temperierung. Was man als seine Kühle angesehen hat, ist nichts als dieses Aufwiegen des Einzelnen durch die Ganzheit des Lebens (und deshalb mußte es mit dem Mehr-Werden dieses Lebens immer zunehmen). In diese Form ordnen sich auch die Ereignisse seiner Liebe ein und sie ergibt bei ihm die unvergleichliche Vereinigung, daß der ganze Mensch sich in das Gefühl hingibt, und daß er eben weil es der ganze ist, immer Herr über das Gefühl als ein einzelnes bleibt; daß dieses nie als eine abgelöste Wesenheit, wie das erotische Erlebnis so oft beim Manne auftritt, sondern als ein lebendiges Glied dieses Organismus wirkt, das immer von dessen Gesamtleben Kraft und Norm – freilich darum noch nicht Glück – bezieht. Im großen und ganzen mindestens besaß er diese menschliche Vollendung: er konnte sich ganz hingeben, ganz hingerissen werden, ohne damit aus seinem Zentrum gerückt zu werden. Diese Versöhntheit sonst getrennter und sich gegenseitig aufhebender Lebenspunkte oder Tendenzen ist dem Goetheschen Leben überhaupt eigen. Das praktische Ideal, das er im Epimenides ausspricht: »Nachgiebigkeit bei großem Willen« – hat er in unzähligen Beziehungen zu Menschen selbst verwirklicht. Die Fähigkeit sich hinzugeben und sich dabei zu bewahren, die äußerste Energie und vollkommenes Nachgeben – die absolute Fähigkeit und Sinnsicherheit seines tiefsten Lebens und die »Proteusnatur«, die sich täglich wandelte – unter diesen Synthesen spürt man eine gemeinsame große Lebensformel, die sich nicht unmittelbar, sondern nur in derartig partiellen oder gleichsam provinziellen Äußerungen ergreifen läßt.

Solcher Charakter des Gefühles als Lebensprozesses bedroht freilich das Verhältnis zu seinem Gegenstand mit einer gewissen Problematik. Im allgemeinen wird die Liebe, auch als bloßes Binnenereignis in der einzelnen Seele, wie eine Wechselwirkung empfunden; der Andere, sie erwidernd oder nicht, ja, um sie wissend oder nicht, ist ein aktiver Faktor in ihr, und unter seiner, wenn auch sozusagen nur ideellen Mitwirkung entsteht im Liebenden sein Gefühl. Aber wie in einem Gegensatz hierzu empfindet man Goethes Erotik als ein rein immanentes Ereignis und als habe seine Innerlichkeit dessen Kosten gleichsam allein zu tragen; und es ist wundervoll, wie das Reservierte, Selbstsüchtige, ja Rücksichtslose, das mit solchem solipsistischen Erleben der Liebe sich zu verbinden pflegt, bei ihm nie spürbar wird. »Bis ins Innerste der Existenz«, schreibt er als Siebenunddreißigjähriger, müßten Verhältnisse gehen, wenn »etwas Kluges daraus werden solle«. Und: »Wenn man nicht unbedingt lieben darf, sieht es mit der Liebe schon mißlich aus«. »Zu der Zeit liebt sich's. am besten,« sagt er mit 62 Jahren, »wenn man noch denkt, daß man allein liebt und noch kein Mensch so geliebt hat und lieben werde«. Die Liebe sei »ein Geschenk, das man nicht zurücknehmen kann, und es würde unmöglich sein, ein ehemals geliebtes Wesen zu beschädigen oder ungeschützt zu lassen«. Hierin offenbart sich nun endlich jene glückselige, die Goethesche Existenz im Tiefsten bestimmende Harmonie: der ganz freien, gleichsam nur von sich selbst wissenden, auf sich selbst hörenden Wesensentwicklung und der Forderungen, die von den Dingen und den Ideen herkommen. In Philines Wort: »wenn ich dich liebe, was geht's dich an?« – ist die Einheit der beiden Werte, des idealen und des personalen, auf das vollkommenste ausgedrückt. Auf der einen Seite eine höchste Zartheit und selbstlose Hingabe, gegen die Platos Vorstellung von der Liebe als dem Mittleren zwischen Haben und Nichthaben als etwas Egoistisches und Veräußerlichtes erscheint. Er hat viele Jahre vorher diese reinste Gestaltung der Erotik durch die Tat erwiesen: die Frankfurter Briefe an Kestners, in denen er dauernd und ohne jeden Vorbehalt von seiner Leidenschaft für Lotte spricht, gehören zu den allervollkommensten Zeugnissen, die die Welt überhaupt von Reinheit, Adel der Gesinnung, sittlich sicherem Vertrauen zu sich und anderen besitzt. Es ist als ob die Idee der Liebe hier in ihrer Autonomie, frei von allem Habenwollen und von allem Zufälligen im Menschen zu Worte käme. So kann er selbst die Äußerung Philines auf Spinozas ganz überpersönliches Wort: Wer Gott liebt, könne nicht wollen, daß Gott ihn wieder liebe – zurückleiten. Aber andrerseits offenbart sich damit doch eine Liebe, die gerade aus dem Eigensten der Person, aus ihrem absoluten Selbstsein quillt. Wie er sein Schaffen als »Liebhaber« und ohne Zweckrücksicht auf das, was dabei herauskäme, vollbrachte, so war ihm auch die Liebe eine Funktion des Lebens, normiert von dessen organischer Rhythmik, aber nicht von einer Idee, – mit der sie nun dennoch wie durch ein tiefes ursprüngliches Einssein harmonierte.

Damit war auch das eigentümlich gefärbte Verhältnis zu den Gegenständen seiner Liebe gegeben. In all seinen Beziehungen zu Menschen war ein bestimmender Zug, den man vielleicht als souveräne Zartheit bezeichnen kann – eine innere Attitüde, da entstehend, wo die einheitliche Ganzheit des Menschen für jedes seiner Verhältnisse dauernd Quelle und Dominante bleibt; denn damit sind Hingebung und Distanznahme, das tiefste Eingehen auf den andern und die beherrschende Sicherheit, sich nie darüber zu verlieren, nur die Seiten eines einzigen Verhaltens. Und so verschlingt sich in seinen Beziehungen zu den geliebten Frauen jenes Leidenschaftliche, Selbstlose, Ritterliche – mit einem eigentümlichen Cachet: als wären sie doch eigentlich nur die Gelegenheitsursachen, an denen sich ein gerade jetzt notwendiges Stadium seiner inneren Entwicklung verwirklichte, und als wäre das jeweilige erotische Verhältnis die Blüte aus seinen eigenen Triebkräften, für die die Frau nur Frühlingsluft und Frühlingsregen war. Wenn Carl August einmal sagt, Goethe hätte immer alles in die Frauen gelegt und nur seine Ideen in ihnen geliebt, so liegt diesem wohl etwas plumpen Ausdruck doch schließlich dasselbe zugrunde, wie der vorhin angeführten Äußerung zu Kestner, als jemand eine vorteilhafte Schilderung von Lotte entworfen hatte: »Ich wußte wahrlich nicht, daß das all in ihr war, denn ich habe sie viel zu lieb von jeher gehabt, um auf sie acht zu haben.« Das Entscheidende ist, daß jene Wechselwirkung zwischen dem Subjekt und dem Objekt der Liebe, die sich selbst in der unglücklichen Liebe innerhalb des liebenden Individuums abspielt, für ihn zurücktrat, und in höherem Maße seine Liebe ein in sich kreisendes Gefühl, eine je von seiner individuellen Entwicklung gesetzte Epoche war. Und obgleich dies, durch die wunderbare Einheit von subjektivem Trieb und objektiver Forderung in seinem Existenzbild, das geliebte Wesen nichts von hingebender Leidenschaft und selbstloser Zartheit entbehren ließ – so erklärt sich daraus doch der häufige Wechsel der Gegenstände seiner Neigung. Er hat in bezug auf sein Werk in vielen Formen und zu vielen Zeiten ausgesprochen, es wäre eigentlich gleichgültig, an welchem Gegenstand man tätig sei: nur darauf, daß die Kraft sich bewähre, daß ein Maximum von Wirksamkeit erreicht werde, komme es an. So paradox es scheint, auch diese Grundmaxime seiner Existenz wiederholt sich an seinem Verhältnis zu der Pluralität der Frauen. Wie es ihm gleichgültig war, ob er »Töpfe machte oder Schüsseln«, so war es in diesem Sinne gleichviel, ob er Friederike liebte oder Lili, Frau v. Stein oder Ulrike. Gewiß war seine Liebe jedesmal eine andere, die Frau war ihm nicht etwa, wie dem Manne von roher Sinnlichkeit, die Frau schlechthin, gleichgültig gegen ihre Individualität. Aber daß die Liebe in diesem Augenblick eintrat, daß sie in ihm dieses unverwechselbare Cachet hatte – das war sozusagen nicht von jener erotischen Wechselwirkung her, sondern von dem Periodencharakter bestimmt, den das Gesetz seiner Entwicklung eben jetzt heraufführte. Er war den Frauen untreu, weil er sich selbst treu war. Er tut einmal eine sehr merkwürdige Äußerung über die »sogenannte größere Treue der Frauen«. Diese entstünde nur daher, daß die Frauen »sich selbst nicht überwinden können, und sie können es nicht, weil sie abhängiger sind als die Männer«. Damit will er doch der Treue den Wert absprechen, die durch die Abhängigkeit vom Andern entsteht, die nicht aus der vollen Freiheit des Individuums stammt; die jeweilige Empfindung muß vielmehr dem eigenen Lebensprozeß entfließen, der, wie er ihn auffaßt, eine fortwährende Selbstüberwindung ist, das Aufbauen eines höheren, vollkommeneren Seins, gleichsam über den Trümmern des vergangenen. Wer abhängig ist, kann sich nicht überwinden, das heißt, ihm entwickelt nicht eigenste innerste Notwendigkeit immer neue Inhalte, neue Wendungen, gleichgültig dagegen ob die Empfindung an ihrem früheren Gegenstand festwurzelt und sich nur unter Schmerzen von ihm löst: wir haben genug Beweise für die Leiden, unter denen Goethe auch seine freiwilligsten Trennungen von den Frauen, die er liebte, vollzog; seine Untreuen waren Selbstüberwindungen, das heißt der Gehorsam gegen das Gesetz seines sich immer höher entwickelnden, jede Vergangenheit überbauenden Lebens. Wir sehen diese erotische Rhythmik in Goethes tiefstes Lebensgefühl eingesenkt, indem wir sie noch mit einer seiner wunderbarsten Äußerungen verbinden, die der Kanzler Müller aus seinem 75. Jahre mitteilt: »Als unter mancherlei ausgebrachten Toasten auch einer der Erinnerung galt, brach Goethe mit Heftigkeit in die Worte aus: »Ich statuiere keine Erinnerung in eurem Sinne. Was uns irgend Großes, Schönes, Bedeutendes begegnet, muß nicht erst von außen her wieder erinnert, gleichsam erjagt werden. Es muß sich vielmehr gleich von Anfang her in unser Inneres verweben, mit ihm eins werden, ein neues besseres Ich in uns erzeugen und so ewig bildend in uns fortleben und schaffen. Es gibt kein Vergangenes, das man zurücksehnen dürfte, es gibt nur ein ewig Neues, das sich aus den erweiterten Elementen des Vergangenen gestaltet.« In dieser Auffassung hat das Leben seine letzte Starrheit überwunden. Auch unsere leidenschaftlichen Erlebnisse sind nun nicht an einer Stelle der Vergangenheit, an der wir sie in ihrem unveränderlichen So-Gewesensein wieder zu suchen hätten, angenagelt – und wir mit ihnen; sondern sie sind die selbst bildsamen Elemente der Lebensgestaltung, die mit jedem Augenblick neu einsetzt. Gut, wenn diese Gestaltung jene ungeändert weiter bestehen macht und so die Erscheinung der Treue gegen ihren Inhalt erzeugt; und Goethes Leben hat dies in seinen Beziehungen zu Frau von Stein und zu Christiane erwiesen. Aber auch wo die Entwicklung entschiedene Wendungen fordert, ist die Untreue nun nicht eine bloße tote Diskontinuität im Leben, sein Verlaufen wie in eine leere Sackgasse; sondern der tiefste Zusammenhang des Lebensprozesses setzt sich gerade durch diesen Bruch seiner Inhalte fort, der frühere ist nicht einfach dementiert, wie es sein müßte, wenn er jenes nur erinnerbare Vergangene wäre, sondern – weil er selbst ganz aus der Lebendigkeit des Ich bestimmt war – kann er ewig umgestaltet und umgestaltend das »neue, bessere Ich in uns erzeugen« helfen. Die Frauen waren ihm Gegenstände jenes scheinbaren Egoismus, dessen Ich in Wirklichkeit kein Genußsubjekt, sondern eine organisch gesetzliche und deshalb auf ihren Wert vertrauende Entwicklung ist; wie er es einmal in die kurze Maxime zusammenfaßt: der Künstler solle »höchst selbstsüchtig« verfahren. Sein eigenes, immer produktives Lernen und Arbeiten hat er als »eigentlich immer nur egoistisch« bezeichnet: sich selbst habe er daran bilden wollen. Einen erhabenen Begriff von »Selbstsucht« bringt er damit auf. Mehr vielleicht als irgendeinem Menschen, mit Ausnahme Lionardos, waren alle Reiche der Welt seine Speise; man möchte auch an Leibniz denken – aber dessen Intellektualität, die zwar alles Ergreifbare verschluckte und verdaute, scheint deren Stoffe und Kräfte nur zu ihrer eigenen Sonderernährung, nicht aber zum Aufbau einer vollkommenen Gesamtpersönlichkeit verwandt zu haben. Aber Goethes großartiger Objektivität war das eigene Ich ein dem Gesamtsein verhaftetes Element, dessen Vervollkommnung ihm Pflicht und Lebenssinn war. Wie er als Lernender, als Weltaufnehmender, wie er als Künstler »höchst egoistisch« war, so war er es den Frauen gegenüber; wie aber dieser Egoismus einerseits die völlige Hingabe an den Gegenstand einschloß, andrerseits nur auf jene eigene Vollendung zielte, die ein objektiver Wert ist und mit dessen Steigerung sich der Wert des all-einen Daseins überhaupt hebt – so war auch der Egoismus seiner Liebe.

Dennoch besteht ein Unterschied. Ein menschliches Individuum, die Strömung des Daseins in eine irgendwie unvergleichliche Kurve leitend und sich als Selbstzweck fühlend, will sich nicht und, vor allem, kann sich nicht in die harmonische Existenz eines anderen so einfügen lassen, wie das unpersönliche Dasein. Goethe ist sich darüber prinzipiell – wenn auch in ganz anders gewendetem Ausdruck – durchaus klar gewesen: er verkehre am liebsten mit der Natur, denn in der Verhandlung mit Menschen irre bald der eine, bald der andere in fortwährender Abwechslung, und damit »kommt nichts aufs reine«. Jene Grundformel seiner Existenz: daß die Entwicklung seines Denkens und Schaffens, dem eigenen Gesetz allein folgsam, zugleich den Forderungen der Gegenstände dieses Denkens und Schaffens entsprach – diese Formel galt nicht vorbehaltlos, wo jene Gegenstände Menschen waren; Menschen, mit ihrem schließlichen Fürsichsein, mit zuletzt doch unbiegbaren Umrissen ihres Wesens und ihrer Schicksale, die sich mit denen eines andern, so ungeheuer dessen eigne Harmonie und Harmonisierungskraft sei, nicht notwendig decken. Gewiß hat Goethe, aus dem innersten Triebe seiner Natur heraus und ohne dazu eines moralischen Imperativs zu bedürfen, in seine Liebesbeziehungen alle Rücksicht und alle Selbstüberwindung, alle Zartheit und alle hingebende und beglückende Leidenschaft eingesetzt. Und doch ging damit die Rechnung nicht auf. Fast allen Frauen, die Goethe geliebt hat, endete dies Glück in Mißklang und Leiden: für Ännchen wie für Friederike, für Lotte wie für Lili und für Frau von Stein. Gewiß war die Ursache solchen Ausgangs in jedem Fall eine besondere. Allein es scheint mir zu den typischen Formen des Menschenschicksals zu gehören: daß eine Reihe von inhaltlich irgendwie verwandten Ereignissen jedesmal in einen gleichen Effekt auslaufen, jedesmal aber aus einem neuen und von den früheren Fällen ganz unabhängigen Grunde, der den jeweiligen Fall auch ganz zureichend erklärt – und daß doch ihnen allen eine gemeinsame Ursache, wie aus einer tieferen, die unmittelbare Kausalität nicht berührenden Schicht zugrunde liegt. Daß Goethe eben jenes »höchst selbstsüchtige« Leben lebte – in wie erhabenem Sinne immer, wie fern immer von der Enge und Rücksichtslosigkeit der Genußsucht, in wie einzigartiger Harmonie immer mit der Ganzheit des Seins und den Gesetzen der Dinge und Ideen – das war doch wohl die tiefste metaphysische Ursache davon, daß er keiner Frau ein dauerndes Glück bereiten konnte, selbst in dem bescheideneren Sinne, in dem uns das erfahrene Leben schließlich den Begriff des dauernden Glückes verstehen lehrt. An dem definitiven Selbstsein der menschlichen Individualität versagte, mit sozusagen formaler Notwendigkeit, die unvergleichliche Gunst, um die er sich wohl selbst den »Liebling der Götter« nennen durfte: die Entwicklung nach dem eigenen Gesetz in Einheit mit dem Gesetz alles anderen Daseins zu vollziehen.

Aber noch einmal schlug diese Formel gleichsam zurück, ihre Herrschaft noch über ihre eigene Verneinung erstreckend: er selbst teilt das schmerzensreiche Schicksal seiner Geliebten, ihm selbst, von den Frauen geliebt wie wohl wenige Männer, scheint die Liebe kein Glück, außer auf rasch herabsinkenden Höhen des Rausches, gebracht zu haben. Er selbst bezeichnet einmal die jugendliche Verfassung seines Innern als »liebevollen Zustand« und daß er »das Sehnsüchtige, das in mir lag, in früheren Jahren vielleicht zu sehr gehegt« habe. Mit fortschreitender Männlichkeit aber habe er statt dessen »die volle endliche Befriedigung gesucht«. Diese Befriedigung jedoch fand er ersichtlich nicht in der Fortentwicklung jenes »liebevollen Zustandes«, sondern zunächst in Italien (worauf sich jene Stelle bezieht), allgemeiner aber im Forschen und Wirken. Aber mit so ungeheurer Kraft er die Bedürfnisse seiner Natur in diese Wertrichtungen leitete – es blieb irgendetwas wie ein Bruch und Rest, den er sich, wie er mehr als einmal andeutet, sozusagen gewalttätig zu vergessen zwang. Er ist ein Siebziger, als er schreibt: »Jeder Mensch ist ein Adam; denn jeder wird einmal aus dem Paradiese – der warmen Gefühle vertrieben.« Selbst in dem Verhältnis zu Frau von Stein wird die Epoche des wirklichen Glückes erschreckend kurz, wenn man die Briefe nicht nur auf ihre Oberfläche hin liest. Und was er ihr auch an Glück verdankt, wird reichlich durch die fürchterliche Erfahrung aufgewogen, die er während und nach der italienischen Reise mit ihr machen mußte – gleichviel, wie sich die sogenannte »Schuld« auf beide Parteien verteilt. An das Leiden dieser Erfahrung hat sich – soweit man solche Unbeweisbarkeiten aussprechen darf – eine, vielleicht die große Wendung seines Lebens geknüpft; damit erstarrte etwas in ihm, was nicht wieder geschmolzen ist. Der ganze Fall Christiane erscheint mir als Ergebnis der Ermüdung und Resignation gegenüber dem so oft gesuchten und nie gewonnenen Liebesglück, als die Flucht in die bescheidene Sicherheit des Halbglücks. Es ist eine eigentümliche soziale Ironie, daß der Philister unter allen erotischen Erlebnissen Goethes den meisten Anstoß gerade an diesem zu nehmen pflegt, das seiner inneren Struktur nach sicher das philiströseste von allen war. Und nun rächt sich noch einmal die zurückgeschobene, auf das tote Gleis geratene Liebe in dem Marienbader Erlebnis. Das Erschütternde der Elegie, das ihr eine vielleicht einzige Stellung in der Weltliteratur gibt, ist dies: daß ein ganz unmittelbares, in voller Lebendigkeit strömendes Fühlen sich ausdrücken will und dafür nur die schon erstarrten, resultathaften, sentenziösen Formen vorfindet, die aus einem ganzen langen Leben auskristallisiert sind und es verweigern, sich noch einmal zurückschmelzen und in jenen Fluß eines aus der ersten Quelle hervorstürzenden, keiner Formfestigkeit Untertanen Prozesses von Leben und Liebe hinabziehen zu lassen. Dies leidenschaftlich Gegenwärtige ging nicht in die ihm allein noch gebotene Form der Zeitlosigkeit hinein, hinter der abgeklärten, weise gewordenen Form fühlt man die Sehnsucht klopfen, wie einen Gefangenen an die Mauern, die ihn ersticken wollen. Nie vielleicht hat ein anderes Gedicht rein in seinem Stil den tragischen Kampf des Jünglings mit dem Greise zum Ausdruck gebracht. In diesem Verhängnis des Ausdrucks, daß grade das Höchste des Stils, in dem alle Weite und Tiefe seines Lebens sich gesammelt hatte, ihm die Möglichkeit entzog, seine Liebe wie er sie wirklich liebte, auszusagen – spiegelt sich das Verhängnis seiner Wirklichkeit: daß in der Form dieses Lebens offenbar das Glück der Liebe keine dauernde Heimat finden konnte. – Ich sagte, daß sogar mit dem Glücksmangel seiner Liebe die Grundgestaltung seines Daseins, wenn auch jetzt in der Ebene der Negativität, sich bestätigte. Ihm war gegeben, daß er für alles Denken und Leben, wie es sich aus seiner eigensten, innersten Notwendigkeit entfaltete, an den Gegenständen dieses Denkens und Lebens die – wie er selbst sich ausdrückte – »antwortenden Gegenbilder« fand. Wie sein Geist sich großartig und beglückend abrundete, Geschwister und Gegenbild der| einheitlichen Totalität des Kosmos und seiner Seligkeit, die unseren tiefsten Ahnungen, von den Griechen her, vorschwebt – so ist das Leiden, das seine Liebe den Gegenständen dieser Liebe brachte, nur das »antwortende Gegenbild« seines eignen Leidens gewesen, als stiege, wie alles Helle seines Lebens und seiner Welt, auch dieses Dunkle in ihm und in dem, was um ihn und ihm gegenüber war, Hand in Hand aus der metaphysischen Einheit alles Seins empor.

Achtes Kapitel.

Entwicklung.

Unter den Wertunterschieden der Individuen, die sich in der Form ihrer Existenz ausdrücken, scheint mir einer obenan zu stehen: ob der Mensch dies oder jenes leisten soll, eine Summe einzelner Forderungen mit seinem Tun und Sein zu erfüllen bestimmt oder willens ist; oder ob er als ganzer, mit der Totalität seiner Existenz, etwas tun oder etwas sein soll. Dieses Etwas braucht kein angebbares Ziel oder Werk zu sein; sondern nur dies, daß die Lebenseinheit, über all diesem Einzelnen stehend und es tragend – wie sich ein lebendiger Körper als Einheit zu seinen einzelnen Gliedern verhält – etwas für sich Bedeutsames sei, einem ihr als ganzer gesetzten Ideale Untertan, in einer einheitlichen Strömung fließend, die alle singulären Eigenschaften und Taten in sich einzieht und sie übergreift, aus deren Summe nicht zusammensetzbar. Die als moralisch angesprochene Wertung pflegt sich hierauf nicht zu richten. Für sie vielmehr rinnt der Wert eines Individuums aus den Werten seiner einzelnen Charakterzüge und einzelnen Entschlüsse zusammen, während bei jenen Menschen umgekehrt die vielleicht unbenennbare Intention und Bedeutung, das Sollen ihrer Lebenseinheit, den Sinn und die Rolle jeder Lebenseinzelheit bestimmt.

Wenn für Goethes Existenzbild irgend eine Charakteristik unzweideutig ist, so ist es seine Zugehörigkeit zu dieser Seite der Alternative. Als Ganzes hatte sein Leben ein So-Sein- und Sich-so-Verhalten-Sollen über sich, dem auch seine objektivste Leistung ebenso diente, wie sie aus ihm kam. Und dies um so vollkommener, als kein bestimmter Inhalt, den sein Leben überhaupt realisieren sollte, hingestellt werden kann. Denn wo dies der Fall ist, wie bei den spezifisch religiösen, wissenschaftlichen, künstlerischen Menschen, läßt selbst die völligste Konzentration auf dies Eine dennoch eine Anzahl von Energien unergriffen; unser Wesen ist zu differenziert, um wirklich all seine Seiten, auch die peripherischen, in den Dienst eines einzigen Sollens stellen zu können. Nur wo dieses Wesen schlechthin soll, wo sozusagen »die Aufgabe überhaupt« über ihm steht, wo die Pflicht etwas Funktionelles ist, wie das Leben, dem sie gewöhnlich als das Feste, Substanziell-Unbewegte entgegengestellt wird – nur da kann es sich mit unendlicher Flexibilität in die Aufgaben jedes Tages ergießen, nur da ist kein Teil seiner Ganzheit im genauen Sinne dem Sollen seines Wesens entzogen. Darum ist es keine Widerlegung, sondern ein Beweis für jene Struktur der Goetheschen Existenz, daß man für die ideale Forderung, die man deutlich über ihr stehen fühlt, keinen bestimmten Inhalt angeben kann; seine heftige Abneigung gegen alle »Profession« hat zutiefst vielleicht dies zur Ursache. Wenn irgend ein Leben, so hat das seine als Ganzes etwas gesollt; nicht Dramen dichten oder Naturwissenschaften treiben oder praktisch wirken – dies alles ist das jeweilige Sollen einzelner Begabungen seiner Natur. Sondern dies Leben war von seiner Wurzel so einheitlich und entschieden zusammengefaßt, daß man seine Ungetrenntheit wie durch ein, freilich unbenennbares Sollen, ein Ideal seiner Ganzheit, normiert empfindet, das sich in jene einzelnen Forderungen nur ebenso auseinanderlegt, wie die Wirklichkeit seines Lebens in einzelne wirkliche Leistungen. Die Arten, auf die sich diese Forderung an die Lebenstotalität in den Intentionen seiner Lebensepochen verwirklicht, gibt diesen ihren unterscheidenden Charakter.

In unmittelbarer, wenn auch ihm selbst nicht formulierbar bewußter Form ist seine Jugend, zuhöchst bis zur Rückkehr aus Italien, diesem Ideal Untertan. So treu und hingegeben sein Schaffen, Handeln, Forschen auch von vornherein war, man fühlt deutlich, daß die Vollendung seiner Existenz das letzte treibende Motiv in alledem ist; er ist hier der subjektive Lyriker, dem diese Lebensform nicht nur Wirklichkeit, sondern ihr zentrales Ideal und dadurch freilich auch etwas Objektives ist. Auf der Höhe dieser Epoche sagt er im Jahre 1780: »Diese Begierde, die Pyramide meines Daseins, deren Basis mir angegeben und gegründet ist, so hoch als möglich in die Luft zu spitzen, überwiegt alles andere und läßt kein augenblickliches Vergessen zu. Ich darf mich nicht säumen, ich bin schon weit in Jahren vor und vielleicht bricht mich das Schicksal in der Mitte und der babylonische Turm bleibt unvollendet. Wenigstens soll man sagen: er war kühn entworfen, und wenn ich lebe, sollen will's Gott die Kräfte bis hinauf reichen.« In demselben Jahre schreibt er (und oft in dem gleichen Sinne) an die Stein: »Sie sehen, ich erzähle immer vom Ich. Von andern weiß ich nichts, denn mir inwendig ist zu tun genug, von Dingen, die einzeln vorkommen, kann ich nichts sagen.« Und sicherlich ist es die gleiche Basis, von der aus er als fünfundzwanzig jähriger Mensch sagt, da doch ein unerhörter Reichtum von Liebe und Freundschaft, von sachlichen Interessen und Hoffnung auf sachliche Leistungen um ihn war: »Die beste Freude ist das Wohnen in sich selbst.« Dies war die Zeit, in der die Kraft des Lebens als solchen, die reißende Strömung seines Prozesses selbst alle angebbaren Inhalte, so wertvoll und bedeutsam sie in einer Oberschicht für ihn sein mochten, in sich einschlang. Freilich ist das nur die typische Stimmung und Gerichtetheit der Jugend überhaupt. Denn wenn es, an den großen Lebenskategorien gemessen, überhaupt eine polare Entgegengesetztheit zwischen Jugend und Alter gibt, so ist es diese: daß in der Jugend der Prozeß des Lebens das Übergewicht über dessen Inhalte hat, im Alter die Inhalte über den Prozeß. Die Jugend will vor allen Dingen ihr Dasein bewähren und fühlen, der Gegenstand ist – in der Hauptsache – nur wesentlich, insofern an ihm dies geschieht, und was man »die Treulosigkeit der Jugend« genannt hat, besagt nur, daß ihr die Lebensinhalte noch nicht recht eigenwertig sind und deshalb leicht gewechselt werden, sobald das dominierende Interesse es fordert: die Äußerung der drängenden Kräfte, die Intensität des Lebensprozesses, die Empfindung des subjektiven Daseins, das die Welt gleichmäßig zu seinem Material macht, wenn es sie in sich einschlürft, wie wenn es sich ihr opfert. Indem das Alter diese Strömung verlangsamt, die Lebensfunktion als solche herabsetzt, steigert sich ihm die über subjektive Bedeutung des Sachgehaltes der Welt; wie die Dinge ohne Rücksicht auf das eigne Leben sind, bekommt ihm einen definitiveren Ton – eine Entwicklung, die auf ihrem Höhepunkt das eigne Subjekt in ihre Formel zieht; sei es, daß der Mensch nun im Erkennen wie im Handeln das eigne Dasein nach den Normen objektiver Inhalte lebt, dieses Leben selbst aber als subjektive Funktion ganz aus Bewußtsein und Intention ausschaltet; sei es in den Alterswerken des großen Künstlers, in denen sozusagen der transzendente, durch die Schwebungen des empirischen Lebens hindurchgewachsene Kern der Persönlichkeit sich in ganz neuen, über die Polarität des Subjektiven und des Objektiven triumphierenden Formen ausspricht. Daß Goethe selbst den Gegensatz so empfunden hat, gibt einer zunächst flach und wunderlich aussehenden Bemerkung der späteren Zeit erst ihre begründende Tiefe: »Der Irrtum ist recht gut, so lange wir jung sind; man muß ihn nur nicht mit ins Alter schleppen.« Der Irrtum ist für die Jugend »gut«, weil es für sie überhaupt nicht auf Erkenntnis in ihrem sachlichen Wert ankommt, sondern auf Werden, Wissen, Sein; was diesen dient, ist gut, mag es als Inhalt, der in der Gegenhaltung gegen die Objekte sein Kriterium findet, richtig oder falsch sein. Das Alter aber ist dem Objektiven zugewendet und der Irrtum geht deshalb gegen die spezifische Intention der Altersepoche, wie Goethe' sie faßt: als das Auseinandergehen des Lebensprozesses in Erkennen und Handeln, – während die Jugend der Gewalt dieses Prozesses untertan ist und ihm das Wahre und das Irrige gleichmäßig zum Material macht. Und wie mit dem Wahren und Irrigen, so steht es mit dem Guten und Bösen. In der Jugend erscheinen ihm die moralischen Satzungen oft nichtig gegenüber der überwältigenden Macht des Natürlichen. Der Begriff des einheitlichen, dynamischen Lebens, der ihn beherrscht, ist einerseits unabhängig von Gut und Böse, andrerseits sind diese selbst ein Sein, sind dessen bloße qualitative Bestimmtheiten. In seinem Alter wächst diesen Normen eine immer größere Bedeutung zu, und wenn er sie auch in das natürliche Leben der geschichtlichen Menschheit einstellt und sie sich ineinander verwurzeln und verzweigen läßt, so werden sie doch als »Tugend und Laster« entschieden getrennt. Dem Jüngling erscheinen gut und böse oft als Eines, weil es ihm nicht auf die Inhalte, sondern auf den Lebensprozeß ankommt, der zu jener, von objektiven Normen herkommenden Einteilung gar kein prinzipielles Verhältnis hat: allenfalls sind »gut und böse« etwas, was wir sind, während die Altersbegriffe »Tugend und Laster« etwas sind, was wir haben, was sich von der Lebensgrundlage ideell in höherem Maße gelöst hat. – Goethes Lebensarbeit ist nun – so verschieden in ihm verteilte Akzente uns die weitere Entwicklung zeigen wird – einerseits nie von dem Streben nach Objektivierung seines Subjekts, andrerseits nie von dem freien, in sich selbst zentrierten und auf die eigene Vollendung gehenden Sich-Darleben des Ichs verlassen. Was ich eben als das Charakteristikum seiner Jugend ansprach: die Bestimmtheit durch das Ideal des persönlichen Seins, geht mit später aufzuweisenden Wendungen und Differenzierungen durch sein ganzes Leben und trennt dies sehr entschieden von andern Existenzen, die von vornherein auf Herausarbeitung und Bearbeitung von Inhalten des Lebens eingestellt sind. Im eminenten Sinne war Kant eine solche. »Ich bin selbst aus Neigung ein Forscher«, lautet eine in seinem Nachlasse gefundene Notiz. »Ich fühle den ganzen Durst nach Erkenntnis und die begierige Unruhe, darin weiter zu kommen oder auch die Zufriedenheit bei jedem Fortschritte. Es war eine Zeit, da ich glaubte, dieses alles könnte die Ehre der Menschheit machen und ich verachtete den Pöbel, der von nichts weiß. Rousseau hat mich zurecht gebracht. Dieser verblendete Vorzug verschwindet: ich lerne die Menschen ehren und würde mich viel unnützer finden, als die gemeinen Arbeiter, wenn ich nicht glaubte, daß diese Betrachtung allen übrigen einen Wert geben könnte, die Rechte der Menschheit herzustellen.« So echt und fundamental diese Leidenschaft des Erkennens ist, so ist damit der Wert des subjektiven Lebens von einem Kriterium abhängig, das gegen dieses Leben prinzipiell ganz gleichgültig ist: Kant will das Gefäß der Erkenntnis werden, die sich aus ihrer ideellen Existenz heraus in ihm realisiert. Und die Wendung, zu der ihn Rousseau veranlaßt, richtet seine Wertbetonungen von dem ab, was er »aus Neigung« ist, unterstellt sein Tun einer Ordnung, die völlig jenseits seiner selbst steht. Es sind immer die objektiven Inhalte seines geistig-innerlichen Lebensprozesses, von denen diesem Form, Bewegung, Wert kommt – während bei Goethe der Lebensprozeß das erste ist und von ihm, seinen Normen und Kräften aus, erst die Inhalte nach Art, Schicksal und Bedeutung bestimmt werden. Die Einheit des Daseins, das sich in Prozeß und Inhalt erschöpft, wurde so bei beiden von entgegengesetzten Seiten her gewonnen. Weil aber, wie gesagt, in der Jugend der Prozeß des Lebens das Übergewicht über seine Inhalte hat, im Alter die Inhalte über den Prozeß, darum ist in Goethe etwas von ewiger Jugend, während Kant von vornherein etwas Altes hat. Die besondere Unbedingtheit und Unmittelbarkeit, mit der Goethes Jugend diesen Zug zuspitzt, offenbart sich in der Vorherrschaft derjenigen seelischen Energie, die gleichsam die psychologische Vertretung oder Bewußtheit der so gerichteten Lebensrealität ist: des Gefühles. Seine Jugend steht durchaus unter dem Zeichen: »Gefühl ist Alles.« Ich führe nur einige Stellen vom Anfang seiner zwanziger Jahre an. Von einem Freunde schreibt Werther: »Auch schätzt er meinen Verstand und meine Talente mehr als dies Herz, das doch mein einziger Stolz ist, das ganz allein die Quelle von Allem ist, aller Kraft, aller Seligkeit und alles Elends. Was ich weiß, kann jeder wissen – mein Herz habe ich allein.« Unmittelbar, ohne dichterische Verlegung, an einen Freund, der ihn religiös beeinflussen will: »Daß du mich immer mit Zeugnissen packen willst! Wozu die? Brauch' ich Zeugnis, daß ich bin? Zeugnis, daß ich fühle? Nur so schätz', lieb', bete ich Zeugnisse an, die mir darlegen, wie Tausende oder einer vor mir eben das gefühlt hat, das mich kräftiget und stärket.« Über den Götz bald nach seinem Erscheinen: »Es ist alles nur gedacht, das ärgert mich genug. – Wenn Schönheit und Größe sich mehr in dein (d.h. mein) Gefühl webt, wirst du Gutes und Schönes tun, reden und schreiben, ohne daß du weißt warum.« Kestner urteilt über ihn als Dreiundzwanzigjährigen: »Er strebt nach Wahrheit, hält jedoch mehr von dem Gefühl derselben, als von ihrer Demonstration.« Alles, was die ursprüngliche, im Gefühl sich ausdrückende Seinseinheit auseinanderzieht und in Stücke zerlegt, ist ihm jetzt verhaßt, so daß er sich über eine ihm zugemutete Kritik so äußert: Was er sagen könne, müsse der Autor in sein Gefühl übertragen, und aus dem so geschaffenen Gefühl erst heraus könne er etwas ändern. »Ich hasse alle Spezialkritik von Stellen und Worten. Ich kann leiden, wenn meine Freunde eine Arbeit von mir zu Feuer verdammen, umgegossen oder verbrannt zu werden; aber sie sollen mir keine Worte rücken, keine Buchstaben versetzen.« Seine Produktion selbst leitet er, mit 24 Jahren, ganz unmittelbar und gleichsam unter Ausschluß objektivischer Motive, aus dem Leben und dem Fühlen ab: »Meine Ideale wachsen täglich aus an Schönheit und Größe und wenn mich meine Lebhaftigkeit nicht verläßt und meine Liebe, so soll's noch viel geben.« Und mit fast 70 Jahren beurteilt er den Gegensatz, der sich als der Träger der weiteren Entwicklung zeigen wird, in entscheidender Weise: »Meine ersten ins Publikum gebrachten Produktionen sind im eigentlichsten Sinne gewaltsame Ausbrüche eines gemütlichen (d.h. gefühlsmäßigen) Talents, das sich aber weder zu raten noch zu helfen weiß.« Er setzt also – worauf wir alles ankommen sehen werden – das Gemüt in den Gegensatz zum Theoretischen, mit dem man sich zu »raten« weiß, und zum Praktischen, mit dem man sich zu »helfen« weiß.

Diese Eingestelltheit seines jugendlichen Lebens auf die Herrschaft des Gefühls erweist sich nicht minder an der tragischen Konsequenz, die sie im Werther gewinnt. Das wunderbar Schöne und Charakteristische dieser Jugend, die Existenz aus der unbegrenzten Fülle des Gefühles heraus, zeigt sich hier, eine echte Tragik, in seinem Selbstwiderspruch und seiner Vernichtungsnotwendigkeit, die ihm gerade im Augenblick seines Absolutwerdens kommt. Gewiß ist Werthers Gefühl eine äußerste Steigerung des Lebens; aber indem es in sich selbst verbleibt, nur von sich selbst zehrt, muß es sich zerstören – wie später Aurelie und Mignon aus derselben Ursache zugrunde gehn, aus dem ausschließlichen Leben im Gefühl, das, trotz seiner immanenten Unendlichkeit, doch das Leben sich in eine Sackgasse verrennen, »alle andern Kräfte in mir ungenützt vermodern« läßt. »Ich bin so glücklich, schreibt Werther, so ganz in dem Gefühl vom ruhigen Dasein versunken, daß meine Kunst darunter leidet. – Aber ich gehe darüber zugrunde, ich unterliege unter der Gewalt der Herrlichkeit dieser Erscheinungen.« Vielleicht hängt dies auch so zusammen, daß das Gefühl, so weitgehend seine Vollmacht zur psychologischen Vertretung der Gesamtexistenz ist, eben doch nur deren Reflex in der Subjektivität ist. Die Idealbildung der Goetheschen Jugend ging auf die Vollendung des Seins als solchen, in allem, was er dachte und tat, war es das unmittelbare, alles tragende und treibende Leben der Persönlichkeit, auf dessen Intensität und innere Ausbildung es ihm ankam. Indem damit aber unvermeidlich das Gefühl zur Dominante des Lebens wird, entsteht die Gefahr, daß dieses, das doch nur die subjektive Spiegelung und Symbolisierung unsres realen Seins ist, sich von diesem ablöst und sich als Substanz des Lebens auftut. Dieser Gefahr unterliegt Werther und zehrt damit die tatsächliche Existenz selbst auf. Goethe aber rettete sich von dieser Konsequenz, indem er den Werther schuf, d.h. indem Objektivierung und Produktivität an die Stelle des bloßen, in sich schwingenden Gefühlszustandes trat, die große Akzentverlegung seines Lebens, die wir gleich kennen lernen werden, andeutend.

Ich sagte, daß diese, das persönlich-lebendige Sein und das Gefühl zur Grundlage wie zum Ideal nehmende Existenz nur den Typus der Jugendlichkeit überhaupt besonders rein herausarbeitete. Allein daß dies der Fall ist, geht doch wohl auf die phylogenetische Stellung des Gefühls zurück. Je undifferenzierter sich unsere Existenz als Gesamtzustand, Gesamtsinn und -wert spiegeln will, desto mehr gelingt ihr dies in den Formen des Gefühls, gegenüber den gespalteneren, vermittelteren des Denkens und des Wollens. Die ersten Zustände der Seele sind doch wohl Gefühle, und »Wille und Vorstellung« erst sekundäre, vielleicht pari passu ausgebildete. Aber dieses so aus der Lebenstiefe hervorbrechende Ideal einer einheitlich-subjektiven Seinsvollendung, wie es sich im ersten Faustmonolog als metaphysisches, im Spaziergang mit Wagner als sozusagen vitalistisches ausspricht, alle Sehnsucht der gefühlten Fülle und Vollendung des Erlebens zudrängend – dieses Ideal gibt dem Bilde des jungen Goethe einen Zauber, eine Ahnung menschheitlicher Vollendung, ein unerhörtes Versprechen, dem gegenüber alle Wunder seines späteren Seins und Leistens, obgleich sie die Kraft der Wirklichkeit gegenüber der bloßen Möglichkeit besitzen, ein leises Abblassen bedeuten. Vielleicht liegt hier ein allgemeines Schicksal der Menschheit, das sich nur an ihren höchsten Exemplaren besonders verdeutlicht, weil wir sie als die »höchsten« eben auf Grund von Leistungen zu nennen pflegen, die meistens der Zeit nach, mindestens aber dem Sinne nach jenseits der Jugendlichkeit liegen; daher stammt wohl das seltsam Ergreifende, das so oft die Jugendbildnisse der großen Menschen für uns haben. Sie mögen sich nachher zu dem unerhörtesten Schaffen und Wirken erhoben haben – mit irgend einer Einbuße, irgend einer Vereinseitigung, irgend einer Temperatursenkung ist es erkauft, obgleich sie das, was sie verloren haben und um ihrer Leistungen willen verlieren mußten, eigentlich gar nicht als Wirklichkeit besaßen, aber doch auch nicht als bloße abstrakte Möglichkeit; sondern unter jener, logisch so schlecht greifbaren Kategorie, in der das lebendige Wesen seine Zukunft schon als Gegenwart besitzt, in der seine ungelösten, vielleicht nie zu lösenden Spannkräfte es schon als eine Wirklichkeit besonderer Art umschweben. Auch ist in dieser ahnungsvollen Darbietung eines Gesamtseins, gegen die alle spätere konkrete Leistung Zerlegtheit und Einseitigkeit ist, die spezifische »Liebenswürdigkeit« der Jugend begründet; denn Liebe richtet sich eben auf die Ganzheit des Menschen und nicht auf noch so wertvolle einzelne Perfektionen und Taten, die höchstens als Brücke für das Verhältnis zu jener Ganzheit dienen können. Der Zauber von Goethes Jugend, der ihm die Liebe aller Herzen gewann, scheint in dieser vorbehaltlosen Darlebung und Offenbarung seiner gleichsam in sich ungeteilten Persönlichkeit gelegen zu haben, seiner Existenz, die noch nicht in differenzielle Kanäle geleitet war.