IV - La vie à écrire

IV

LA VIE À ÉCRIRE

 

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L’importance que l’amitié a prise dans nos existences, à Didier, Édouard et moi, n’aurait évidemment été la même si nous n’étions liés par l’activité d’écriture. Elle n’aurait d’ailleurs pas été possible sans cette pratique partagée, ou, en tout cas, elle n’aurait jamais atteint le même degré d’intensité. Le fait que nous soyons tous les trois auteurs ne constitue pas une partie de notre relation. Cet état représente à la fois la condition et la destination de notre amitié, ce qui l’a rendue possible et ce qui l’entretient, ce qui lui donne son contenu, mais aussi son sens existentiel et sa nécessité.

Il ne faut évidemment pas sous-estimer, d’abord, les déterminants matériels qui expliquent l’imbrication entre création symbolique et création relationnelle : l’écriture, le travail intellectuel exigent un certain nombre de conditions qui ne sont d’ailleurs que très rarement prises en compte dans la sociologie de la culture. Ils ne peuvent être accomplis sans elles. Il faudrait dire à la fois qu’un type de vie permet de se consacrer à l’écriture, mais aussi qu’une certaine aspiration à la création engendre le désir et la nécessité d’inventer un type de vie, d’entretenir un autre rapport au temps, aux obligations sociales, aux soucis de l’existence. J’ai vu tant de connaissances se plaindre de n’avoir pas le temps d’écrire… mais qui avaient choisi d’avoir plusieurs enfants… Combien d’œuvres qui n’ont jamais vu le jour parce qu’il fallait, plutôt que travailler, aller jouer au parc, organiser un goûter d’anniversaire ou s’ennuyer lors de déjeuners familiaux ? Combien d’œuvres avortées parce que des enfants sont nés ?

La déclaration si vraie de Flaubert selon laquelle « l’inspiration, ça consiste à se mettre devant sa table de travail tous les jours à la même heure » ne signifie-t‐elle pas qu’il y a des conditions d’accès à l’inspiration ? Sans doute ne peut-on pas aller jusqu’à affirmer que devenir un auteur suppose de s’éloigner des formes de vie familiales et parentales puisque l’histoire démentirait une telle assertion. Mais dans le même temps il ne faut pas sous-estimer les contraintes que ces formes exercent. Toni Morrison a souvent déclaré par exemple qu’elle devait se lever à l’aube pour pouvoir écrire avant que ses enfants ne se réveillent et que, souvent, elle rêvait que quelqu’un vienne s’occuper d’eux à sa place afin qu’elle ait le temps nécessaire et la tranquillité à laquelle elle aspirait. Combien d’hommes hétérosexuels n’ont pu se consacrer à leur œuvre que parce qu’ils déléguaient l’intégralité du travail domestique et du soin des enfants à leur femme ? Et combien de femmes ont été pour ces mêmes raisons privées de la possibilité d’écrire ?

Que notre relation fonctionne à travers une articulation totale entre écriture et amitié ne découle pas seulement de ces considérations matérielles externes. L’amitié ne doit jamais être réduite à un à-côté de la vie d’auteur, comme si elle n’était qu’un espace de divertissement, de repos, de loisir ou une condition de possibilité. Elle participe à l’élaboration non pas de l’œuvre directement mais d’un rapport au champ culturel, d’un habitus, d’une manière d’être au monde qui informent ensuite les écrits. Lorsqu’elle devient un mode de vie imbriqué à l’activité de création symbolique, la création relationnelle affecte les manières de penser, les modes d’écriture, le rapport aux institutions.

Dans un livre sur la relation qui unissait David Hume et Adam Smith, Dennis Rasmussen constate l’existence d’une tendance à marginaliser la place de l’amitié dans l’histoire intellectuelle comme s’il s’agissait d’une dimension secondaire. Il remarque que les biographes de ces deux auteurs n’évoquent quasiment jamais cette relation qui les a pourtant profondément liés pendant presque trente ans, alors qu’ils consacrent des pages et des pages à des polémiques anecdotiques ou périphériques. Personnellement,

c’est en lisant ce livre que j’ai appris l’existence même de cette complicité 1.

Rasmussen constate par exemple que les historiens ont publié de très nombreuses recherches sur la polémique qui opposa Hume à Jean-Jacques Rousseau en 1776. Rousseau cherchait alors une protection et un asile pour pouvoir vivre, Hume lui proposa l’aide de la couronne d’Angleterre, mais Rousseau refusa, évoquant le fait qu’il ne voulait pas perdre son indépendance en étant soumis à un pouvoir royal. Un conflit entre les deux hommes éclata alors, à coups de pamphlets publiés dans les journaux européens, sur la possibilité ou non pour un écrivain d’être libre tout en étant financé par le pouvoir.

Cette polémique fut bruyante et violente, certes, mais elle ne durera que quelques mois. Et selon Rasmussen, elle fut totalement secondaire dans la vie de Hume et l’élaboration de son œuvre. Pourtant, dans les biographies de Hume, Rousseau occupe une place beaucoup plus importante que celle de Smith dont il fut l’ami pendant plusieurs décennies.

Cette éradication de l’amitié s’explique sans doute largement par l’existence d’un biais négativiste – réactif, dirait Nietzsche – dans le champ culturel, une tendance à appréhender la démarche des auteurs à travers un prisme de la confrontation et de l’opposition – comme si, étrangement, un auteur se définissait mieux par les conflits auxquels il a pris part, c’est-à-dire comme négation d’une négation, plutôt que positivement, par les complicités qui l’ont aidé à être ce qu’il est devenu. Mais Rasmussen explique aussi ce biais par le fait que les conflits laissent plus de traces, et notamment de traces écrites, que les relations affectives. Et il est exact que l’on peut par exemple se demander ce que nous saurions de la complicité entre Sartre et Beauvoir si celle-ci n’avait pas écrit ses Mémoires. C’est de façon diffuse, dans le quotidien, dans les interactions de la vie ordinaire que les relations affectives et amicales produisent leurs actions. Et c’est cette propriété qu’elles ont d’imprégner silencieusement le pratico-inerte qui explique leur capacité de produire les effets les plus profonds. Paradoxalement, c’est leur invisibilité qui explique leur effectivité.

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Évidemment, dans le fonctionnement de notre relation comme espace où nos existences sont reliées entre elles par le partage de la vie d’auteur et d’une certaine conception de l’écriture, Didier occupe une position particulière. Didier est plus âgé qu’Édouard et moi et, surtout, il était déjà l’auteur d’une œuvre conséquente, de sa biographie de Michel Foucault à Retour à Reims en passant par Réflexions sur la question gay et Une morale du minoritaire, avant que cette relation n’existe dans sa vie et dans la nôtre. Au contraire, Édouard et moi avons écrit nos livres à l’intérieur de cette relation, à partir d’elle et nous avons écrit les livres que nous avons écrits parce que cette relation a existé.

Didier a joué un rôle déterminant dans la manière dont moi puis Édouard avons été amenés à écrire. Je n’emploie pas les mots de « modèle » ni de « guide » qui introduisent l’idée d’une sorte de pratique explicite de commandement alors qu’il s’agit ici précisément de l’inverse, d’une forme de transmission pratique, au jour le jour, dans la conversation quotidienne, d’un certain nombre de réflexes, d’évidences, de perceptions, de gestes, de goûts et de dégoûts, qui petit à petit s’inscrivent dans l’esprit, créent la possibilité de se penser comme auteur, puis façonnent une manière de s’orienter dans la vie littéraire ou théorique.

Les modèles se transmettent à travers le temps et ils peuvent ainsi circuler de génération en génération. Didier a écrit une bonne partie de son œuvre à l’écart des institutions et en étant à l’inverse inscrit dans des réseaux d’amitiés. Il s’est également subjectivé comme auteur en s’identifiant à d’autres figures, à Sartre et à Simone de Beauvoir bien sûr, à leur mode de vie, à leur conception de la vie d’auteur et à la liberté qu’ils incarnent, mais aussi à Michel Foucault ou Pierre Bourdieu avec lesquels il fut profondément lié. Édouard et moi sommes devenus auteurs à travers une certaine identification à Didier, un désir de lui ressembler et donc aussi de ressembler à ceux à qui il a voulu ressembler – ce qui fait qu’est à l’œuvre ici, dans le registre pratique de l’interaction non consciente, de l’informel et du non-institutionnel, une sorte de transmission clandestine intergénérationnelle de modes de vie et d’aspirations subjectives, qui relient entre eux des auteurs qui ne se sont jamais connus ni rencontrés.

Fin 2012, lorsqu’il a envoyé le manuscrit d’En finir avec Eddy Bellegueule aux Éditions du Seuil, Édouard avait placé comme dédicace, « Pour Didier, mon pour-soi », utilisant la formule sartrienne qui désigne la projection du sujet dans l’à-venir, la force qui nous permet de nous arracher à nous-même et à devenir quelqu’un d’autre.

Finalement, il corrigera sur les deuxièmes épreuves et la dédicace sera plus sobre : « Pour Didier Eribon ». Il reste néanmoins une trace de cette dédicace dans la version italienne du livre, le traducteur ayant travaillé à partir des épreuves et non du livre : « A Didier, il mio Per-Sé ».

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Didier a d’abord rendu possible, pour Édouard et moi, le fait de nous penser comme auteur et de nous donner le droit d’écrire. Dès que j’ai rencontré Didier, dix ans avant que nous ne rencontrions Édouard, j’étais encore étudiant, mais devenir un auteur s’est petit à petit imposé comme une évidence : fréquenter Didier, ses amis de l’époque, le voir vivre, écrire et publier, dîner dans son appartement inondé d’ouvrages ou de revues posés partout et dans tous les sens, m’a inscrit dans l’évidence du monde des livres. Didier m’a encouragé, m’a fixé des exigences, a rendu cette aspiration possible et pensable. De la même manière, dès l’instant où Didier a rencontré Édouard à l’université d’Amiens, a dîné avec lui et où Édouard lui a raconté sa vie passée et présente, sa famille, les violences subies, Didier lui a dit : vous devriez en faire un livre. Édouard hésitait, lui répondait qu’il ne serait jamais capable de le faire et Didier insistait : « Vous ne pouvez pas savoir avant d’avoir essayé. » Puis Édouard objectait que Didier avait déjà parlé de beaucoup de ces choses dans Retour à Reims, mais Didier insistait : « Ce sera une autre histoire, vous verrez, vous verrez en l’écrivant » – et de fait, quand nous avons découvert le manuscrit d’Eddy Bellegueule, avec Didier, je me souviens de notre surprise : nous pensions au début qu’Édouard écrirait des essais, comme nous. Et même en ayant entendu Édouard nous parler de son enfance, nous ne nous attendions pas à ce livre, à sa violence, à sa forme littéraire. Didier avait eu raison : de par le travail d’écriture lui-même, le projet d’Édouard avait pris une direction propre, singulière.

De la même façon, lorsque j’ai rencontré Édouard peu de temps après Didier, il était évident pour moi qu’il deviendrait un auteur, comme si ce devenir était coextensif de l’amitié que nous étions en train de construire, et la dédicace de Logique de la création que je lui ai offert en janvier 2011 était : « Pour Eddy, au seuil de sa création. » C’était avant qu’Édouard ne change définitivement de prénom.

Dans La Distinction Pierre Bourdieu souligne que, dans la plupart des activités sociales, la compétence technique est une conséquence de la compétence sociale : c’est le fait de se sentir habilité, autorisé, reconnu comme capable d’accomplir quelque chose qui dote les individus de la capacité réelle de les accomplir, de consacrer réellement du temps à telle ou telle activité, d’y croire, et donc finalement de développer une maîtrise réelle pour l’activité en question. Ce qui apparaît parfois comme des différences d’aptitude ou de talent n’est souvent que le résultat de différences d’habilitation sociale, d’encouragement et peut-être même de croyance en soi. Bourdieu développe ce point dans le cadre d’une analyse consacrée à la politique : les individus acquièrent d’autant plus de connaissance sur le champ ou sur les décisions politiques qu’ils se sentent légitimes à le faire. La dépossession politique est très largement la conséquence d’un sentiment d’illégitimité à se mêler de politique, notamment déterminée par l’absence de diplôme ou d’instruction, ou au genre, le sentiment d’illégitimité statutaire étant très fort dans les classes populaires et encore plus fort chez les femmes des classes populaires.

Dans le monde social, et notamment dans le monde culturel, les frontières entre les classes d’individus et surtout l’accès différentiel aux différentes positions se reproduisent d’autant mieux qu’elles fonctionnent à l’intimidation, c’est-à-dire à l’inculcation de la honte (ou, au contraire, de l’autre côté du spectre social, d’un sentiment d’évidence de soi et d’autorisation), à la production de sentiment d’illégitimité qui favorise des comportements d’auto-exclusion. Face à ces logiques dotées d’une puissance considérable, seules certaines actions peuvent faire le poids et en enrayer le fonctionnement.

La relationnalité amicale et l’affectivité représentent des forces dont les actions peuvent se déployer en dehors, à côté voire contre les logiques instituées et notamment les logiques institutionnelles. C’est la raison pour laquelle les rencontres qui leur donnent naissance constituent l’un des rares espaces possibles de la production de liens ou de solidarités susceptibles d’entraver l’ordre ordinaire des choses et d’aller à l’encontre de ce qui aurait dû se passer. On pourrait dès lors se demander si la condamnation et l’interdiction des relations affectives entre professeurs et étudiants, comme d’autres types d’attitudes néoconservatrices qui consistent à opérer une frontière morale entre relations vraies et relations problématiques, ne contribuent pas, directement et indirectement, à renforcer les déterminismes de classe, puisque, dans le milieu scolaire et universitaire, seules des relations qui échappent aux formats institués peuvent produire des miracles sociaux ou déjouer des trajectoires sociales prévues d’avance, ou en tout cas, seules des relations non prévues par le système peuvent contrevenir aux actions des systèmes en place.

Dans Retour à Reims, Didier raconte comment c’est son affection pour un garçon de son âge, alors qu’il a 13 ou 14 ans, qui l’a poussé à redéfinir complètement son rapport à la culture. Cette histoire illustre l’importance décisive des logiques de l’affection et des interactions de la vie quotidienne sur la formation des subjectivités. Ce garçon était le fils d’un professeur d’université, il était doté d’un habitus scolaire et la musique, les livres faisaient partie de son monde naturel, évident. Fils d’un ouvrier et d’une femme de ménage, Didier était à l’inverse porté à résister à la culture légitime et scolaire, à la mépriser, à s’affirmer contre elle, ce qui aurait sociologiquement dû le condamner à s’autoéliminer du système scolaire. Mais l’amour et la fascination pour ce garçon, la complicité entre eux le poussa à redéfinir son rapport à la culture, à vouloir l’aimer elle parce qu’il l’aimait lui, à l’imiter – et cela allait changer sa vie : « Ce garçon brièvement fréquenté me donna le goût des livres, un rapport différent à la chose écrite, une adhésion à la croyance littéraire ou artistique qui ne furent au début que joués et qui devinrent chaque jour un peu plus réelles ». Dans Changer : méthode, Édouard raconte également à quel point l’amitié, d’abord avec Elena, fille d’universitaire qui était presque devenue son double au lycée, puis justement avec Didier qui a été dans un premier temps son professeur, puis avec d’autres encore, a fonctionné à plusieurs moments déterminants de sa trajectoire comme principe d’accueil, de transformation, d’encouragement.

C’est dans toutes ses dimensions et à tous les niveaux que le monde social est traversé par des logiques de censures. Et c’est donc à toutes les étapes de la vie que la relationnalité affective peut jouer un rôle libérateur. Si rencontrer Didier fut nécessaire à Édouard et moi pour entrer dans un processus de subjectivation de soi comme auteurs, c’est parce que, dans les mondes qui sont les nôtres, les champs littéraires et universitaires ne représentent pas des espaces qui encouragent à écrire ou même à se donner le droit d’écrire. Ils fonctionnent plutôt comme ce que Foucault appelait des espaces de raréfaction de la prise de parole. Ce fonctionnement peut prendre des formes différentes selon les domaines. Je me souviens à quel point, lorsque je suis entré à l’École normale supérieure et que j’ai suivi des études de sociologie, il existait dans l’université une obsession pour la dégradation symbolique de la figure de l’auteur. L’université, qui se présente comme un espace de savoir, représente au contraire un des lieux où les valeurs anti-intellectuelles sont le plus prégnantes, et où l’on voit constamment fonctionner une sorte de délégitimation de la figure de l’auteur qui voudrait tenter d’écrire une œuvre en son nom propre. À l’inverse, la figure du chercheur inscrit dans sa discipline qui ne doit déployer ses travaux que dans des structures collectives déjà données et qui s’efface derrière tout un ensemble de dispositifs d’écriture, de publication, de discussion déjà validés, reconnus, institués – est érigé comme norme. Des injonctions sempiternellement adressées aux nouveaux entrants leur disent : ne va pas trop loin, ne te donne pas trop d’ambition. Je me souviens qu’au tout début de notre relation, Édouard était étudiant en sociologie à Paris et envisageait certains jours de se destiner à la recherche. Lors d’un échange de SMS, un soir, il m’avait écrit en se soumettant à l’injonction académique à la « modestie » – qui dans le monde universitaire ne renvoie pas à la qualité morale que l’on connaît, mais constitue un élément d’une technologie disciplinaire de destruction des ambitions créatrices chez les nouveaux entrants ; je lui avais alors répondu en lui envoyant une citation de Spinoza que j’aimais beaucoup et qui voyait dans le fait d’accorder une valeur à l’attitude modeste une passion négative, un automatisme dont il faut se méfier. Cet échange était totalement anodin. Il était inscrit dans le quotidien le plus banal des premiers échanges et des premières conversations entre Édouard et moi. Mais ce sont des interactions de ce type qui permettent, je crois, à l’amitié de fonctionner comme un contre-pouvoir – un lieu de subjectivation qui peut entraver l’action mutilante des logiques institutionnelles.

Les mécanismes et les valeurs proclamées ne sont pas les mêmes, mais ce sont des processus d’intimidation identiques que l’on voit à l’œuvre dans le champ littéraire. Toute une économie de l’image qui entoure les auteurs et que ceux-ci se plaisent à faire fonctionner vise à donner une impression d’éloignement, d’inaccessibilité qui décourage un grand nombre d’individus de la pratique de l’écriture. Les maisons d’édition apparaissent comme des lieux fermés et réservés… et la culture s’articule dans son exercice dominant, malgré et à travers même sa prétention à incarner un espace de liberté et de libération, à tout un ensemble de techniques socio-politiques d’intimidation – Édouard me racontait un jour qu’à la publication de Changer : méthode, livre dans lequel il parle de la façon dont il est devenu un auteur, des dizaines de personnes dans les librairies lui avaient dit : « J’aurais voulu écrire aussi, mais je ne me sentais pas légitime, j’aurais voulu avoir la même trajectoire que vous, mais j’avais l’impression qu’écrire et publier, c’était pour les autres, pas pour moi. »

Comment s’autoriser à prendre la parole ? Comment se donner le droit de publier, se sentir légitime à écrire dans un monde où tant de dispositifs fonctionnent pour détourner d’une telle ambition ou pour pousser à le faire sans ambition et donc à ne pas le faire ? Très souvent, la résolution psychique de cette difficulté conduit celui ou celle qui aspire à écrire à se mettre à l’abri d’un auteur passé, d’un paradigme ou d’une discipline, à se glisser dans des dispositifs d’écriture déjà institués, à se revendiquer d’une école… Comme si la condition pour devenir un auteur consistait paradoxalement à se dissoudre comme auteur.

La relation affective et toutes les pratiques de mise en confiance et d’encouragement de soi qui s’y déroulent représentent un espace au sein duquel l’accomplissement d’une sorte de rupture avec la soumission aux dispositifs culturels de l’intimidation est possible. Elles donnent la force d’essayer de fonder l’acte d’écrire sur une démarche auto-fondationnelle. Pour moi puis pour Édouard, Didier a joué le rôle d’un contre-pouvoir par rapport à ces logiques à l’œuvre dans les espaces littéraires et universitaires. Il n’a pas joué le rôle de tutelle, mais plutôt celui de libérateur de l’idée de tutelle qui parvient, par ses encouragements, à donner un sens de la légitimité auctoriale et un sentiment au droit à écrire.

Didier nous fixait des exigences. Il disait parfois : si tu écris un livre, il faut que ce soit La Distinction, ou Lumières d’août. Mais dans le même temps, quand nous parlions des difficultés que nous rencontrions, il nous avertissait toujours du fait que rien n’est pire pour un auteur que d’engager un travail d’écriture en se fixant des images inatteignables ou intimidantes du « grand livre » (écrire Surveiller et punir ou rien). Cela ne sert pas à bien travailler, mais au contraire paralyse. En faisant fonctionner ensemble ces deux préceptes apparemment contradictoires (écrire La Distinction ou rien ; ne pas se fixer pour objectif d’écrire La Distinction ou rien), Didier parvint à nous encourager de deux manières complémentaires : faire en sorte que nous essayions de nous donner l’ambition la plus exigeante, nous libérer des formes de censure que peuvent exercer les champs académiques et culturels, mais en même temps nous permettre de nous libérer des formes d’intimidation ou de censure que peuvent exercer de tels modèles. Didier nous a souvent raconté qu’il avait lui aussi connu, lorsqu’il s’est installé à Paris, un sentiment d’illégitimité à devenir un auteur – cette identité lui paraissant réservée à ceux qui avaient eu accès aux filières scolaires dont son origine sociale l’avait exclu. Il a pendant très longtemps ressenti l’impression que ce n’était pas pour lui. C’est pour cette raison qu’il est resté journaliste pendant une assez longue période. Et pour lui aussi c’est une relation affective qui allait intervenir pour briser cette frontière mentale et lui donner la possibilité de se libérer des censures subjectives qu’il avait incorporées – il s’était à partir de 1979 lié d’amitié avec Pierre Bourdieu, lui parlait presque tous les jours au téléphone et celui-ci n’a cessé de l’encourager : faites un livre, vous devriez écrire un livre… Jusqu’à ce que Didier franchisse le pas.

C’est un rôle comparable à celui que Bourdieu a joué pour lui que Didier

a joué pour nous 1. D’autant que Didier a aussi connu personnellement Foucault, Dumézil, Lévi-Strauss, Derrida, Deleuze, Duras et discuter avec lui de ces auteurs et de sa relation intellectuelle avec eux, c’est aussi discuter de leur réalité quotidienne – comment ils étaient, comment ils parlaient et de quoi. Didier nous raconte souvent des anecdotes à leur propos, ce qui contribue à les rendre en quelque sorte plus proches, moins intimidants. Il ne s’agit en aucun cas de nier leur importance et l’éminence de leurs œuvres. Notre relation est au contraire un espace de production de l’admiration et d’expression de cette admiration – nous admirons énormément : lorsque, dans la journée, l’un de nous lit un passage qu’il trouve particulièrement beau et puissant, notamment d’un ou une de ces auteurs ou autrices à qui Didier a été lié, il en envoie immédiatement des extraits aux autres. Je me souviens que c’est ainsi qu’Édouard avait choisi l’exergue de son premier livre. Je lisais Marguerite Duras et je lui avais envoyé cette phrase du Ravissement de Lol V. Stein : « Pour la première fois mon nom prononcé ne nomme pas. »

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Une vie d’auteur est toujours affaire de perception et d’intensité. Il y a des endroits où l’on se sent bien et d’autres où l’on se sent mal, il y a des environnements où l’on est à l’aise et d’autres au contraire où l’on sait que l’on n’est pas à sa place. Ce que la fréquentation de Didier a contribué à inculquer à moi puis à Édouard, c’est aussi une certaine éthique de la vie d’auteur, une certaine conception de l’acte d’écrire qui nous a très tôt conduit à prendre une distance non pas avec le monde académique dans son ensemble, car Didier y a été professeur, qu’il est lié à de nombreux universitaires en France et à l’étranger et que, finalement, nous y intervenons régulièrement – mais plutôt avec les valeurs et les normes, les rapports à l’écriture et au temps qui dominent dans le champ universitaire.

Édouard se consacre désormais à l’élaboration d’une œuvre littéraire et la question du rapport à l’Université est donc devenue secondaire pour lui. Mon parcours s’est lui aussi fondé sur une prise de distance avec la recherche universitaire, avec l’image de la pensée qu’elle façonne et tend à vouloir imposer, c’est d’ailleurs le malaise que j’ai ressenti face à l’image de la recherche qui était promue à l’Université pendant mes études qui m’a conduit à prendre le champ académique pour objet dans un de mes premiers livres, Logique de la création.

Que, à quelques années d’écart, Édouard et moi nous soyons sentis mal à l’aise dans l’Université et ayons opéré un geste d’écart avec elle s’explique pour une grande part par le fait que fréquenter Didier signifiait être au contact d’une autre conception de l’écriture. La pratique intellectuelle telle que Didier l’incarne et telle qu’elle a fonctionné comme un modèle pour nous a toujours été fondée sur ce que l’on peut désigner comme une morale utilitariste : qu’écrire serve à quelque chose, que la nécessité de cet acte se trouve en dehors de lui-même, qu’il s’adresse toujours à des publics ou des contre-publics et qu’il ne devienne jamais la composante d’une activité professionnelle routinière. Le champ académique – c’est vrai aussi du champ littéraire et du champ culturel en général qui proclament toujours la valeur intrinsèque des œuvres d’art – semble se fonder sur une conception inverse de la recherche comme activité sans finalité (et dont l’inutilité est souvent ressentie comme telle, y compris par celles et ceux qui la pratiquent). Nous aimons tous les trois beaucoup la page du Roland Barthes par Roland Barthes sur les dispositifs académiques : « Détresse : la conférence. Ennui : la table ronde ». Il y a un rapport entre ce que l’université fait à la pensée et l’ennui, l’inanité, la tristesse – la production de discours sans finalité et sans fin, et même, d’ailleurs, sans lecteur.

Susan Sontag évoque dans ses Mémoires l’effroi qui la saisit lorsqu’elle prend conscience du fait qu’elle aurait pu devenir universitaire. Un jour, elle s’aperçoit du bonheur qui est le sien d’être parvenue à ne pas se soumettre à une telle conception de la vie alors que tout l’y prédestinait :

Je suis effrayée quand je me rends compte que j’ai été à deux doigts de me laisser glisser dans la

vie universitaire. Cela se serait fait sans effort… juste continuer à avoir de bonnes notes – j’aurais

probablement poursuivi en anglais – car je n’ai pas le don mathématique nécessaire à la

philosophie – j’aurais continué avec un master, serais devenue assistante, aurais écrit un ou deux

articles sur d’obscurs sujets qui n’intéressent personne et, à 60 ans, serais laide, respectée et

professeur. De fait, je regardais aujourd’hui à la bibliothèque les publications du département

d’anglais – de longues (des centaines de pages) monographies sur des sujets comme : l’utilisation

du « tu » et du « vous » chez Voltaire ; la critique sociale de Fenimore Cooper ; une bibliographie

des écrits de Bret Harte dans les magazines et journaux de Californie (1859-1891) Seigneur ! À

quoi ai-je donc failli me soumettre.

En ce qui nous concerne, c’est la relation avec Didier qui nous a prémunis de cette soumission et qui nous a, de ce point de vue-là, sauvés.

Détresse : La conférence.

Ennui : La table ronde.

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En octobre 2020, Didier, Édouard et moi nous sommes installés à Athènes pour plusieurs semaines. Didier et moi étions venus retrouver Édouard qui y était arrivé peu de temps avant nous pour se reposer après les représentations de Qui a tué mon père au théâtre de la Ville.

Lors de ce séjour à Athènes, Édouard et moi faisions parfois des balades ensemble l’après-midi, notamment dans les allées du Lycabette – Didier restait dans l’appartement qu’il avait loué, pour écrire. Édouard était en train de rédiger Combats et métamorphoses d’une femme. Un jour il m’avait raconté que la veille, il avait relu le livre d’Annie Ernaux, Une femme et qu’il s’était rendu compte qu’Annie Ernaux décrivait à propos de sa mère un phénomène qu’il avait constaté aussi chez la sienne : que la transformation sociale de l’enfant avait engendré un désir d’imitation chez elle. Dès qu’Édouard a commencé sa métamorphose sociale, sa mère a eu, comme celle d’Annie Ernaux, un désir de changer : elle s’est mise à utiliser d’autres mots, à parler autrement, elle a changé sa manière de s’habiller, elle a modifié ses attitudes et son état d’esprit. Édouard m’avait fait la remarque que, comme chez Annie Ernaux, ce désir de changement n’a pas du tout traversé son père. Lui n’a pas bougé, son identité sociale a continué d’exercer une emprise immuable voire même croissante sur lui. Plus Édouard changeait et plus son père se renforçait dans ce qu’il était, comme le père d’Annie Ernaux qui répète et lui fait comprendre, entre la honte de ce qu’il est et le reproche de ce qu’elle devient, qu’il n’est pas « comme elle ».

En discutant avec Édouard, tout en marchant ensemble et en prenant quelques photos que nous envoyons à Didier, je lui fais la remarque qu’il me semblait que c’était exactement la même chose qui était arrivée pour mes parents. Ma mère s’était transformée lorsqu’elle avait divorcé de mon père, rencontré mon beau-père, et, elle, qui n’avait presque pas fait d’études supérieures (certaines familles de l’aristocratie continuaient de considérer que les femmes devaient se marier plutôt que d’aller à l’université), s’était, dès qu’elle a pu, intéressée de plus en plus à la culture, aux livres, à la littérature contemporaine, au cinéma d’auteur, quand mon père, lui, était resté ce qu’il a toujours été et n’avait jamais vécu ce qu’il était sur le mode du manque ou de la privation.

En discutant de cette similarité malgré les écarts de classe, nous essayons de comprendre pourquoi, nous émettons des hypothèses, nous nous demandons dans quelle mesure ces différences pourraient être liées au fait que les femmes ont toujours tendance à vivre leur vie sur le mode de la contrainte, de la mutilation, de l’obstacle, du vol, à appréhender que quelque chose leur a été empêché, ce qui fait que, dès que l’occasion se présente à travers le destin d’un fils, le divorce, le départ des enfants ou la rencontre d’un nouveau compagnon, elles souhaitent souvent devenir autre chose, tandis que les hommes, eux, adhèrent aux rôles sociaux qui leur sont imposés, y puisent l’image d’eux-mêmes à laquelle ils veulent correspondre et ne vivent donc pas leur vie sur le mode du « je dois rattraper quelque chose ». Nous réfléchissons aux livres, sociologiques ou historiques, qui pourraient nous aider à résoudre cette question… Puis nous redescendons retrouver Didier et nous en discutons ensemble, nous échangeant des références de romans et de films sur ce thème.

Des scènes comme celles-ci, il s’en produit entre nous une voire deux par jour, tous les jours, depuis dix ans. Il faudrait en raconter 3 000, peut-être 5 000 à la suite pour témoigner de la réalité de notre relation. Il faudrait 10 000 pages. La relation entre Didier, Édouard et moi constitue en d’autres termes une tentative de quotidianisation de l’acte d’écrire. L’amitié comme mode de vie s’articule à une pratique de l’écriture comme mode de vie. C’est toute notre existence qui tourne autour de ces deux activités. Il n’y a pas de partage strict entre notre existence quotidienne et notre activité d’auteur – pas de scission entre la relationnalité affective d’un côté et le travail de l’autre. Lorsque nous sommes ensemble, lorsque nous dînons ou nous asseyons au café, lorsque nous nous promenons, nous parlons toujours et de manière ininterrompue de ce que nous sommes en train d’écrire ou commentons ce que nous avons lu. Et parce que nous discutons sans cesse de nos lectures, chacun, par la conversation quotidienne, en vient logiquement à incorporer des savoirs et des perceptions même sur des auteurs qu’il n’a pas lus, en sorte que l’horizon mental de l’un est constitué de parcelles de l’horizon mental des deux autres. Parfois, j’aime m’imaginer que ce fonctionnement de notre relation permet de la comparer à une sorte d’usine culturelle – the factory – où chacun d’entre nous apporterait des inputs et produirait ensuite ses propres outputs, un petit laboratoire mobile et permanent où s’opèrent des mélanges, des expérimentations, des échanges, des rencontres, qui donnent ensuite naissance à des œuvres et des engagements.

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Dans ce fonctionnement de notre amitié, une cérémonie est devenue un moment essentiel : la cérémonie de la « coordination ». Notre usage de ce mot date de mon recrutement comme professeur à l’École nationale supérieure d’arts de Paris Cergy en 2014. Lorsque j’ai commencé à travailler dans cette école j’ai découvert qu’une partie de l’enseignement artistique consistait en des moments au cours desquels les étudiants présentent devant une équipe de professeurs, mais aussi devant d’autres étudiants, leur réflexion, leurs œuvres – tableaux, performances, pièces sonores, films… Ces sessions collectives de discussion du travail de chacun s’appellent des « coordinations ».

Nous nous sommes approprié ce terme et nous appelons aujourd’hui « coordination » le moment au cours duquel l’un de nous adresse à un autre ses remarques sur un manuscrit qu’il est en train de terminer. Lorsque l’un de nous pense avoir abouti à une version lisible d’un manuscrit, il l’envoie aux deux autres, ou à un seul. Quelques jours après, l’auteur et le relecteur se retrouvent. Le relecteur reprend alors chaque page, énonce des remarques de détails, sur l’organisation d’un paragraphe, mais aussi plus conséquentes, sur la cohérence du texte, des répétitions, des moments faibles ou des passages à refaire entièrement. Cela peut durer plusieurs heures. L’auteur se remet alors au travail… jusqu’à la prochaine coordination. Il peut bien sûr demeurer des désaccords entre nous : chacun reste l’auteur de ses textes. Certaines remarques ne produisent aucune transformation quand d’autres suscitent, au contraire, une réécriture complète de certains passages. Cela peut même aller plus loin encore : en 2016 ou 2017, Édouard m’avait fait lire la première version d’un texte où il avait essayé, pour la première fois, d’écrire de la fiction. Lui ayant dit que j’avais trouvé cette tentative ratée, il décida finalement de mettre fin à ce projet – qui sommeille donc encore aujourd’hui dans les fichiers de son ordinateur.

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À quelles conditions est-il possible de construire des espaces de discussion et d’évaluation à l’intérieur desquels un auteur peut avoir accès à un regard critique doté d’une certaine validité et d’une certaine honnêteté ? D’ordinaire, le cercle amical est décrit comme un espace de complaisance qui n’est pas susceptible de favoriser l’énonciation d’évaluations objectives contrairement à celles qui se forment dans les champs académiques ou littéraires. Mais en réalité, l’inverse me semble de plus en plus vrai – en sorte que, en un sens, un auteur qui voudrait s’entourer de personnes susceptibles de lui donner un avis juste devrait nécessairement travailler à la création de liens amicaux, et que la constitution de soi comme auteur et la constitution de soi comme sujet amical devraient être appréhendés comme les deux faces d’une même démarche.

Les institutions ou les champs professionnels représentent souvent des espaces de concurrence où les logiques de pouvoir et d’affrontement influencent la formation des opinions réciproques et biaisent la sincérité des perceptions. Mais ce sont aussi souvent des lieux de connivence, où le besoin réciproque des uns et des autres, le manque de temps ou d’intérêt, la peur de se fâcher peuvent conduire à des comportements qui relèvent de la flatterie ou de l’hypocrisie. Dans La Société comme verdict, Didier a consacré plusieurs pages à la multiplicité des attitudes de complicité qui se trouvent d’ordinaire au principe du fonctionnement des champs culturel, littéraire ou universitaire : un auteur est toujours hanté par la question de son statut, de la publication et de la réception de son œuvre, de la citation et de la circulation de son travail. Cet ensemble de préoccupations le prédispose à adopter des comportements qui visent à s’assurer des soutiens ou à éviter toute forme de conflit : je te cite, tu me cites ; je te soutiens publiquement en attendant que tu fasses de même. La vie d’auteur se présente comme une vie autonome, parfois même solitaire, mais elle se déploie pourtant très largement à l’intérieur de réseaux d’interdépendances avec toutes les formes de docilité qui peuvent en résulter.

Il y a des conditions pour pouvoir énoncer la vérité à autrui, pour pouvoir dire à un auteur : il faut reprendre tel ou tel paragraphe, revoir tel chapitre, voire pire… Didier nous a souvent raconté une anecdote où l’une de ses connaissances lui avait donné à lire l’un de ses manuscrits en lui demandant : « Dis-moi franchement ce que tu en penses. C’est vraiment important pour moi d’avoir un avis sincère. » Didier lui avait dit qu’il avait trouvé que ce n’était pas réussi. Ils ne se sont plus jamais parlé depuis.

La véridiction n’est pas, comme le rappelle Foucault dans ses derniers textes, un donné. Cette activité suppose des formes de vie et des modes de subjectivation, l’établissement de liens particuliers entre celui qui parle et celui qui écoute – des liens de confiance, qui échappent aux logiques de la concurrence et de la connivence, un souci de l’autre qui prédispose à l’honnêteté quand une relation de sociabilité amène plutôt à énoncer des compliments stéréotypés. L’amour et l’amitié peuvent en ce sens représenter, beaucoup plus que les cercles institués de la discussion, des espaces d’une culture de la vérité (on le voit dans les scènes que raconte Simone de Beauvoir quand elle ou Sartre font des commentaires parfois extrêmement durs sur le manuscrit de l’autre).

Sans doute serait-il naïf de penser que l’honnêteté entre nous est totale. Que nous nous disons tout et franchement. Il y a, ou il y a eu nécessairement des moments où l’un de nous a dû atténuer ce qu’il pensait ou nuancer un peu son opinion afin de ne pas blesser l’autre. Je ne peux pas le savoir par définition puisque personne ne le reconnaîtrait, mais je pense que c’est inévitable.

Mais ces quelques exceptions ne changent pas le plus important, la difficulté d’accepter d’être jugé et évalué sans se sentir mis en cause et, de l’autre côté, de se sentir autorisé à être honnête en sachant que l’on ne sera pas blessant et que l’on ne menace pas la relation. Peut-être est-ce l’une des difficultés les plus grandes pour un auteur de trouver un relecteur dont les conseils ne sont pas complaisants ou biaisés et aident réellement la réflexion et l’écriture. Parce qu’elle constitue un espace extérieur aux institutions et donc aux logiques qui s’y exercent, l’amitié est l’un des lieux – y en a-t‐il d’autres ? – de cette possibilité.

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La multitude d’interactions au cours desquelles nous discutons, échangeons des références, réfléchissons, élaborons nos livres et nos interventions, sont, comme tous les phénomènes sociaux, dotées d’une fonction objective qui dépasse leur fonction apparente. Il s’y passe quelque chose en plus que ce qui s’y passe. Elles représentent un processus à travers lequel, de façon immanente, l’amitié inscrit l’écriture et le processus créatif dans le quotidien et dans la vie… Y a-t‐il un lien entre la nature d’une démarche intellectuelle ou littéraire et la façon dont l’écriture s’imbrique ou non avec et dans la vie quotidienne de son auteur, dans ses rythmes et ses fréquentations ? Je ne sais pas s’il est possible d’aller jusque-là. Mais je m’interroge néanmoins sur un point : lorsque l’exercice de la pensée est inscrit dans les formes de l’existence ordinaire, dans sa temporalité et son déploiement, dans la relationnalité pratique et vécue au jour le jour, il se déploie selon des modalités changeantes et singulières, à l’intérieur d’un espace de problèmes qui s’auto-engendre de façon immanente et qui peut être doté d’une certaine autonomie par rapport aux prescriptions ordinaires des champs culturels. En revanche, quand le temps de l’écriture est coupé de la vie personnelle et familiale, quand la vie est scindée et qu’un auteur vit deux vies qui parfois ne communiquent pas du tout entre elles, alors il aura sans doute tendance à déployer son travail en s’appuyant sur des formes extérieures à lui, à recourir à elles pour lui donner du sens et donc à élaborer des œuvres plus dépendantes du champ.

En tout cas, l’intrication de la création symbolique et de la création relationnelle confère à l’amitié un statut particulier. Espace à part, elle peut représenter pour celles et ceux qui y sont impliqués un espace d’appartenance alternatif aux champs culturels ou professionnels institués et donc encourager un processus de libération par rapport aux censures et aux effets de normalisation qu’ils exercent.

Notre culture n’a-t‐elle pas tort d’associer la figure du créateur à la solitude ? Et s’il fallait au contraire la lier à l’amitié ? L’amitié pourrait apparaître comme un dispositif de subjectivation qui donne une possibilité concrète de maintenir une certaine extériorité par rapport aux champs culturels institués, de conquérier une relative autonomie par rapport aux injonctions qui s’adressent à tout producteur de biens symboliques, en termes de thématiques, de modes d’écriture, de formes.

Entre 1998 et 2000, Pierre Bourdieu a consacré deux années de cours au Collège de France à Édouard Manet et à la révolution symbolique qu’il a opérée. À travers la figure de Manet, c’est la question plus générale des conditions de la réussite d’une tentative révolutionnaire ou hérétique qui interroge l’organisation instituée d’une pratique symbolique qui l’intéressent. Bourdieu recense évidemment les conditions économiques, morphologiques, techniques, politiques ayant rendu possible l’invention de ce nouvel art de peindre qu’a représenté l’impressionnisme par rapport à la peinture pompier et au style académique. Mais à un moment de son cours, il s’intéresse à des raisons plus intimes et peut-être plus profondes. La tonalité de son cours change, sans doute parce qu’il aborde des questions qui résonnent en lui et font écho à son propre parcours.

Bourdieu soulève le problème de ce qu’il appelle la « solitude de l’hérésiarque ». Lorsque quelqu’un décide de rompre ou est de fait conduit à rompre avec les attentes du champ dans lequel il est inscrit, il doit a priori accepter, pour un temps du moins, de se retrouver seul et isolé. Il défie les lois de la reconnaissance et de la sociabilité telles qu’elles fonctionnent dans son champ, il promeut une nouvelle norme de production qui n’est pas encore acceptée comme telle, et il se retrouve donc, mécaniquement, mis à l’écart de tout. Bourdieu dit de Manet qu’il a dû « sauter dans le vide ». Et que, sociologiquement, le problème qui se pose est de savoir comment il est parvenu à « ne pas devenir fou », à tenir « sous une avalanche de violences,

d’insultes de mises en questions » 1.

Prendre de la distance avec les formes instituées de la production et de la circulation des œuvres suppose nécessairement une forme de confiance en soi. Même s’il est insulté, ignoré, rejeté, l’hérétique doit se persuader qu’il n’est pas un artiste raté, mais un artiste maudit. Il doit se donner le droit de dire à l’institution, tout en étant isolé et attaqué : c’est moi qui ai raison, c’est moi qui vous le dit. Un acte hérétique suppose une capacité à défier les lois de la reconnaissance sociale, à se défaire au moins provisoirement de la force de leurs verdicts pour persévérer dans son être malgré l’absence de signe mondain d’élection.

C’est la raison pour laquelle une avant-garde est toujours collective. Celui qui veut rompre avec le nomos du champ auquel il appartient (la définition académique de la peinture dans le cas de Manet) va nécessairement, au moins dans un premier temps, se couper de l’institution et de ses espaces de sociabilité. Il doit donc trouver du soutien ailleurs, à travers son inscription dans d’autres cercles. Il doit non seulement créer son œuvre, mais créer aussi son propre espace de soutien. Et Bourdieu insiste sur le rôle fondamental qu’ont joué pour Manet les quelques amis fidèles autour de lui qui l’assuraient de sa valeur et l’encourageaient (Zola ou Mallarmé par exemple) et des lieux alternatifs de sociabilité, d’exposition et de vente à l’Académie, comme les salons.

On pourrait à première vue employer l’expression de « cercles alternatifs de reconnaissance » pour désigner ces espaces d’encouragement latéraux par rapport aux institutions qui se constituent à travers les réseaux informels d’amitié. Sans doute est-il impossible d’échapper totalement à une logique de la certification de soi et que les relations affectives remplissent provisoirement ou durablement le rôle des institutions pour celles et ceux qui les affrontent. Mais l’on peut dans le même temps se demander si le concept de reconnaissance auto-engendrée a un sens : peut-on être reconnu lorsque c’est par ceux que l’on choisit et que l’on désigne comme dignes de nous reconnaître ? Poser comme préalable à la reconnaissance la reconnaissance de celles et ceux qui nous reconnaissent, n’est-ce pas nécessairement être amené à douter de la valeur de cette reconnaissance ? Pour jouer son rôle de certification, la reconnaissance ne doit-elle pas toujours venir du dehors, c’est-à-dire d’un autre qui s’impose à moi et qui prétend avoir un droit sur moi ? Et si l’on refuse cette soumission, est-ce vraiment pour recréer des espaces de reconnaissance parallèles ? Plutôt qu’être appréhendés comme des contre-espaces de la reconnaissance, les cercles amicaux ne devraient-ils donc pas être vus comme des espaces qui font exister une autre éthique de la création, fondée sur les notions d’affirmation et d’autonomie, et qui tentent de donner la possibilité de vivre au-delà de la reconnaissance ?

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La biographie de Manet telle que Bourdieu la restitue fournit une sorte de modèle exemplaire de la démarche hérétique. Mais elle fonctionne aussi comme une force interpellatrice à laquelle toutes celles et tous ceux qui se vouent à la pratique intellectuelle ou artistique doivent se mesurer pour définir leur rapport à leur pratique. Tout auteur se trouve dans sa vie confronté à des choix homologues à ceux qui se sont posés à Manet, entre l’expérience de la liberté que pourrait donner ou pousser à conquérir l’inscription de soi dans une relationnalité amicale avec tous les risques que cela comporte, ou bien élaborer son œuvre en se soumettant aux attentes des champs professionnels d’appartenance – et donc en un sens d’accepter leur censure en échange de leur reconnaissance… Donner une place à l’amitié dans son existence constitue l’un des moyens de se prémunir contre une trop grande docilité à l’égard des institutions.

Alors que Bourdieu est celui qui permet d’objectiver cette tension inhérente à la vie d’auteur et la potentialité libératrice de la relationnalité amicale, un épisode tardif de sa biographie tend également à lui donner raison, mais a contrario cette fois. L’écriture de son Esquisse pour une auto-analyse constitue un moment où l’on voit un conflit apparaître entre les logiques de la censure académique et les forces de l’expérimentation encouragée par l’ami, sauf que, dans cet épisode, ce sont les premières qui l’emporteront.

Didier consacre un passage de La Société comme verdict à Esquisse pour une auto-analyse et aux discussions qu’il a eues avec Bourdieu lorsque celui-ci rédigeait ce livre. Il remarque que, dans cet ouvrage qui se présente comme une auto-analyse, Bourdieu semble hanté par l’obsession de ne pas déchoir par rapport à l’idée qu’il se fait de son statut. Il ne veut pas donner l’air de faire œuvre d’écrivain, se livrer sur sa biographie, ses parents, son enfance. Il ne cesse donc dans son livre de mettre en place des dispositifs écran qui lui permettent de ne jamais parler de ce dont il devrait parler : ses premières expériences, ses affects, ses sentiments, ses rencontres… Il passe son temps à dire qu’il entend faire un livre scientifique qui sert uniquement à donner des clés pour comprendre son œuvre. Ce prétexte lui permet de sélectionner extrêmement parcimonieusement les éléments qu’il porte à la connaissance de son lecteur, et à produire ainsi un livre désincarné dans lequel sa vie semble se réduire à son inscription dans le champ intellectuel et universitaire, au détriment de tous les autres éléments biographiques tout aussi indispensables pour la comprendre.

Didier et Bourdieu étaient amis, leur amitié se déroula en dehors du champ académique et selon d’autres normes. Et lorsque Bourdieu a fait lire à Didier son manuscrit, Didier raconte lui avoir dit qu’il n’était pas assez radical, qu’il devait se donner plus de liberté. : « Vous êtes trop réservé, il faut aller plus loin, Relisez Genet, relisez Le Miracle de la Rose. » Tout en acceptant l’idée qu’il aurait été important de se livrer d’avantage et de porter plus loin l’entreprise auto-analytique, Bourdieu résistait. Il répondait : « Je ne suis pas écrivain. » Puis il écarta ces suggestions en disant à Didier « Mais que penseraient mes collègues ? Que je suis devenu fou. » Ce à quoi Didier objectait : « Mais comment peut-on écrire une auto-analyse si on se préoccupe de ce que vont penser ses collègues ? »

Ce récit illustre la manière dont Bourdieu était confronté à deux possibilités d’être, à deux manières opposées de se penser comme auteur et d’écrire. Et chacune était liée à des espaces relationnels opposés. L’une était soutenue par la relationnalité amicale et les libertés qu’elle donne, l’autre par le rapport à l’institution universitaire, avec tous les effets de censure que l’obsession du statut et de la reconnaissance comporte. Bourdieu n’avait pas construit l’amitié comme un mode de vie, comme le lieu central de sa subjectivité, et la censure académique l’a donc emporté dans ce projet sur l’incitation affective. En tout cas, pour ce livre-ci, il n’a pas sauté dans le vide.

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L’amitié comme communauté de vie et de lecture, comme lieu de discussion et de soutien est l’une des rares formes sociales qui peut fonctionner, de manière pratique, comme un contre-pouvoir par rapport aux pouvoirs qu’exercent les différents champs, leurs modes de socialisation, leurs injonctions tacites ou explicites. Comment, sinon, prendre une distance avec les espaces institués de la production culturelle – avec « son » champ ? Où trouver des soutiens, comment nouer des liens si le geste créatif se fonde sur une rupture avec le nomos du champ ? En fonctionnant comme un lieu d’assistance et d’aide mutuelle, de protection, d’encouragement, l’amitié fonctionne là encore comme production libératrice d’un dehors – c’est un hors-champ.

La création relationnelle soutient un processus psychique qui ressemble alors à une sorte de déclaration d’indépendance, mais qui aurait une forme incrémentale et non soudaine, qui, s’accomplissant petit à petit, rend possible un geste d’éloignement, réel et non proclamé, non pas avec les espaces culturels en tant que tels, mais avec les principes d’évaluation, de suggestion et de reconnaissance qui leur sont propres. Dans le champ intellectuel, elle donne accès à la position que Bourdieu appelait, dans Homo academicus, de free lance intellectuals – qui sont très souvent, en tout cas en ce qui nous concerne, des friendship-based intellectuals.

Cette articulation commune de l’écriture et de l’amitié est sans doute ce qui explique pourquoi, après Didier, Édouard et moi écrivons des textes qui affrontent les définitions officielles des différentes pratiques symboliques. Édouard parle souvent de son ambition d’écrire « contre la littérature » et d’élaborer une « littérature de la confrontation », je décris dans mes livres mon projet de proposer une théorie « oppositionnelle » par rapport aux systèmes de pouvoir institués et aux impensés de la sociologie et de la philosophie, Didier a mis au centre de son œuvre les notions de « contre-conduite », de « contre-discours » et d’hérésie dans les champs discursifs et pratiques. Ces lignes théoriques reflètent dans le registre conceptuel les positions objectives que nous partageons par rapport aux espaces institués de la littérature, de la sociologie et de la philosophie.

Didier, Édouard et moi écrivons chacun d’entre nous des textes qui relèvent de domaines différents, de la philosophie et de la sociologie, de la littérature ou du théâtre, du roman ou du récit de soi. Ils brouillent souvent ces démarcations et les frontières entre les modes d’écriture propres à chacun de ces domaines… Jamais par exemple je n’aurais imaginé écrire un livre comme celui-ci, ni recourir un jour à ce type d’écriture et de narration. Mais c’est la nature de la relation que Didier, Édouard et moi expérimentons de conduire chacun d’entre nous, dans différents aspects de sa vie, en privé ou publiquement, à faire autre chose que ce qui lui semblait évident. Il y a quelques décennies encore, nombreux étaient les auteurs qui naviguaient aisément entre le roman et la philosophie, l’autobiographie et le théâtre, le récit et la théorie (que l’on pense à Sartre ou Beauvoir), mais cette possibilité semble s’être refermée ces derniers temps. Des frontières mutilantes se sont de plus en plus imposées – ou peut-être sont-elles de plus en plus marquées à cause d’une tendance à l’autocensure. Ce livre n’a pu naître que grâce à la conquête d’une forme de liberté par rapport aux découpages installés entre les genres, et cette libération n’aurait probablement jamais été possible sans l’expérience de la relation dont je rends compte.

Lorsqu’il évoquait son intention d’inventer un mode d’écriture qui se situerait au-delà des partages entre philosophie et littérature, Jacques Derrida affirmait que ces classifications ne pouvaient se rapporter à ses écrits que comme des nominations anciennes. Il parlait à leur sujet de paléonymie. Paléonymiser les disciplines et les registres d’écriture : telle pourrait être la définition d’une pratique d’écriture qui ne s’engendre plus à partir des champs tels qu’ils organisent la partition entre les activités et la définition sociale de soi, mais qui essaie de se donner ses propres critères en utilisant les libertés que donne l’invention relationnelle. Telle pourrait être l’une des contributions de l’amitié au champ culturel.

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