Chapitre I

Le problème du multiple et de l’un préoccupa beaucoup M. Spencer. Le souci de concilier la variété des phénomènes avec leur identité présumée l’obséda constamment: d’où surgit peut-être la forme nouvelle que le criticisme et le positivisme combinés reçurent dans la philosophie de l’évolution.

La construction dogmatique due au chef de cette grande école possède une part qui revient [p.136] à l’expérience spéciale ou scientifique, et une autre qui appartient à l’hypothèse universelle ou philosophique. Dans cette dernière partie il agite la question métempirique de l’Un-Tout.

Voici d’ailleurs, démontées une à une, pour ainsi dire, les cinq pièces ou thèses principales qui commandent l’ontologie du système spencérien: 1° Un critérium expérimental de toute vérité, fourni par la simple analyse des faits de conscience; 2° Une classification empirique de ces mêmes faits en objet et sujet; 3° L’hypothèse (suggérée par le principe de causalité et les habitudes d’esprit correspondantes) d’une réalité située au delà de la conscience; 4° Deux hypothèses qui dérivent de l’hypothèse du «transconscient» et dont l’une nous fait voir dans la classe «conscience», groupe «objet», un simple effet de la cause première inconnaissable, tandis que l’autre nous conduit à envisager la classe «conscience», groupe «sujet», comme un effet du groupe «objet»; 5° Une [p.137] nouvelle classification empirique des faits de conscience, distingués non plus comme objet et sujet, mais comme coexistants et successifs (occupant l’espace ou le temps).

Examinons ces points essentiels.

1° Critérium ultime de toute vérité expérimentale.

Accordons à M. Spencer la synonymie parfaite de la connaissance et de l’expérience. Accordons-lui encore que la connaissance ne dépasse jamais la conscience. Des associations d’états de conscience,—voilà pour nous tout l’univers, et toute la pensée. Ces groupements possèdent les degrés les plus variés de cohésion, depuis les plus faibles jusqu’à l’indissolubilité absolue. La cohésion facilement dissoluble unit des états de conscience qui se peuvent séparer en deux groupes moins vastes, puis en quatre (ou, si l’on omet l’une des associations partielles, en trois), et ainsi de suite. C’est de la sorte que l’esprit procède dans sa marche [p.138] du général au particulier, de l’unité abstraite (et en ce sens nouménale) à la variété concrète (et en ce sens phénoménale). Au contraire, la cohésion indissoluble, alors que le sujet ne se distingue plus du prédicat, constitue l’abstraction, la généralité telle quelle.

L’exemple choisi par M. Spencer appuie ces définitions. Il est impossible, selon lui, de penser le mouvement sans penser en même temps quelque chose qui se meut, on n’arrive pas à opposer entre eux ces deux états de conscience.

Mais comment accepter l’existence de deux états conscientiels indissolubles? Une semblable thèse n’équivaut-elle pas, en logique ordinaire, à la supposition que deux sont deux et ne le sont point en même temps?

On ne peut expliquer l’indissolubilité conscientielle, dit encore le même philosophe, et son corollaire, l’inconcevabilité du contraire simultané. Il y a là une loi universelle, dernière, de l’esprit. M.

Spencer nous semble trop s’avancer. L’inséparabilité dans la conscience [p.139] des abstractions «mouvement» et «mobile» lui apparaîtrait-elle donc comme dépassant le simple constat d’une synonymie verbale de ces termes? L’illusion consiste à prendre une différenciation formelle, due à nos coutumes mentales, sinon grammaticales, pour une différenciation effective.

Pouvons-nous voir dans l’inconcevabilité du contraire le critérium dernier de la vérité? Oui, certes, tant que notre esprit monte ou descend l’échelle abstractive, tant que nous passons soit de l’abstrait au concret, soit du concret à l’abstrait, tant que nous avons affaire à des genres que nous dispersons en espèces, ou à des espèces que nous réunissons, en genres. L’inconcevabilité du contraire exprime justement ici l’identité de l’identique. Qu’un cheval ne puisse être en même temps un non-cheval, soit un homme, veut dire que nous ne considérons pas alors le genre unificateur «animal», mais seulement quelques-unes de ses espèces.

Mais l’inconcevabilité du contraire cesse [p.140] d’être pour nous ce guide sûr, lorsque nous nous arrêtons à l’abstrait pur et simple, sans intention de retour en arrière, au concret, ou de marche en avant, à une existence générique plus haute. L’abstraction en soi ou, par le fait, ses derniers degrés (variables selon les époques et les individus) ne se soumettent plus à cette épreuve logique. La simultanéité de la négation et de l’affirmation paraît inconcevable par suite d’une pratique de l’esprit contractée dans le commerce habituel des généralités d’un degré inférieur. Mais le critérium de l’inconcevabilité ne s’applique pas au cas de l’abstrait tel quel, la négation se présentant dès lors comme fausse, ou comme réaffirmant en réalité ce qu’elle nie en apparence.

L’univers (l’être) ne peut comprendre en même temps le non-univers (Dieu). Ce raisonnement qui semble juste selon la logique formelle, oppose, en réalité, deux pseudo-espèces qui ne se résument point par un genre supérieur, et qui par suite sont deux signes différents pour exprimer la même chose.

[p.141] En somme, la preuve de l’inconcevabilité, que préconisent tous les logiciens et les philosophes, résulte d’une observation superficielle des phénomènes psychiques. En faire la base d’une conception du monde équivaut à prendre l’illusion comme signe de la vérité, pour la classe même de concepts dont la philosophie se préoccupe avant tout, les abstractions dernières. L’Inconcevable doit aller rejoindre l’Inconnaissable: excellentes choses toutes deux à leur place et dans leurs vraies limites, où la première signale l’inconçu générique (ainsi la possibilité «non-cheval» niée du cheval exprime la non-conception du genre supérieur «animal»), et où la seconde représente l’inconnu, également générique. Mais ces deux termes ne valent que par apparence la où on les applique d’habitude. La psychologie enfantine de nos jours et la présomption qui caractérise le raisonnement ad judicium exagèrent trop leur portée.

[p.142] 2° Classification des faits de conscience en sujet, ou classe des états internes, et objet, ou classe des états externes.

Voilà, selon M. Spencer, une vérité non plus de l’ordre logique, mais de l’ordre des existences. Voilà plutôt, dirais-je, une criante pétition de principe et un singulier malentendu. L’opposition de l’ordre logique à l’ordre réel forme la chose même qu’il faudrait prouver et que M.

Spencer réfute, au contraire, et réfute sans appel, puisqu’il considère les états internes (sujet) et les états externes (objet) comme deux espèces d’un genre unique supérieur,—la conscience.

3° Hypothèse d’une réalité située au delà de la conscience.

Selon M. Spencer, les états internes s’engendrent les uns les autres et s’arrangent en séries ininterrompues tant qu’elles ne sont pas brisées par l’intervention d’un état externe, et les externes s’engendrent de la même façon pour [p.143] former des séries analogues. Cette double genèse semble exacte; mais elle ne se rapporte qu’aux états conscientiels considérés comme des phénomènes concrets ou des abstractions d’un degré inférieur. Il se présente cependant, continue M. Spencer, des cas où les deux séries s’arrêtent brusquement: nous avons, dans les deux classes, des états auxquels on ne peut plus assigner des antécédents de la même classe, ni de la classe parallèle. Alors un fait remarquable se produit.

Plié à la coutume d’affirmer un antécédent dans la série, l’esprit, plutôt que de renoncer à cette habitude, suppose un antécédent insaisissable, un mode de l’être qui n’apparaît pas dans la conscience.

En vérité, nous eussions dû postuler deux sortes d’antécédences inconnaissables, l’une pour la série des états externes, et l’autre pour celle des états internes; mais, guidé par le précepte logique—_entia non sunt multiplicanda praeter necessitatem_, nous préférons bâtir une nouvelle hypothèse. Nous supposons que les deux antécédences [p.144]

rentrent dans une seule et même classe. On ne peut dire ce qu’est cette classe, on ne peut que la déclarer réelle. Elle persiste, non dans la conscience, sous tel ou tel aspect, mais hors de l’esprit, sans forme déterminée, comme une pure puissance.

Les procédés de la fantasmagorie logique ne furent jamais sérieusement étudiés par les psychologues qui sur ce point, comme sur les autres, demeurent inférieurs aux physiciens. Aussi ne se découvre-t-elle pas à l’aise la lanterne magique que manie M. Spencer en illusionniste consommé. Tout nous pousse à croire, cependant, que dans ce jeu d’images fantastiques, où «l’inconnaissable» croise sans cesse «l’inconcevable», l’erreur provient de ce que nous méconnaissons certaines lois de notre esprit. Elle pourrait donc se dissiper par suite de leur application rationnelle.

Examinons le point de départ du raisonnement de M. Spencer.

Au lieu d’envisager la série des états internes [p.145] de la conscience et la série de ses états externes comme des espèces concrètes, il les pose d’emblée comme deux abstractions dernières, ultimes, irréductibles.

Aussitôt la généralité ou identité de genre prend chez lui la place de la spécialité ou différence d’espèce. Mais la généralité supprimant toute opposition en faveur et au profit de l’harmonie, de l’unité tant poursuivie par l’esprit, le sujet et l’objet se combinent nécessairement en un concept unique,—qui est l’être. Or, toute abstraction pure peut se considérer: 1° comme telle, c’est-à-dire comme quelque chose d’absolument réfractaire à une généralisation ultérieure; et 2° comme un phénomène psychique, partant, très particulier et, partant, généralisable. Dans la suite, nous confondons ces deux points de vue, originairement si distincts, et nous tombons en une foule d’erreurs de pure forme que nous prenons pour autant de pénibles conflits de la raison avec elle-même. En effet, l’abstraction traitée par nous tantôt comme une généralité [p.146] dernière, et tantôt comme un phénomène des plus particuliers, nous semble tantôt échapper à la loi de causalité, et tantôt retomber sous cette loi.

La loi de causalité—on ne s’en rend pas assez compte—ne saurait s’appliquer qu’aux choses disposées en séries. Celles-ci, à leur tour, supposent une marche de la pensée du moins abstrait au plus abstrait.

Par suite, la recherche de la cause n’est, en définitive, pour l’esprit, qu’une façon de passer du multiple à l’un, des espèces au genre. Le processus causal et le processus généralisateur se laissent ainsi identifier sur tout leur parcours. Voilà pourquoi il advient un moment où l’esprit s’arrête dans sa poursuite des causes. Il se bute à quelque chose qui lui apparaît comme l’essence impénétrable du phénomène, mais qui, sous un autre aspect, constitue une abstraction dernière, une généralisation ultime.

On peut, au reste, déterminer le point précis où se produit cette brusque interruption de la marche ascendante de notre pensée. Ce point [p.147] ne varie pas, quelle que soit la catégorie des faits qui occupent l’intelligence et lui fournissent l’occasion de s’élever, dans l’ordre sériel des causes, d’une généralité quelconque à une généralité plus haute. Il coïncide toujours avec le cas où le phénomène nous semble dénué de tous ses attributs sauf un seul, l’attribut ontologique par excellence, l’idée affirmant sa réalité pure. A tous les degrés inférieurs d’abstraction, nous demeurons conscients du caractère passager de l’impuissance qui affecte notre esprit et paralyse nos efforts.

Voyons maintenant ce qui se passe lorsque nous abordons la plus haute et, partant, l’unique cime de l’abstraction. L’habitude que nous contractâmes dans le commerce usuel des généralités inférieures, ne nous abandonne pas, et une illusion caractéristique s’empare de l’intelligence. A ce degré suprême l’unité, de potentielle, devient effective. Mais notre raison n’en persiste pas moins dans ses aspirations monistiques. Elle se meut dans le vide, elle [p.148] finit, de guerre lasse, par soutenir que la cause première du monde demeure à jamais insaisissable. Ainsi prend naissance le concept d’Infini. En vérité, il n’est qu’un simple équivalent de l’ultime généralisation et, par elle, de tout ce qu’elle représente, c’est-à-dire de l’univers entier. Comme nous l’avons remarqué, d’ailleurs, nous nous trahissons involontairement nous-mêmes quand, au lieu de supposer deux sortes d’inconnaissables, nous n’en postulons qu’une seule espèce pour les deux séries conscientielles. Les abstractions «sujet» et «objet» masquent ici l’unité ontologique déjà atteinte; c’est l’être lui-même qu’on déclare au-dessus de notre portée,—terme tout à fait impropre à signifier l’intention de l’esprit. Car l’idée qui pose l’existence constitue l’unité mentale au delà de laquelle il serait vain de chercher un genre plus vaste. A cela se réduit, in ovo, la théorie de l’Incognoscible, le fidéisme qui, de la fine substance du concept ontologique, tisse l’étoffe solide de nos préjugés.

[p.149] 4° Hypothèses dérivées du postulat de l’Inconnaissable.

Nous avons très peu à dire sur l’application stérile de la loi de causalité consistant a ranger ces trois termes, l’inconnaissable, l’objet et le sujet, en une série décroissante. La confusion de l’abstrait et du concret détermine ici ses effets ordinaires. Si l’inconnaissable engendre l’objet qui, à son tour, produit le sujet, cela ne peut s’entendre qu’en un sens, à savoir, que le concept le plus abstrait contient en soi la variété des êtres, l’objet en général, les choses qui nous semblent extérieures à nous-mêmes aussi bien que notre propre mentalité. Et l’objet ainsi défini renferme, à son tour, l’idée plus particulière de l’être conscient ou psychique. Personne ne contestera cette vérité d’ordre élémentaire.

5° Classification des faits de conscience dans le temps et dans l’espace.

Il exisle, selon M. Spencer, quatre attributs [p.150] universels: le moi, le non-moi, le suivre, le non-suivre (ou le coexister). Mais, distingués par le philosophe comme deux espèces d’états de conscience, le moi et le non-moi doivent pouvoir se ramener à un genre commun.

Un raisonnement analogue prévaut au sujet des concepts de succession et de coexistence. Le temps et l’espace peuvent s’envisager, l’un, comme la négation factice du moi, et l’autre, comme la négation factice du non-moi. Le premier représente quelque chose d’universellement donné dans le concept de sujet, et le second quelque chose d’universellement donné dans le concept d’objet. Ainsi, les quatre attributs universels se laissent ramener, d’abord à deux couples, puis à un seul, enfin à un attribut unique, l’abstraction dernière, essentielle.

Quel que soit le nom qu’on lui donne, ce monisme semble suffisant pour fonder la philosophie. Et c’est lui, en fait, qui l’a engendrée. Ce qu’on oppose au concept de l’être comme des réalités primordiales,—le temps, l’espace, [p.151] le sujet, l’objet, la matière, l’idée, l’univers, Dieu,—tous ces noumènes prétendus irréductibles, au lieu d’ouvrir l’horizon, le bouchent et poussent fatalement le philosophe dans la classique méprise d’Ixion qui, pensant s’unir à la mère des dieux, avait embrassé un nuage. Certes, le verbalisme lui-même est parfois utile, et l’esprit ne pourra jamais se passer de certaines distinctions qui lui servent, en définitive, de points de repère dans l’immense amas de faits défilant sans relâche sous ses yeux. Dans les sciences particulières aussi bien que dans la vie pratique, un usage régulier du symbolisme usuel s’impose.

Une chaise, le soleil, un arbre et un homme forment des agrégats dont la confusion ne se pourrait tolérer à aucun point de vue. Mais si un besoin pressant de l’esprit nous oblige à poursuivre l’identité dernière de tels agrégats, mieux vaut, dans cette recherche, obéir aux lois de notre mentalité et procéder logiquement, d’abstraction en abstraction, pour aboutir à [p.152] l’équation générale de la chaise, du soleil, de l’arbre, de l’homme; et il importe de ne pas s’achopper dans cette voie à des catégories imaginaires. Car les prétendues formes aprioriques de l’esprit et ses dernières généralités constituent, elles aussi, de purs concepts. En tant que multiples, ceux-ci sont inférieurs au concept ontologique. De plus, présentées comme terme ultime des choses, ces idées reflètent simplement ou répètent l’abstraction unique. …

Précéder ou suivre une chose, coexister avec un phénomène, subsister dans l’intellect (le moi), enfin y subsister comme n’y subsistant pas (formule exacte du non-moi senti par le moi),—ces déterminations, ces modalités qui nous frappent comme diverses, se réduisent facilement à l’unité ontologique. On pourra souvent, il est vrai, exciper de leur qualité de faits généraux. Mais qu’est-ce qu’un fait général, sinon encore une idée abstraite? Pourquoi distinguons-nous le soleil à son lever du soleil à son coucher; le soleil, de la lumière [p.153] qu’il répand; la perception du soleil comme image mentale, de sa perception comme réalité extérieure? Nous devons ou, mieux, nous pouvons distinguer ces faits, précisément parce que nous pouvons les identifier. C’est là un seul et même pouvoir, considéré sous deux de ses aspects ou dans deux de ses phases successives. La distinction précède et prépare l’identification, le concret sert de point de départ à l’abstrait. La confusion, au contraire, empêche la synthèse scientifique de se produire. Pour généraliser et, par suite, connaître les choses, il faut utiliser les distinctions que représentent les concepts de temps, d’espace, de sujet, d’objet, etc. Maison il faut aussi se garder de prendre ces échafaudages temporaires pour l’édifice qu’ils aident à bâtir.

M. Spencer termine par un aveu très franc, il aboutit à une confession précieuse à recueillir. «Notre connaissance de l’existence nouménale, dit-il en propres termes, a une certitude dont celle de nos connaissances phénoménales ne [p.154] saurait approcher.» Étonnante conclusion d’une longue suite de pénibles tentatives, étonnante ou plutôt vraiment admirable, car nous y saluons la force de la vérité se faisant jour à travers tous les obstacles. «En d’autres mots, affirme encore M. Spencer, au point de vue de la logique aussi bien qu’à celui du sens commun, le réalisme est la seule thèse rationnelle, toutes les autres sont ruineuses.» Mais de même que le jugement du sens commun ne saurait s’écarter pour longtemps des règles du jugement logique, de même le «réalisme transfiguré» de M. Spencer ne saurait s’opposer, d’une façon permanente, à l’unité de la raison pure.

*

II [p.155]

Abordons maintenant le monisme spencérien par une autre de ses faces,—la célébré formule de l’évolution.

La genèse de cette formule offre, entre autres, un trait intéressant.

Penseur nourri des idées de Kant, de Comte, des criticistes et des positivistes, M. Spencer se tourna d’abord vers ce champ nouvellement ouvert à la science,—la sociologie. Déjà, dans un de ses premiers ouvrages, la Statique sociale, il cherche à remplacer l’interprétation logique des phénomènes par leur interprétation dite réelle, sinon purement [p.156] physique. L’individuation et la spécialisation

(avec, pour synthèse, le progrès) représentent dans ce livre les concepts de l’«un» et du «multiple». Puis M. Spencer apprend à connaître la loi (formulée par Wolff, Goethe et Baer) relative au passage des structures d’un état homogène à un état hétérogène.

L’opposition primitive s’élargit en conséquence: de sociologique elle devient biologique. L’individuation s’appellera dorénavant intégration

(unité) et la spécialisation se nommera différenciation (variété).

L’évolution sera leur résultante. Mais engagé dans cette voie, M.

Spencer devait la suivre jusqu’au bout. Aussi s’avance-t-il jusqu’à l’extrême limite du monde inorganique. En physique, en mécanique, il retrouve les éléments du problème qu’il tenait pour résolu dans le domaine de la vie. Dès lors, il se flatte d’avoir mis la main sur la formule suprême de tous les changements.

«Après avoir éprouvé que la loi de Baer (passage de l’homogène, de l’un, à l’hétérogène, [p.157] au multiple)—dit dans son Introduction le traducteur français des Premiers Principes—s’appliquait aux organismes considérés comme individus, à l’agrégat de tous les organismes dans le cours entier de l’histoire géologique, aux chefs-d’oeuvre de la littérature, aux institutions fondamentales de la société, comme aussi aux langues, aux arts et à tous ces produits de la vie mentale qu’il comprend sous le nom générique de superorganiques (jusqu’à la façon de se coiffer, de s’habiller, de s’asseoir et de saluer—v. son essai: Les Manières et la Mode), M. Spencer se trouvait, placé sur une pente qui devait le porter naturellement à étendre cette loi au développement des existences qui composent le monde inorganique.»—«On ne peut douter que ces existences ont aussi une évolution», ajoute le même-auteur. A mon tour j’affirmerai que ces existences président à l’origine des concepts d’unité et de variété, qu’elles se réduisent à l’idée d’être, qu’elles sont, en un mot, des existences; [p.158] car le terme «évolution» ne signifie pas ici autre chose.

Quant aux nombreux exemples que M. Spencer tire de toutes les sciences,—quant à la preuve astronomique, aux nébuleuses qui, de masse homogène et diffuse, deviennent des systèmes de corps hétérogènes et distincts; à la preuve géologique, à l’incandescence du globe aboutissant à la solidification et au refroidissement de la croûte terrestre; à la preuve biologique, à l’hétérogénéité croissante de la faune et de la flore et à la différenciation de plus en plus grande des organismes; enfin à la preuve sociologique, à la concentration et à la différenciation politique, sociale, économique, littéraire, scientifique, etc.,—cette sorte d’argumentation présente un côté faible qu’on n’aperçoit pas toujours et sur lequel on nous permettra d’insister.

On a prétendu que l’exemple, dans les branches supérieures du savoir, est analogue à la figure en géométrie, qu’on ne saurait trop en [p.159]

donner, qu’il n’y a pas, au surplus, de meilleur moyen pour prouver la force d’une thèse et la sincérité de sa défense. Je le veux bien; mais avec cette réserve souvent omise, que le fait concret jouant le rôle de preuve soit aussi proche, aussi voisin que possible de l’idée abstraite qu’il doit corroborer. J’estime, en outre, que les hautes abstractions, les généralisations finales offrent à cet égard des conditions très particulières.

N’est-il pas manifeste, en effet, que toute chose, tout événement, tout phénomène exemplifie le temps, l’espace, la matière, la force, l’inconnaissable, l’agrégat, le mouvement, le changement, l’évolution?

L’exemple philosophique semble donc constituer la sorte précise de preuves dont le penseur pourrait le plus aisément se passer. Bien entendu, je ne parle pas ici du vulgarisateur qui ne cherche point à atteindre la vérité, déjà censée établie, qui tâche seulement de la faire accepter aux esprits malhabiles à en vérifier par eux-mêmes les [p.160] éléments, sinon incapables d’en mesurer la portée abstraite.

L’exemple vient alors en aide à l’intelligence, comme les projections lumineuses ou tout autre artifice pédagogique.

La philosophie qui coordonne les données des sciences en une conception homogène du monde, ne fera pas fleurir les nouveaux procédés qui aujourd’hui remplacent la double méthode de Socrate (la maïeutique et l’ironie); elle usera de l’exemple à peu près comme de l’hypothèse, dont l’exemple est le complément nécessaire, le corollaire inévitable.

D’ailleurs, de même qu’une supposition ne se vérifie qu’autant qu’elle se spécialise, de même un fait ne peut commander la conviction que s’il rentre dans le domaine des événements côncrets et particuliers étudiés par la science. Un philosophe pourra employer ses loisirs à construire des hypothèses de science, il pourra occuper son temps à recueillir des faits astronomiques, géologiques, etc.; mais sa tâche de philosophe n’en tirera aucun profit directement [p.161] appréciable. Il ne sera que trop porté à transformer l’hypothèse spéciale en hypothèse universelle,—et tout fait particulier lui semblera appuyer ses théories générales.

Il nous faut maintenant montrer à l’oeuvre la méthode employée par M.

Spencer. Tenté par un vaste ensemble de faits sociaux (le progrès) et désirant traiter le problème en philosophe, sous son aspect le plus compréhensif, il recourt à l’analyse logique des concepts correspondants. Il parvient ainsi sans peine à la conclusion puérile que «le progrès est un changement, sous quelque forme qu’il se manifeste».

Il s’attache dès lors à cette généralité vague. Le caractère connoté par l’idée de changement lui apparaît comme absolument universel.

Mais l’idée pure de changement implique-t-elle le passage de l’homogène à l’hétérogène dont M. Spencer fait le contenu «scientifique» de sa loi?

L’hétérogénéité suit-elle nécessairement l’homogénéité? Toute cause produit-elle [p.162] toujours plus d’un effet? A vrai dire, et conçu mécaniquement comme conséquence de l’instabilité des existences homogènes, le fait de l’hétérogénéité croissante des choses demeure inexpliqué. Le terme évolution substitué au terme progrès témoigne suffisamment, d’ailleurs, du verbalisme où se complaît M. Spencer. Dans un fait social particulier—le progrès—il voit seulement le côté général et abstrait, celui que la logique découvre dans tout fait quelconque. Le progrès devient l’évolution; le changement s’appelle passage de l’homogène à l’hétérogène; l’hétérogénéité se dédouble, elle se complique d’homogénéité; c’est tantôt l’hétérogénéité homogène de l’ensemble ou l’intégration, et tantôt l’hétérogénéité homogène des parties ou la différenciation; l’homogénéité se dédouble aussi, elle se complique d’hétérogénéité; c’est l’homogénéité hétérogène de l’ensemble ou la concentration, l’agrégation, et c’est l’homogénéité hétérogène des parties ou la diffusion, la dissolution. Mais sous cette [p.163]

cacophonie de termes similaires et au fond de cet enchevêtrement de définitions verbales, il n’y a que de vains efforts pour sortir de la logique pure et pour entrer dans la physique ou la mécanique. Tout se réduit une fois de plus à la définition des idées d’unité et de variété.

On s’en convainc facilement par l’analyse des trois lois spencériennes qui résument le fait suprême de l’évolution: la loi de l’instabilité de l’homogène (un corps devient plus hétérogène sous l’influence d’une force incidente), la loi de la multiplication des effets (une force incidente affecte différemment les parties d’un corps et, par suite, rend celui-ci plus hétérogène), et la loi de ségrégation (des forces incidentes affectent en sens variés un corps et accroissent son hétérogénéité, soit en intégrant ou concentrant les parties affectées en un sens, soit en séparant ou différenciant les parties affectées en sens divers).

La théorie évolutive ou, d’après M. Spencer, la théorie de l’involution et de la dissolution, [p.164] ne contient qu’une longue et fastidieuse paraphrase d’un concept très usuel: l’agrégat. On peut s’en assurer en essayant d’appliquer les thèses de notre auteur aux concepts d’atome ou de propriété. L’atome en soi, la propriété telle quelle n’ont rien à démêler avec l’involution et la dissolution. Mais les atomes combinés, les propriétés réunies, en un mot, les agrégats naturels, se définissent excellemment à l’aide de ces deux caractères, à la fois opposés l’un à l’autre et universels.

En effet, toute chose concrète est simultanément une (agrégat) et multiple (composée de parties ou d’éléments agrégés). Concret

implique discret, comme involution implique dissolution, comme concentration implique diffusion, et intégration—désintégration. Voilà une série de couples synonymiques exprimant le même rapport qui s’affirme de toute chose, depuis le grain de sable jusqu’à la société humaine. Dire que la loi d’évolution (intégration des parties d’un agrégat, définissable encore comme accroissement [p.165] de leur dépendance mutuelle) régit les phénomènes inorganiques, organiques et hyperorganiques, équivaut à simplement constater l’existence de pareils ensembles. Une formule qui vise le phénomène en général, vise par là même tous les phénomènes indistinctement. Elle manifeste l’unité logique de l’univers. Usant d’un tel procédé, l’esprit peut ramener les formules les plus diverses à une formule unique.

Tout phénomène est un objet de connaissance; tout phénomène est une sensation; tout phénomène est un ensemble de parties; tout phénomène manifeste l’attribut qui s’appelle «temps» et qui se subdivise en passé, présent et futur (le passage de l’un de ces termes à l’autre donnant naissance au concept du «devenir»); tout phénomène constitue, par suite, un agrégat qui devient plus agrégat ou moins agrégat: cette série de formules unificatrices peut se prolonger indéfiniment. Toutes appartiendront à la science «des concepts», à la psychologie concrète.

Au même rang se [p.166] placeront les liens universels que découvrent les mathématiques, la physique, la chimie,—généralités où s’unifient également tous les phénomènes. Les lois de la biologie viendront ensuite grouper les faits biologiques et sociaux. Quant aux formules de la sociologie, elles ne sembleront encore pouvoir s’appliquer qu’aux seuls événements de la vie sociale. En réalité, cependant, biologie et sociologie se combinent pour produire la psychologie concrète, et celle-ci, comme nous venons de le voir, unifie à son gré la totalité des phénomènes. Ainsi disparaît le dualisme gnoséologique, ce corollaire persistant du dualisme cosmique.

Mais l’unité réalisée par la mécanique ou la physique est-elle de même nature que l’unité logique? En ces termes se pose à nouveau l’antique problème, auquel une seule réponse nous semble aujourd’hui possible: l’unité du monde inorganique se présente à son tour (en tant que connaissance) comme un aspect de l’unité logique. Aussi sommes-nous très loin de [p.167] dédaigner l’oeuvre accomplie par M. Spencer, et l’oeuvre des penseurs qui le précédèrent. Nos critiques ne visent que les sophismes à l’aide desquels le philosophe, confondant, au lieu de les combiner, les points de vue des différentes sciences, parvient à faire miroiter devant nos yeux, en place de l’unité purement logique des choses, le fantôme de leur unité dite réelle ou transcendante.

M. Spencer se voit lui-même obligé d’admettre deux évolutions ou deux redistributions de la matière,—l’une primaire et l’autre secondaire.[55] Ce dualisme exprime très bien la séparation [p.168] de l’organique et de l’inorganique,—l’éternelle antinomie dont notre intelligence s’accable chaque fois que, dédaigneuse des lois qui la régissent, elle cherche la conciliation des différences phénoménales sur tous les chemins hormis celui de la logique pure. L’intégration et la différenciation s’opposent comme deux concepts qui reflètent simplement la distinction entre l’inerte et le vivant, la matière et l’idée. Mais si ce contraste semble suffisamment justifié dans la sphère des choses concrètes, il n’en est plus de même lorsque notre intelligence dépasse les conditions des existences particulières. Et M. Spencer nous transporte dans ces régions supérieures du raisonnement où la définition d’un concept s’élargit au point d’embrasser tous les cas concrets et les généralités les plus disparates.

En effet, l’intégration mécanique ou physique des corps se peut noter ainsi: x, y, z s’agrègent pour devenir x + y + z. Le philosophe définit ce changement comme le passage de [p.169] l’hétérogene à l’homogène, et la définition tient bon tant que x, y, z, se conçoivent comme formant un ensemble abstrait. Celui-ci paraît alors composé de parties hétérogènes qui, concentrées en un groupe figuré par x + y + z, deviennent moins

hétérogènes. Mais si x, y, z, cessent d’être considérés comme une unité abstraite, on ne pourrait s’empêcher de voir dans chacun d’eux un élément homogène s’accouplant avec d’autres éléments homogènes et finissant par produire la somme x + y + z, évidemment plus hétérogène que chacune de ses parties constituantes.

Le même raisonnement s’applique au processus inverse, à la différenciation figurée par x + y + z devenant x, y, z. La définition de ce changement comme un passage de l’homogène à l’hétérogène ne soulève aucune difficulté tant que x, y, z, se conçoivent, in abstracto comme un système de caractères fortement liés entre eux. Cet ensemble nous parait alors formé de parties moins intimement unies que [p.170] le système mécanique ou physique x + y + z, et le processus différentiel se présente en réalité comme un passage du plus cohérent (homogène) au moins cohérent (hétérogène). Mais si l’on quitte la sphère abstraite pure pour considérer le seul aspect mécanique ou physique des événements, on arrive à une vue absolument autre. X, y, z, nous semblent alors des systèmes plus homogènes que le produit de leur concentration, x + y + z; par suite, la dispersion de ce total en ses éléments peut à bon droit s’imaginer comme un passage du moins homogène au plus homogène.

Introduit dans les sciences spéciales, le double processus que généralise M. Spencer de façon à pouvoir l’adapter à tous les ordres de phénomènes, revêt une nouvelle apparence. L’activité vitale se sépare nettement de l’activité chimique, et celle-ci de l’activité physique.

L’activité sociale exige également un processus à part. De l’agrégation et de la désagrégation physiques nous passons ici à la combinaison [p.171] chimique (composition, décomposition), à l’organisation biologique (vie, mort), enfin à l’évolution sociologique (progrès, décadence). Ces processus demeurent dissemblables tant qu’on ne quitte point le terrain de la recherche spéciale. Mais deux causes ou conditions existent qui nous poussent sans cesse à les confondre. C’est, en premier lieu, la hâte avec laquelle le philosophe s’éloigne des faits précis et son insouciance qui permet aux idées à peine nées de prendre leur essor vers les hautes cimes de l’abstraction. Et c’est, en second lieu, la complexité extraordinaire des faits biologiques, psychiques et sociaux, l’enchevêtrement, souvent inextricable, des phénomènes d’évolution, d’organisation, de combinaison et d’agrégation.[56]

[p.172] Les formules unitaires de M. Spencer nous mènent-elles, ainsi qu’il le pense, à des lois universelles, ou valent-elles plutôt comme de simples définitions logiques de termes excessivement généraux? Prenons, par exemple, sa célèbre loi de l’instabilité de l’homogène. Une loi est un rapport constant de coexistence ou de succession. La loi de M.

Spencer se range évidemment sous cette dernière rubrique. L’homogène y précède nécessairement l’hétérogène, et, puisque ces deux attributs pris ensemble signifient la somme totale des choses, nous [p.173] voilà, semble-t-il, en présence d’une loi universelle do succession. Il n’en est rien, cependant.

En effet, si l’hétérogène peut se définir un homogène dont les parties subissent l’action inégale de forces quelconques, l’homogène devra également pouvoir se déterminer par son contraire limité, restreint ou conditionné (forme ordinaire de la définition logique). On dira donc que l’homogène est de l’hétérogène dont toutes les parties subissent l’action égale de la même force. L’hétérogène, en ce sens, précéderait ex definitione l’homogène, et c’est de la multiplicité que jaillirait l’unité. Nous pourrions du même coup poser pour loi suprême la transition constante de l’hétérogène à l’homogène, ou l’instabilité de l’hétérogène.

Dès la plus haute antiquité, les philosophes ont pu soutenir sans grand risque que tout était un et multiple, vivant et inerte, mouvement

et repos, idée et matière, existence et néant. A leur suite, M.

Spencer vient affirmer aujourd’hui que tout est passage de l’homogène

à [p.174] l’hétérogène et vice versa. Mais, si dans la sphère des choses concrètes l’affirmation et la négation constituent deux classes distinctes de faits; s’il y a réellement des unités et des multiplicités dans les mathématiques, des mobiles et des inerties mobilisées, pour ainsi dire, par des chocs, dans la mécanique, des êtres vivants et des cadavres dans la biologie, etc.,—il n’en saurait être de même lorsque les termes généraux dénomment des concepts purs, des abstractions du dernier et suprême degré, invariablement régies par la loi de l’identité des contraires.

«Dans toutes les actions et réactions de force et de matière, conclut M.

Spencer[57], une dissemblance dans l’un ou l’autre des facteurs nécessite une dissemblance dans les effets, et en l’absence de toute dissemblance dans l’un ou l’autre des facteurs, les effets doivent être semblables.» Il ajoute que cette formule est [p.175] la plus abstraite de toutes celles où se résument pour nous les faits exprimés par la loi d’évolution. Rien de plus vrai. Mais la même conclusion se retrouve chez tous les penseurs, soit sous la forme de la loi de causalité, soit sous celle du principe logique d’identité. La règle de M. Spencer traduit fidèlement ce dernier principe, et l’indestructibilité de la force, dont il fait découler sa loi d’évolution, s’y ramène aussi. Car si A n’était pas identique à A, la force cesserait de s’égaler invariablement elle-même; elle pourrait se détruire.

NOTES:

[55] L’une se définit comme l’intégration des phénomènes physico-chimiques, et l’autre comme l’intégration, toujours accompagnée de différenciation, des phénomènes organiques et hyperorganiques. En réalité, cependant, dans la redistribution secondaire, l’intégration se rapporte surtout aux phénomènes physico-chimiques, inséparables des organiques et hyperorganiques. Il est vrai que M. Spencer accepte pour les phénomènes physico-chimiques une «différenciation latente» se déployant à de larges intervalles—telle la prétendue différenciation de la matière sidérale et terrestre qui produit les océans, les forêts, les montagnes, etc. Mais ne sont-ce pas là plutôt des comparaisons poétiques, une sorte de biologisme qui rappelle trop l’anthropomorphisme pour ne pas s’envisager comme un de ses vestiges?

[56] On pourrait toutefois se servir du terme évolution pour indiquer le genre logique auquel se ramènent, dans notre esprit, ces deux espèces voisines: le processus vital et le processus social. Ce dernier s’appellerait en ce cas progression (et, corrélativement, régression). Aujourd’hui, les idées sociologiques ont envahi la biologie et, par contre, les idées biologiques ont fait irruption dans la sociologie. La confusion arrive à son comble. On peut s’en assurer en particularisant, pour ainsi dire, les abstractions de ces deux sciences.

On s’aperçoit alors que le processus qui transforme les corps vivants, porte toujours, in concreto, sur une disposition quelconque de matière (tissus, cellules, éléments), et qu’il se réduit, en somme, à l’idée d’organisation. De même, ce qu’on appelle, par métaphore, une organisation sociale, évoque simplement l’idée d’une activité commune d’organismes semblables. Cette activité consciente ou inconsciente s’entretient pendant un laps quelconque de temps, en vue d’une progression ou d’une régression de certains rapports définis entre les organismes qui la manifestent.

[57] Premiers Principes, p. 516 de la trad. franç.

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[p.177]

POST-SCRIPTUM[58]