Los límites del aristotelismo

Maimónides rechazó las doctrinas de los teólogos islámicos porque le parecían inconsistentes, y de los neoplatónicos sefardíes descalificó rotundamente a uno (Isaac Israelí) y silenció por completo a otro (Ibn Gabirol). Conocedor de la filosofía aristotélica ya en su juventud (en Guía de perplejos, II, 9, nos dice que recibió lecciones de un discípulo de Avempace), tenía en alta estima al maestro griego. «Los libros de Aristóteles son las raíces y los fundamentos para todos los libros actuales de ciencia. Su opinión es lo mejor del conocimiento humano, a excepción de aquel que recibe la inspiración divina hasta conseguir el grado de la profecía que es el grado superior» («Carta a Samuel ibn Tibbon»). Aunque no conoció personalmente a Averroes, elogió sus comentarios, que recibió en Fostat: «En este período de tiempo me ha llegado todo cuanto escribió Averroes sobre los libros de Aristóteles, excepto Del sentido y lo sensible. Me parece que ha acertado» («Carta a Yosef bar Yehudá»).

Su pensamiento se asienta sobre la filosofía de Aristóteles, pero se distancia de

ella en todo cuanto se opone a su religiosidad judía. Podemos hablar, pues, de un aristotelismo instrumental en Maimónides. Así, dice no oponerse a nada de lo que él demostró; simplemente, no acepta lo que le parecen meras hipótesis. Por eso, considera correctas las teorías aristotélicas acerca del mundo sublunar, aunque equivocadas respecto del orden cósmico superior. «Convenimos con Aristóteles en la mitad de su teoría, admitiendo que el cosmos es eviterno [o sea, que ha comenzado en el tiempo pero no tendrá fin] y perdurará con la naturaleza […], pero tuvo un inicio y nada existía al principio sino Dios» (Guía de perplejos).

Crítica a la teoría de la eternidad del mundo

En Aristóteles no hay una demostración de la eternidad del mundo de conformidad con su opinión, ni se equivoca al respecto; quiero decir que él sabe que no intenta una probanza sobre el particular, ni los argumentos y pruebas por él alegados pasan de ser simples ocurrencias mentales, a las que más se inclina el alma. Son ciertamente, como sostiene el susodicho Alejandro [de Afrodisia], las que menos dudas ofrecen; pero no cabe pensar que Aristóteles considerara como auténticas demostraciones tales razonamientos, dado que él mismo fue quien enseñó a la humanidad los métodos, reglas y requisitos propios de toda demostración. A ello me ha movido el hecho de que los modernos partidarios de Aristóteles pretenden de este que formuló una demostración de la eternidad del mundo. La

mayoría de los filosofantes sigue a Aristóteles como su autoridad en este punto, convencidos de que todo cuanto él dijo es, sin duda alguna, demostración perentoria, y hasta les parece absurdo discrepar de él o que algo se le haya podido ocultar o que en algo errara. Por tal motivo me pareció debía proceder con ellos conforme a su propia sentencia y probarles que el propio Aristóteles no tiene la pretensión de haber formulado una demostración en esta cuestión. Así, por ejemplo, dice en su Acroasis [Física]: «Todos los físicos que nos han precedido creyeron que el movimiento no está sujeto a generación y corrupción, exceptuado Platón, el cual opinaba que nace y muere, al igual que el cielo, el cual, según él, está sujeto a ese proceso». Tales son sus palabras. Está claro, por consiguiente, que si esta cuestión se hubiese probado con demostraciones rigurosas, no habría necesitado Aristóteles confirmarla con la opinión concordante de los físicos anteriores, ni formular los asertos que en ese lugar estampa para evidenciar el absurdo de quienes le contradicen y vilipendiar su opinión. Porque desde el momento en que una cosa ha quedado demostrada, su veracidad no se aumenta ni se robustece su certidumbre mediante el unánime asentimiento de los sabios al respecto; y, por otra parte, su verdad no disminuiría, ni su certeza decrecería por la discrepancia de todos los humanos. […]

A mí no me cabe duda que cuantas opiniones planteó Aristóteles

sobre estas materias —me refiero a la eternidad del cosmos, causas de los diversos movimientos de las esferas y del orden de las Inteligencias — todo eso no es susceptible de una demostración, ni pensó jamás Aristóteles que tales razonamientos constituyeran una probatura, sino que, al contrario, como él mismo atestigua, los métodos para encontrar pruebas acerca de estas cosas nos son inabordables, y no disponemos

de un principio como punto de partida para una demostración[26].

El pensador sefardí subraya en varias ocasiones la existencia de dos grandes

campos de conocimiento: el de la filosofía, específicamente humano y sometido al ejercicio de la razón, y el de la religión, superior a aquella, basado en la profecía y cuyo objetivo consiste en «el conocimiento de Dios, que es la verdadera ciencia». Fue consciente de la radical diferencia entre la concepción bíblica del mundo y la cosmovisión racionalista y naturalista de Aristóteles, ajena a cualquier religión. Frente a los filósofos o sabios, él se situaba en otro nivel («nosotros, los adictos a la Torá», «nosotros, hombres religiosos»), y cuando su discípulo predilecto, Yosef ibn Aknin, lo colocó junto a Averroes como compañeros en el trabajo intelectual, replicó airado que no había reflexión en sus pensamientos, pues «no distinguiste entre el sagrado (Maimónides) y el profano (Averroes)».

Podemos resumir las discrepancias con Aristóteles en los siguientes puntos:

Concepto de creación. Para un griego resultaba impensable la idea de creación absoluta. Para un judío era una creencia irrenunciable. Como reconoce que filosóficamente no se puede demostrar la creación ex nihilo («de la nada»), se conforma con que la aceptemos como más probable que la teoría aristotélica de la eternidad del mundo.

Temporalidad del mundo. Aunque del concepto de «creación» no se deduce necesariamente la temporalidad o eternidad del universo, Maimónides defiende esta tesis para evitar que la creación sea considerada necesaria. «Todo cuanto existe obedece a un designio y no a la necesidad.»

Providencia, divina. Admite la idea de «providencia», ausente en Aristóteles, como una consecuencia lógica de la omnisciencia divina. «Él todo lo sabe y nada absolutamente se le oculta.» Esta providencia solo es particular respecto de los individuos de nuestra especie.

Proceso de emanación e inteligencias separadas. Por influencia neoplatónica, Maimónides afirma que «el mundo proviene de una emanación del Creador». Al intentar explicar el movimiento de los cuerpos celestes, modifica ampliamente el libro Lambda de la Metafísica de Aristóteles: transforma los motores inmóviles aristotélicos que movían las esferas en inteligencias separadas o ángeles, y reduce el número de aquellas de cincuenta, según él, a diez (la esfera celeste, la de las estrellas fijas, la de los siete planetas y la del intelecto agente). La emanación se inicia en Dios, fluye después a través de las inteligencias separadas y culmina en el intelecto agente.

Con la idea de «límite» concluye su teoría del conocimiento. Reconoce de modo

explícito que «la humana inteligencia tiene un límite infranqueable». En un pasaje de especial relevancia escribe: «Respecto al mundo celeste, el hombre nada alcanza, salvo esa exigua dosis matemática que ves [la astronomía]. Diré en términos poéticos: “Los cielos son cielos para Yahvé, pero la tierra se la dio a los hijos de los hombres”. […] Fatigar las mentes con cuestiones que exceden su capacidad implica una falta de sindéresis y una especie de locura» (Guía de perplejos).