6. Folhas, rezas e dietas: a emergência da medicina tradicional e do pré-natal indígena

Capítulo 6 – Folhas, rezas e

 

dietas: a emergência da

 

medicina tradicional e do pré-

 

natal indígena

 

Os discursos dos indígenas que participaram dos encontros entre parteiras, pajés e agentes indígenas de saúde evidenciaram que grande parte dos saberes e das práticas relativas aos cuidados com a gestação e o parto são difusos e compartilhados pelos integrantes de uma dada comunidade. Esses cuidados mobilizam não só os cuidadores da saúde que atuam como 'especialistas'- xamãs, parteiras e agentes indígenas de saúde (AISs) -, mas também os familiares e parentes mais próximos da gestante. Alguns desses cuidados são de responsabilidade das próprias gestantes e de seus familiares, sem que haja a necessidade de se recorrer à intervenção especializada, mas outros só podem ser ministrados pelos pajés ou pelas parteiras. Além disso, a possibilidade de se responsabilizar por essas práticas é condicionada pelo gênero do cuidador indígena: ao passo que umas são de domínio exclusivo das mulheres, outras devem ser realizadas somente por homens situados na rede de parentesco da gestante.

Há um amplo e complexo conjunto de condutas, técnicas e recursos utilizados pelas comunidades indígenas do Alto Juruá nos cuidados com a gestação e o parto que pode ser compreendido como práticas de autoatenção (Menéndez, 2003). Essas práticas contribuem não só para garantir uma gestação tranquila e um bom parto, no sentido estrito, mas também fazem parte dos processos socioculturais de produção de pessoas aparentadas e de corpos, aqui concebidos como um conjunto de afecções ou modos de ser que constituem um habitus (Viveiros de Castro, 1996). Acredito que os enunciados dos participantes indígenas dos encontros do Alto Juruá sobre os cuidados com a gestação e o parto são expressivos das teorias de corporalidade vigentes entre os povos pano e informados pelo idioma de substancialidade, que instrumentaliza as relações entre parentes no processo de construção de corpos e produção de pessoas aparentadas e engendradas.

Por isso, colocam-se em diálogo os depoimentos prestados nesses eventos e as informações etnológicas produzidas por Lagrou (2007) sobre os Kaxinawa, de modo a auxiliar a compreensão das lógicas socioculturais particulares que organizam a interação entre parentes durante o empreendimento gestacional e no momento do nascimento. Mesmo que se refiram a um povo indígena particular, os dados apresentados pelo autor podem, em virtude uma possível unidade cultural, lançar luz sobre os discursos dos outros participantes pano que estiveram presentes nesses encontros. A escolha pelos Kaxinawa deveu-se a dois fatores: o primeiro diz respeito ao fato de a maioria dos participantes desses eventos pertencerem a esse povo, até mesmo por eles terem o maior contingente populacional nessa região; o outro se refere ao fato de esses estudos etnológicos serem os mais abundantes entre os povos pano.

Entre os cuidados com a gestação e o parto mencionados pelos participantes dos encontros do Alto Juruá, estão as dietas alimentares a serem observadas pela gestante e seu cônjuge e, às vezes, por toda a família; o uso de "folhas" e de "remédios da mata", feitos à base de plantas ou de animais para preparar um bom parto e desenvolver certas habilidades nas crianças; e as rezas empregadas para intervir em complicações que possam ocorrer nesse processo. Para se referir a esse conjunto de práticas indígenas utilizadas durante a gestação e o parto, os participantes dos encontros do Alto Juruá empregaram, de acordo com o contexto discursivo, as categorias de "medicina tradicional" e de "pré-natal tradicional ou indígena".

 

Medicina tradicional indígena como

 

categoria discursiva

A categoria medicina tradicional indígena irrompeu em meio aos discursos proferidos nos encontros entre parteiras, pajés e AISs quando se conversava sobre temas associados aos cuidados com a gestação e o parto. Os enunciados revelaram que são múltiplos os sentidos atribuídos a essa categoria pelos participantes desses eventos, e alguns deles emergiram no próprio processo dialógico estabelecido. Como variações da noção de medicina tradicional, os indígenas do Alto Juruá usaram as expressões "medicina natural", "medicina da mata", "medicina da floresta", "ervas medicina", "erva tradicional", "medicação tradicional", "remédios tradicionais", "remédios da mata", "ciência tradicional", "conhecimento tradicional" e até mesmo "pajelança".

Geralmente, os sentidos vinculados à medicina tradicional dizem respeito aos remédios feitos à base de plantas - as "folhas". Os participantes entendem que o uso das folhas e dos remédios da mata faz parte da cultura e da tradição de cada povo representado nesses eventos. Em alguns casos, as próprias plantas foram qualificadas como tradicionais. Na medida em que vida e tradição se confundem, o tradicional acaba por se tornar um atributo inerente às próprias plantas que, ao serem compreendidas como medicina, também exercem agência quando utilizadas para prevenir e tratar doenças.

 

A partir do momento em que nós começar a usar, ela começa a aparecer pra

nós, ela começa a chegar perto de nós, porque ali nós estamos juntos com

aquelas medicinas e aquelas medicinas tão junto de nós, (...) As coisas

tradicionais também têm sua vez. (AIS kaxinawa)

 

Os discursos veiculados durante os encontros demonstram o quanto a reflexão sobre a importância do uso das plantas medicinais já vem ocorrendo em algumas comunidades indígenas do Alto Juruá. Esse é o caso das comunidades da TI Kaxinawa de Humaitá que, para promoverem o "renascimento das ervas medicina", criaram o agente de medicina tradicional que, além de ser o responsável por preparar e manter um horto de plantas medicinais, trata de algumas doenças com as ervas que conhece.

Eu quero falar um pouco do trabalho que a gente vem fazendo na nossa

comunidade. (,..) A 'erva medicina "na minha aldeia é uma fonte que tá

renascendo com muita potência. Inclusive, a gente já tem também uma área

plantada. (...) Porque a gente veio vendo, analisando que a parte da nossa

cultura tara um pouco esquecida. As pessoas não estavam ligando mais pra

parte da erva. Então, com o estudo da natureza a gente descobriu que isso

era uma fonte muito importante. Aí a gente criou essa área! (...) As pessoas

que trabalham com a 'erva medicina" nós chamamos de agente de medicina

tradicional (AIS kaxinawa).

Então, lá na minha aldeia eu sou agente de medicina tradicional. Durante

quatro anos eu pesquisei com meu pai, com minha tia, e já dá pra mim

trabalhar pra curar algum sintoma de doença dentro da comunidade. (...) Eu

venho trabalhando ao lado da minha tia para curar qualquer sintoma de

doença que aparece dentro da comunidade. (...) No caso de nós não puder

resolver na aldeia, tem a nossa AIS que é para resolver na parte do nawa.

(Agente de medicina tradicional kaxinawa)

 

A experiência de Humaitá estimulou um kaxinawa do Caucho a aprender sobre as "ervas medicina" com os mais velhos e a plantá-las em sua comunidade. Com aquilo que aprendeu junto a seus parentes e em suas pesquisas, ele também atende às pessoas que o procuram, 'Aqueles que não têm vergonha e me procuram, eu tô à disposição pra atender. Eu tenho essas mudas lá já plantadas (...) e meu sonho é cada vez aumentar mais e não diminuir" (AIS kaxinawa).

Pelo visto, as iniciativas locais de promoção da medicina tradicional estão cada vez mais difundidas entre os povos indígenas do Alto Juruá. Talvez esse seja um aspecto do fenômeno de "revitalização cultural" (Olhar Etnográfico, 2006b) atualmente vivenciado por esses povos. Se assim for, esse fenômeno vem contribuindo para a emergência de outras posições sociais nas comunidades indígenas, corno é o caso do agente de medicina tradicional kaxinawa.

Mas a medicina tradicional também é compreendida por alguns participantes como uma atribuição dos pajés. "Ele tava falando o pensamento dele sobre a medicina tradicional. É assim: do jeito que tem os médicos na cidade, tem os pajé que sabem de medicina. Ele falou que os pajés também são os médicos das comunidades lá na sua aldeia" (AIS traduz a fala de um pajé). Os pajés são reconhecidos por saberem sobre os remédios da mata, pois são eles que dominam a ciência tradicional.

 

O pajé conhece da medicina tradicional, como também a prevenção. Antes

de acontecer tem que prevenir, né? A mulher quando é grávida, no primeiro

mês, vai tirando remédio da mata até nascer. Quando nasce, a gente banha

até crescer, até ser batizado e mudar o dente. Essa é a ciência tradicional

dos pajés. Eu admiro muito essas coisas da tradição. (AIS kaxinawa)

 

Outro pajé kaxinawa, igualmente, chegou a afirmar que, com o seu conhecimento sobre as "ervas medicinas", ele pode ajudar as mulheres a se recuperarem rapidamente após o parto. As folhas e outros remédios da mata utilizados pelos pajés também compõem um tipo de "kit do índio". O problema é que, atualmente, nem sempre as plantas utilizadas como remédios tradicionais estão acessíveis às comunidades indígenas.

 

Eu, corno Huni Kuin, tenho orgulho de dizer que eu não sei de tudo... Tô aqui

pra aprender! Por isso tô aqui! Por mais que eu não vou ser parteiro, como

seria a mulher, mas posso ajudar. Como? Com ervas medicinais! Qual o

tipo? Se precisar de um cozimento pra desinflamar, por exemplo: nasceu

bebê ontem bem cedo, então, à tarde a gente vai pegar uma erva medicinai,

põe pra amornar na água, mais tarde dá um banho. Com três, quatro dias, tá

desinflamando toda a mulher que deu à luz. Isso é um tipo de kit do índio!

Não é só o branco que tem kit, não! O pajé também tem! Nós temos! (...) O

que nós precisamos é do kit do pajé: traga essa compressa pra desinflamar,

traga a cera do mel de abelha pra colocar na coroa da criança pra não pegar

quebrante, vento caído. Nós, Huni Kuin Kaxinawa! (...) Hoje tatuo querendo

só do branco: gilete, guarda-chuva, lanterna... Não precisa! Se precisasse de

lanterna nós não era nascido! Eu não tava aqui conversando! E tem o nosso

kit do índio; Óleo de copaíba pra passar na moleira pra não tomar susto, não

dá agonia, ataque, alguma coisa... Pega um remédio e bota nos olhos

quando o bebê nasce, o sumo de uma folhinha, pra que o espírito (yuxin)

não assombre a criança, fazendo careta pra ela tomar susto! Kueeeeee,

kueeee, kueee! Já foi a alma (yuxin) da criança! Então, pra não dá aquilo,

pra não dormir ruim, pra não levar maldade, pega o remédio, abre o olho do

bebezinho e coloca um pinguinho. Ele vai sentir um pouquinho, vai chorar,

vai doer, mas aquilo vai preservar o espírito dele pra não ser carregado! Na

hora que nasce a criança, às vezes tem um espírito adiantado que também

quer ser parteira! Quer pegar a alma do bebê e levar/Multas das vezes o

bebê com dois, três dias chora, chora e morrei A£ diz que o espírito

carregou! Mas eu não sou realmente pajé espiritivo!

 

Contudo, apesar de os pajés serem reconhecidos como grandes sabedores da ciência da mata, há conhecimentos sobre as plantas que também são difundidos entre as famílias indígenas do Alto Juruá.

 

Quando existe problema de doença na aldeia, que depende da medicina, às

vezes procuram o pajé. Mas multas famílias conhecem um pouco dessa

medicina. Então, não depende quase de ir atrás de um profissional como o

pajé, porque quase toda a família tem um pouco de conhecimento. Quando a

mulher ganha o bebê, os pais mesmo se dividem pra fazer aquele tipo de

prevenção, como falam. O posto de saúde tem a vacina pra evitar certas

doenças; tem a mesma coisa na tradição. (AIS kaxinawa)

 

Para enfrentar as doenças, percebidas corno espíritos - yuxin -que, na sua agência entram no corpo da pessoa, os Kaxinawa utilizam uma série de recursos. As influências nocivas que os yuxin exercem sobre os recém-nascidos levando-os a adoecer, corno no caso em que o yuxin quer levar a alma do recém-nascido aqui descrito pelo pajé, são neutralizadas pela queima de ervas aromáticas dentro da rede, pelos banhos à base de plantas e pela aplicação do sumo de determinadas folhas nos olhos da criança. A maior parte das plantas usadas no banho medicinal tem a propriedade de tornar a criança invisível aos olhos do agente causador da doença (Lagrou, 2007).

 

Coletei vários exemplos de doenças tratadas com 'folhas do mato" (...)

causadas pelos yuxin: quando uma criança chora muito de noite, entende-se

que um yuxin está tentando levar sua alma, nesse caso folhas são

queimadas para afastar os yuxin; quando uma pessoa é pega pelos yuxin,

será com plantas medicinais espremidas nos alhos que ela será trazida de

volta à vida normal; e se os yuxin da caça vêm, não para roubar a alma, mas

para transformar o corpo da vítima em um deles, será novamente com

plantas que os humanos os combaterão. (Lagrou, 2007: 399)

 

Durante os encontros de parteiras, pajés e AISs que aconteceram na aldeia do Caucho, em Tarauacá, os Katukina da aldeia Sete Estrelas apresentaram outro ponto de vista: eles não conheciam aquilo que os parentes indígenas chamaram de "medicina da mata" e contaram que em sua aldeia as doenças eram curadas somente pelas rezas do pajé.

 

Eu vou falar um pouco aqui pros meus parentes. Tô participando nessa

oficina muito maravilhosa, mas só que eu tô um pouco vergonhoso. Por quê?

Porque eu tô vendo os meus parentes falar um pouco de medicina - o pouco

que eu tô entendendo - e nós não sabe esse negócio de medicina. Nenhum

de nós entende o que é medicina da mata pra curar doença. A doença que

nós cura é através de reza de pajé!(...) Na parte da mulher, nós não tem as

folhas pra dar pra ela. Quando a mulher ganha neném nós faz só na reza

dos pajés mesmo, pra aquela mulher ganhar neném em paz. Nossa

realidade é essa. Só isso que eu queria dizer. (Cacique katukina)

 

A medicina tradicional em diálogo

 

No fluir do diálogo que aconteceu durante no encontro da Aldeia Morada Nova, município de Feijó, os sentidos atribuídos à medicina tradicional indígena foram emergindo à medida que as pessoas se manifestavam: Um AIS kaxinawa disse entender a medicina tradicional como a ciência advinda da cultura antiga de cada um dos povos indígenas ali representados. Nesse contexto de fala, a ciência aparece como sinônimo dos conhecimentos de domínio dos pajés e das parteiras.

 

O que eu entendo como medicina tradicional é a ciência que cada povo

indígena tem desde a cultura antiga que eles vêm preservando. É essa

ciência relacionada ao pajé e à parteira. A medicina tradicional envolve o

trabalho desse pessoal. Então, é uma ciência, é um conhecimento que nós

temos muito rico na nossa aldeia. O que eu entendo como medicina

tradicional é isso aí. (AIS kaxinawa)

 

Diante dessa colocação, algumas anciãs indígenas perguntaram para os demais participantes se o conhecimento de "fazer a mulher ganhar neném" se constituía em uma ciência e se, neste caso, o conhecimento de todas elas e dos pajés formava a medicina tradicional.

Elas vieram me perguntar se era mais ou menos assim: isso aqui é uma

ciência, no pensamento delas, só de fazer a mulher ganhar neném. Essa

daqui sabe tratar dor na barriga, ela esfrega tua barriga até você ficar bom.

Ela disse que tá pensando que isso aí é outra ciência que ela tem. Outra

medicina que ela usa. Ela disse que quando uma pessoa tá com dor na

cabeça e ela não sabe o remédio, aí ela vai na mata e busca outro. Ela diz

assim: 'eu acho que dá pra fazer outro tipo de remédio: 'Será que juntando

os conhecimentos da gente forma a nossa medicina tradicional?'. Elas tão

perguntando. (AIS kaxinawa)

 

Valendo-se do conhecimento em construção baseado no diálogo sobre medicina tradicional, as anciãs tentavam adaptar as novas informações à sua experiência. Em seu ponto de vista, cada conhecimento aplicado a fim de intervir em situações específicas representava uma ciência - para fazer a mulher ganhar neném é uma; para tratar dor de barriga é outra. Além disso, cada pessoa detinha conhecimentos diferentes entre si, ou seja, apresentava uma ciência particular e trabalhava com uma medicina específica. Sustentada sobre essa lógica, a medicina tradicional, então, se constituiria no conjunto desses conhecimentos e práticas.

A fala das anciãs também evidenciou o caráter experimental dos saberes e das práticas tradicionais de cuidados com a saúde. A todo o momento, em razão das necessidades de saúde, as pessoas fazem novos experimentos tentando tratar e curar as doenças que aparecem em seu cotidiano. Nesse processo, os conhecimentos são permanentemente atualizados, o que demonstra o caráter dinâmico da tradição como entendida pelos indígenas.

Por outro lado, os saberes especializados são de domínios de pessoas particulares, pois são obtidos nas experiências vividas no decorrer de suas trajetórias, ao passo que os compartilhados são aqueles de domínio familiar e comunitário. Cada 'especialista' teria um saber único, composto por conhecimentos não compartilhados com nenhum outro especialista, ainda que classificados sob um mesmo rótulo (pajé, parteira), e também um saber comum, compartilhado não só com outros especialistas, mas também com a comunidade como um todo.

Para contribuir com o debate instaurado, um AIS kaxinawa ampliou a definição de medicina tradicional a fim de abarcar o conhecimento sobre o solo, a floresta, a água e os animais, porque esses elementos são utilizadas pelas pessoas para fazerem a sua ciência. Dessa maneira, a medicina tradicional se constituiria em um conhecimento natural e também um saber prático.

 

Quando se fala da medicina tradicional que vocês colocaram aqui, era isso: a

nossa medicina tradicional era todo o conhecimento de um aos outros, dos

nossos antepassados, que eles colocaram a sua ideia na questão do solo,

da floresta, dos líquidos que é a água. Tudo um pouco disso a£ nossos

animais, tudo é medicina tradicional, porque alguma coisa desses objetos

você usa na sua ciência, nos seus costumes, nos seus ritmos, pra fazer uma

medicina daquilo ali. Então, é um conhecimento mesmo natural, que traz

alegria pra todo mundo na hora que você consegue aquilo. (...) Na questão

das presas dos animais, da queixada, você toma um chá e ele não te

prejudica, você fica mais saudável ainda! Então, a medicina tradicional é o

conhecimento de cada um aqui, a troca de experiência, de cada um aqui vai

enriquecer os conhecimentos de cada um e levar pra sua comunidade. E

tentar fazer isso, pra não depender de dizer: 'Bom, melhorou o quê na

questão das parteiras?’. ‘Ah, melhorou porque veio tesoura'. (...) Isso não

melhorou, não! Isso até contribuiu com uma coisa talvez diferente:

aprendemos um pouco da técnica, mas a prática é o mais importante! Eu

acho que hoje não são os objetos, os materiais que vão melhorar, que vão

fortalecer. Eu acho que é a prática disso que a gente não pode perder! Isso

que é o melhor! Então, é por isso que hoje a gente tá caindo nessa

dependência do branco, por que: ‘Ah, nós só vamos ser parteira se temos o

kit!" Então, ouvi ali a parteira falando que ela tem um certificado de parteira,

mas não tem o kit. Talvez ela seja melhor parteira tradicional do que as

outras que tão confiando nos seus kits. Só vai cuidar se tem o kit? Às vezes,

pode ser uma coisa que vai falhar ali. Então, a melhor coisa no seu trabalho

é a sua boa vontade, o seu interesse, o seu conhecimento. Ali que vai fazer

tudo se transformar na nossa medicina, na boa vontade, em tudo o que a

população vai sentir agradável. Muras vezes quando a gente fala de projeto,

o parente pensa ‘Ah, é dinheiro! Projeto, ninguém faz sem dinheiro/Mas

projeto é quando você se planeia pra trabalhar e garantir aquilo quanto

tempo puder, É um projeto de vida: Tudo isso aqui é nossa medicinai Tudo o

quanto você pensar da sua ciência, da sua sabedoria, ela pode ser uma

medicina. Às vezes, a pessoa não acredita que uma terra dessa serve pra

medicina! Serve sim: Uma água serve sim pra medicina tradicional! Roda a

nossa floresta, todo e qualquer pé de árvore é uma medicina. Então, dá

ânimo pra gente esses conhecimentos! (AIS kaxinawa)

Nesse processo, uma das antropólogas da equipe de execução dos eventos também se engajou nos debates acerca dos sentidos relacionados ao termo da medicina tradicional indígena. Após a reflexão proposta pelas anciãs indígenas, a antropóloga, em sua autoridade discursiva, afirmou que, para o branco, a medicina tradicional é o conhecimento de cada um, ao mesmo tempo que é o conhecimento de "todo mundo".

 

Para o branco, quando fala medicina tradicional, é o conhecimento dela,

dela, dela, dela... De cada um! É diferente ? É diferente! Mas se juntar é

muito conhecimento! Se juntar é muito! Então, quando a gente tá falando de

medicina tradicional, tá falando de todo mundo. Um conhece remédio pra

uma coisa, outro pra outra, uma sabe mexer quando a mulher tá tendo o

neném de um jeito, outra sabe de outro. Tudo isso é o que a gente

considera, e que o branco considera medicina tradicional! (...) Então, eu acho

que é importante pensar que a medicina tradicional não é só a planta. É o

pensamento, é o conhecimento de cada um. É muito mais do que planta. É

diferente do branco. Branco pensa muito em remédio e eu acho que, quando

a gente pensa medicina tradicional, tá pensando em tudo isso. O

conhecimento de todo mundo, o pensamento de todo mundo. O que

aprendeu, o que foi repassado pela avó que passou pra filha, que passou pra

neta. É isso que a gente tá falando quando fala em medicina tradicional.

 

Assim, o caráter de ciência atribuído à medicina tradicional emergiu durante o processo dialógico propiciado pelos encontros no Alto Juruá a partir da própria reflexão acerca do tema realizada por seus participantes. Nesse caso, o antropólogo se engajou no debate contribuindo para a construção de um consenso situacional sobre a noção de medicina tradicional indígena. Digo situacional porque, por meio do diálogo, os participantes do encontro da Morada Nova estabeleceram um consenso sobre os sentidos que informam a noção de medicina tradicional. Mas, na verdade, esses sentidos são constantemente reinventados cada vez que pautados em um processo comunicativo dinâmico e criativo como aquele que aconteceu nos encontros de parteiras, pajés e AISs.

Ao se deter sobre os discursos dos participantes dos eventos comunicativos que aconteceram no Alto Juruá, percebe-se que a concepção de medicina tradicional se apresenta como um código. A esse código estão vinculados múltiplos sentidos, os quais só são desvelados quando se consideram as relações que ele mantém com outras categorias simbólicas, às quais a MT está associada. Para apreender e compreender esses múltiplos sentidos, é necessário considerar o contexto discursivo em que essas categorias são acessadas. Dessa forma, outra dimensão significativa da medicina tradicional emerge quando nos debruçamos sobre a categoria discursiva "pré-natal indígena" ou "pré-natal tradicional" utilizada pelos participantes dos encontros ao se referirem aos cuidados tomados na comunidade durante o período da gestação.

 

Dietas, condutas e remédios do mato:

 

a emergência do pré-natal indígena

 

Os povos indígenas representados nas reuniões de parteiras, pajés e AISs realizam uma série de práticas de autoatenção durante a gravidez que também podem ser englobadas pela categoria 'medicina tradicional'. Além do uso das folhas e dos remédios feitos à base de plantas, os participantes dos encontros ainda mencionaram o uso de substâncias animais e das dietas que precisam ser realizadas durante a gravidez para garantir um bom parto.

Uma das práticas amplamente difundidas entre os povos pano é o uso de uma substância exsudada pelo sapo chamado kampô (Phyllomedusa bicolor). As pessoas aplicam essa substância sobre queimaduras superficiais nos braços ou nas pernas, por isso é conhecida também como "vacina do sapo" ou "injeções de kampô". "As "injeções de kampô" são usadas principalmente pelos homens para melhorar suas capacidades cinegéticas e eliminar a preguiça. (...) As mulheres usam o kampô durante a gravidez para ficarem fortes e para que as crianças nasçam sadias" (Instituto Olhar Etnográfico, 2006b: 79).

O uso do kampô foi apresentado pelos Katukina durante os encontros do Alto Juruá como uma prática que faz parte do seu arcabouço cultural. "Pra nós, isso é da cultura mesmo. Vem de muito tempo atrás, de nossos antigos o negócio do kampô. (...) Isso é a nossa cultura, a cultura dos índios katukina! Antes de ganhar neném, sempre a mulher grávida tem o direito de tomar o kampô" (Pajé katukina). Os Katukina explicaram que as grávidas aplicam o kampô para diminuir os enjoos, o cansaço, a fraqueza e a preguiça. Ele também é usado para preparar um bom parto, prevenir certas doenças e promover a saúde da criança. As mulheres tomam kampô "pra ficar forte e continuar trabalhando: lavar roupa e buscar macaxeira no roçado" (Parteira katukina). Os Katukina explicam que antigamente eram os pajés que aplicaram o kampô, mas atualmente

qualquer pessoa pode fazê-lo.1

Outra prática de autoatenção utilizada pelos povos indígenas representados nos encontros no Alto Juruá são as dietas alimentares que devem ser observadas pelos casais durante a gestação. Há alimentos que, ao serem consumidos, podem trazer prejuízos à gestação ou ao parto, ou mesmo causar doenças no recém-nascido. Outros são recomendados para esse período por promoverem uma boa gravidez e um bom parto, preservarem a saúde da grávida e desenvolverem certas capacidades na criança.

Por isso, a parteira jaminawa-arara aconselha as gestantes de sua aldeia a não comerem tatu para que não tenham dificuldade em parir, já que é difícil arrancá-lo de sua toca. Ao mesmo tempo, recomenda a cabeça de paca, porque esse animal, "ao suspirar de uma só vez" ajuda o neném a nascer rapidamente.

 

Eu não dou não dou tatu pra ela comer porque faz mal. Pra gente arrancar o

tatu da toca faz força, né? Aí dificulta pra criança nascer também. Tatu eu

não deixo comer! Paca eu dou a cabeça porque o meu pai dizia que quando

ela suspira é de uma vez só. Igual quando o neném nasce: é de uma vez

também. (Parteira jaminawa-arara)

 

Enquanto a mulher está grávida, os Katukina recomendam ao casal se abster de alimentos - caças, peixes e frutas - que podem trazer sofrimento para a parturiente e dificultar o nascimento da criança. Por exemplo, se a grávida comer jabuti, a criança ficará pregada no seu útero, da mesma forma que a carne do jabuti é prosa ao casco. Quando acontece de a gestante ou seu marido ingerir algum alimento não recomendado, o pajé precisa rezar.

Mulher grávida não pode comer jabuti, jacaré, arraia, bodó e também

algumas frutas. Mulher grávida não pode comer para não sofrer no parto. Ela

sofre e não ganha. Daí, pra ganhar, o pajé tem que rezar a comida que ela

comeu. Aí ela ganha. Se não rezar também, só operando. É assim que faz.

Eu também sou pajé. (AIS katukina)

 

Os Kaxinawa também mencionaram a importância das dietas durante a gestação como medida para evitar problemas no parto e o adoecimento da mulher e do recém-nascido. Um pajé huni kuin apresenta explicações mais detalhadas sobre os motivos que fazem da dieta uma prática de saúde importante:

 

As mulheres não devem comer bodó (peixe), porque é difícil pra sair do

buraco: ele abre a asa, rasga tudo e quebra. Aquilo faz tipo uma hemorragia

e leva a morte no parto! Não sai o bebê/Quer sair de qualquer maneira,

atravessado. (...) Essa é a dieta dos indígenas. Não pode comer jabuti, que

dá hemorragia: você quebra um jabuti e ele sangra bastante. Assim diziam

os anteriores, os meus avós, (...) E outro, tem bicho que come - bodó, paca

de rabo arraia e outros - e que dão problema nos restos das crianças; prega

lá e multas das vezes quando se leva pra cidade o nawa passa a faca. Aí

precisa lutar: embora, põe a luva na mão, mete dentro/Isso pode prejudicar!

Eu ouvi aqui, sobre aquele remédio que toma durante nove meses pra

despachar. Então, você tomando aquele remédio, é um tipo de pré-natal!

Com isso resolve tudo. Não precisa nem tocar com a mão, não! A criança

mesmo fica normal, no dia fica direito, muita das vezes não vai sangrar

muito; multas vezes não vai dar muita dor. Quando sentir, vai e ganha logo.

Já fica preparado olhando as matas pra correr lá e despachar. (Pajé

kaxinawa)

 

Ao garantirem o crescimento corporal bem-sucedido do novo ser que está sendo gerado, as dietas remetem à definição social do corpo kaxinawa, concebido como "pessoa estendida", por incluir "seus parentes próximos, pessoas que viveram juntas por muito tempo, que se alimentaram e foram alimentadas umas pelas outras" (Lagrou, 2007: 328). É justamente por fazer parte de um mesmo "corpo estendido" que o casal está sujeito a inúmeras dietas e cuidados durante a gestação e após o parto.

Os pais do ser que está sendo gerado, por isso, devem evitar uma série de alimentos e condutas, de modo a não prejudicar a saúde da criança, nem comprometer o parto. Para prevenir doenças causadas pela quebra das dietas, os pais e os avós orientam as grávidas e seus cônjuges sobre os alimentos que devem ser evitados durante a gestação para que a criança não seja acometida por 'ataques' e nasça deficiente.

 

Então, o povo kaxinawa é a mesma coisa que as Katukina falaram. Na

gravidez, tem o acompanhamento dos pais e dos avós sobre a comida. (...)

Quando a mulher engravida não pode comer muita coisa para a criança não

ter aquele ataque que nós chamamos dubaichedyke! Quando dá aquele

ataque, a criança trinca os dentes e fica babando. Pra criança não nascer

deficiente e ficar dando aquele ataque, a mulher não pode comer muita

coisa. (AIS kaxinawa)

 

E cabe destacar, além disse, que as prescrições alimentares durante a gestação são diferentes das que devem ser observadas depois do nascimento. No primeiro caso, as atividades e a alimentação da mãe e do pai influenciam diretamente a formação do feto; no segundo, a criança passa a estar exposta não só aos fluidos corporais de seus pais, mas também a outras influências advindas de seu ambiente externo.

Vários participantes kaxinawa fizeram menção às doenças, tais como tremedeiras, ataques e frioso, que acometem as crianças em razão de seus pais não terem observado as dietas recomendadas para o período da gestação e do pós-parto. "Porque, se come poraquê quando tá grávida, a criança fica tremendo; aquele frioso chega muito" (AIS-pajé kaxinawa). Quando a criança adoece em função de os pais não terem observado as dietas prescritas para o período da gestação ou do pós-parto, serão os movimentos do seu corpo e a sua expressão facial enquanto dorme que indicarão a origem do padecimento.

 

Enquanto dorme, o bebê, cujos pais comeram da carne destes animais

específicos durante o período da gestação, temporariamente 'torna-se" (...) o

filho do animal que envia a doença. Convulsões e espasmos noturnos que se

apoderam da vítima são designados yawabake, filhote de queixada,

xinubake, filhote de macaco-prego, ou amenbake, filhote de capivara;

citamos apenas os mais comuns e os mais violentos. (Lagrou, 2007: 355-

356)

Na explicação de um pajé kaxinawa, alguns bichos não devem ser comidos justamente por apresentarem masná, um atributo de feiticeiros que também os torna pajés. Se a carne de um desses "animais mandingueiros" for ingerida durante a gestação, o seu

espírito (yuxin) se vingará.2 Essa vingança recairá não diretamente na pessoa que o matou, mas sobre seus parentes próximos, principalmente quando passam por transformações físicas e sociais que os tornam especialmente vulneráveis, como é o caso do período da gravidez.

 

Enquanto tá grávida, não pode comer esses bichos porque, diziam os

nossos antigos, eles têm masná. Masná é uma coisa de mandingueiro: ele é

um animal, mas é pajé também. Ele gosta do vingança! A traíra gosta de

vingança! Que vingança é essa? Se você come a traíra, a traíra tem um

espírito mal. Todos os objetos têm o seu espírito mal e têm a alma que nasce

com ele - tem os dois! A sua alma não pode sair do seu corpo; o espírito que

você nasceu com ele, que é um anjo, não pode sair do seu corpo! Agora sai

a alma da gente. Porque se sai o espírito, você já foi. É igual coração! Agora

a alma que o espírito carrega é outra! Aquele é que faz a gente se perder! É

um espírito adiantado, né?! Então, essa dieta é por ai (...) Quando a mãe tá

grávida não come dente de siri, caranguejo. (...) Ele é perigoso, é

mandingueiro! Se você faz mal pra ele, ele se vinga na hora. Não vinga em

você, nem em seu marido, mas vinga no filho ou no neto. De qualquer

maneira ele faz a parte dele. (...) Quem diz isso são os pajés antigos! Não

sou eu que tô dizendo, apenas sou terceira palavra! Ninguém deve duvidar!

Essa parte que eu quero dizer. (Pajé kaxinawa)

 

Nesse caso, as dietas são fundamentais para proteger a saúde dos pais e da criança, porque há determinados animais com yuxin que, ao serem caçados, podem querer se vingar diretamente ou por meio dos seus familiares, daqueles que tenham ingerido a sua carne. O animal executa sua vingança atacando os humanos justamente no momento em que o seu yuxin se desprende do corpo. "Uma vez que perdeu seu corpo, está livre para assombrar o matador ou aquele que comeu de sua carne através de imagens que, como 'duplos' de um corpo morto, têm intenções de vingança" (Lagrou, 2007: 348). Mas não são todos os animais que realizam vingança póstuma, semente os que possuem yuxin.

Os animais caracterizados pela possessão do yuxin com a capacidade de se

vingar sem usar o corpo pertencem à classe de seres com duplo, e semente

esses seres são descritos como tendo yuxin. Estes seres são capazes de se

vingar dos humanos, o que significa que se tornam como humanos.

Vingança implica agência e intencionalidade, características da ação

humana. Neste sentido, o que era ou parecia ser não mais que uma caça

passiva pode transformar-se em um real inimigo. A vingança potencial de

determinados animais, através da transmissão de doenças para parentes

próximos do ofensor, é revelada para a consciência através da sua aparição

em forma humana nos sonhos e visões. (Lagrou, 2007: 354)

 

As crianças, em razão de terem corpos fracos, e de suas almas ainda não terem se fixado em seus corpos, estão "especialmente expostas às chamadas noturnas do yuxin; os bebês assustados pelo yuxin têm, em geral, febre alta e choram a noite toda" (Lagrou, 2007: 305).

Portanto, a doença causada pela quebra da dieta pode acontecer tanto em virtude da vingança do espírito do animal caçado como pela transmissão das características de determinados animais ou plantas para a pessoa que os ingeriu (Lagrou, 2007: 223). No último caso, a lógica que informa a prática da dieta é a da semelhança. Por exemplo: o fato de o jabuti sangrar demais ao ser morto leva a mulher a ter hemorragia na hora do parto; ou, então, o fato de a anta suspirar de uma só vez faz com que a criança seja "despachada" rapidamente.

Seguindo a mesma lógica, determinadas plantas e animais são usados durante a gravidez para fazer com que suas características sejam transferidas às crianças. Isso faz com que, "dependendo da classificação de cada planta ou animal, o contato seja procurado ou evitado" (McCallum, 1999: 169).

Eis o princípio que informa o código culinário kaxinawa no qual a pessoa se torna aquilo que come. Nessa lógica culinária, "o que alguém come irá se tornar sua carne e por essa razão não se deve comer aquilo que é demasiadamente diferente de si mesmo" (Lagrou, 2007: 353). A possibilidade de se tornar outro está associada à capacidade de a pessoa acostumar o seu corpo ao modo de vida desse outro, comendo o que ele come ou mesmo o comendo. Se assim for, então, o consumo dos alimentos dos brancos também pode produzir uma transformação corporal que implica, por sua vez, uma mudança de identidade (Instituto Olhar Etnográfico, 2006b).

 

De primeiro o meu tio aqui era matador de caça, porque a mãe e o pai dele

cumpriram a dieta. Aquela comida que eles se alimentaram, fez com que ele

fosse um índio marupiara, como nós chamamos, ia lá e sabia aonde tara a

caça. Hoje, nossas crianças, tenho certeza que não são mais assim, como

eu também não sou, matador de caça. Multas das vezes qualquer coisinha a

gente tá com raiva, critica muito os parentes. Porque o nosso pai e a nossa

mãe comeram qualquer comida. Hoje nossas crianças são muito

apaixonadas por futebol é porque, eu tenho certeza, nós comemos aquela

alimentação que, mesmo sondo um animal da mata, pula pra aqui, pula pra

acolá e aquilo vai puxando, né? (AIS kaxinawa)

 

O pré-natal tradicional como categoria

 

híbrida

 

No espaço formal de atenção à saúde, a assistência ao pré-natal é entendida corno um conjunto de consultas e de exames executados pelos profissionais da saúde no acompanhamento das gestantes, visando a prevenir doenças e a promover uma gravidez e um parto seguros. Segundo a Organização Mundial da Saúde (OMS), "a assistência pré-natal é um conjunto de cuidados médicos, nutricionais, psicológicos e sociais, destinados a proteger o binômio mãe-feto durante a gravidez, parto e puerpério, tendo como principal finalidade a diminuição da morbidade e da mortalidade materna e perinatal" (Costa e Sousa, 2002: 17). Os conhecimentos biomédicos que informam a assistência ao pré-natal são, em termos epistemológicos, radicalmente diferentes dos saberes relacionados aos cuidados com a gestação entre os povos indígenas representados nos encontros que ocorreram no Alto Juruá.

Os participantes indígenas desses eventos comunicativos se apropriaram e indigenizaram a noção de pré-natal, originalmente inscrita no contexto do sistema oficial de saúde, utilizando-a para se referirem aos diferentes cuidados prestados à gestante em contextos étnico-comunitários particulares. Ao atravessar as fronteiras da diferença cultural e ser esvaziada semanticamente, a noção do pré-natal, como símbolo deslocado, surge nos discursos indígenas como a categoria híbrida "pré-natal tradicional".

 

Antes ninguém tinha o pré-natal. Por que a gente não tinha o pré-natal?

Porque nós mesmos quando estávamos grávidas sabíamos nos cuidar. As

nossas mães procuravam saber se nós tava grávida e com quantos meses.

Então, se você não se cuidou, você diz pra sua mãe e a ela vai tentar rifar

aquela criança pra não ficar pregada. Essa é a nossa prevenção e os nossos

cuidados com a pessoa que tá grávida. Nós mesmos temos como prevenir,

ajeitar o bebê pra ele nascer normal né? Então essa que é a orientação pras

grávidas do povo huni kuin. (Parteira kaxinawa)

 

Nos discursos veiculados nos encontros do Alto Juruá, os cuidados observados durante a gestação - a aplicação do kampô, as dietas, o uso de folhas e remédios da mata e as rezas - aparecem sob o rótulo de "pré-natal tradicional" ou "pré-natal indígena".

 

Muitas vezes, o pré-natal é aquilo que vocês sempre fazem: o pré-natal

tradicional. Só mudou a palavra e fez com que as mulheres também

procurassem o médico pra fazer o pré-natal do nawa. Mas, geralmente, o

pré-natal é aquele que a gente faz quando a mulher tá com três, quatro

meses: e pajé tira folha e começa a passar. Todo mundo falou que sempre

passou folha. Então, eu acho que todo mundo já fazia o pré-natal tradicional.

Eu fiquei preocupada porque a intenção do curso não é mudar da forma do

tradicional pro técnico. Isso a gente não pode perder! Tirar o tradicional pra

mudar totalmente pro nawa, né? (Liderança kaxinawa)

 

O uso do termo "pré-natal" pode indicar um esforço dos participantes desses encontros em traduzir para os termos dos não índios o conjunto de cuidados indígenas com a gestação. Afinal de contas, como diz um AIS kaxinawa: "Tamo misturando nawa e nós; pra nawa entender e nós entender".

 

Esse é um conhecimento que a gente tem: o pré-natal indígena pra não ter

muito sofrimento no parto. É por isso que nós temos nossas ervas medicinais

tradicionais. A gente diz hoje que quem conhece a medicina da mata é

considerado nosso médico indígena lá da comunidade. (...) A gente vai com

pajé que ele entende das ervas. Nós temos o remédio da medicina da mata

que podemos pegar e levar num vaso pra dar pra mulher grávida. (...) Então

só isso daí. Outra coisa é não comer certos animais pra não ter problema no

parto. (AIS kaxinawa)

 

Alguns participantes afirmaram que em suas aldeias as parteiras, os pajés e o agente de saúde atuam em conjunto para fazer o pré-natal das grávidas. Todavia, para alguns pajés kaxinawa, antigamente não existia "esse tal de pré-natal". Da mesma forma, um deles disse não saber o que significava o pré-natal por essa ser uma palavra do branco. "Falaram de dieta e de pré-natal. Eu tô imitando aqui! Porque eu nem sei o que é pré-natal!"

 

Anteriormente, ninguém via esse pré-natal! (...) Era um povo muito diferente

e era bom! Se cuidava muito, usava os remédios e tudo. É a cultura do

branco que dá o nome de pré-natal! O que faz hoje? Todos os meses quando

a mulher tá grávida tem que fazer pré-natal: leva pro posto pra fazer pré-

natal. Eu acho que, quando o branco criou isso, tirou muito sentido dos

parentes que foram desacreditando do que nós sabíamos anteriormente e

acreditando na coisa do branco! O branco tirou toda aquela sabedoria,

aquele dom! Tudo o que a gente sabia, o branco foi tirando devagarzinho!

(Pajé kaxinawa)

 

Em resposta à reflexão feita por esse pajé, outro pajé afirmou existir, sim, o pré-natal indígena, só que em vez de usar máquinas como os brancos, os índios usam a folha, a mão e o entendimento.

 

O nosso parente falou que não tinha pré-natal, mas índio tem pré-natal!

Aquilo que fazia pra ajeitar era tipo um pré-natal. Só que do índio! O do

branco tem máquina e tudo. Mas, a máquina do índio é a folha, a mão pra

ajeitar e o entendimento! Então, é isso! Porque se não tivesse pré-natal

indígena nós não tinham ajeitado certas coisas. (Pajé kaxinawa)

 

Uma situação exemplar da maneira como o hibridismo informa os discursos sobre o pré-natal tradicional ocorreu durante a reunião de Campinas, no âmbito dos grupos de trabalho organizados para abordar o papel da parteira, do pajé e do agente de saúde na assistência ao pré-natal. Importante lembrar que os participantes desse encontro pertenciam aos povos Arara, Jaminawa-Arara, Kaxinawa, Katukina, Nukini e Nawa, e que foi uma aldeia katukina que acolheu o evento. Os grupos de trabalho tiveram uma composição mista, na medida em que foram integrados por participantes dessas diferentes etnias.

Esses trabalhos em grupo constituíram contextos discursivos interessantes por propiciarem a emergência de enunciados sobre os cuidados com a gestação que articularam saberes provenientes de distintos horizontes socioculturais: por um lado os conhecimentos do modelo médico hegemônico disponibilizados nos cursos de aperfeiçoamento das parteiras tradicionais indígenas; por outro os saberes inscritos nos múltiplos e distintos contextos étnico-comunitários indígenas da região do Alto Juruá.

As discussões que ocorreram no âmbito desses grupos de trabalho assumiram um caráter de troca de experiências em que os saberes enraizados em múltiplos universos étnico-culturais foram compartilhados entre os seus integrantes. A própria forma como a questão foi colocada e a dinâmica de trabalho de grupo contribuíram para a emergência do pré-natal como uma categoria híbrida. É claro que os cursos de parteiras também foram fundamentais no processo de apropriação das categorias discursivas dos não índios e da sua consequente indigenização. Assim, o pré-natal tradicional constitui um pré-natal indigenizado.

A dinâmica de trabalho proposta previa que, após as discussões, os grupos de trabalho preparariam cartazes para apresentarem a síntese dos debates realizados aos demais participantes da reunião. Isso instituiu uma organização hierárquica particular ao fluxo comunicativo estabelecido entre os participantes dos grupos. Aqueles que tinham maior domínio da escrita, Os AISs, acabaram por se destacar, cabendo a eles a incumbência de elaborar os cartazes com os resultados dos debates realizados. Mas os AISs não se limitaram a escrever o que os seus companheiros falavam, eles também avaliavam que conhecimentos era pertinente apresentar à grande audiência.

Na transposição das expressões orais para a escrita, os saberes e experiências de cuidados com a gestação vinculados a contextos socioculturais particulares passaram a representar os conhecimentos e experiências de todos os povos indígenas ali presentes, adquirindo status generalizado e universal. Ao serem escritos nos cartazes sem mencionar a origem étnica da informação, tais saberes foram misturados e planificados de modo a serem apresentados ao grande grupo corno comuns aos povos que compuseram o grupo de trabalho. Ocorreu, nesse caso, uma transformação discursiva das falas que aconteceram nas discussões de grupo para o discurso inscrito no cartaz. Os cartazes apresentados pelos dois grupos de trabalho são expressivos desse processo:

Cartaz do Grupo 1 - Tema: pré-natal

 

COMO A PARTEIRA ACOMPANHA?

 

1. A partir dos três meses de grávida a parteira conversa com

a grávida, uso a fita para medir se o bebê está crescendo, medir a pressão, verificar o peso, escutar o coração do bebê com o pinard, examinar se a grávida está com anemia. A parteira também acompanha com remédio tradicional quando a grávida está com problema, fraca, com cansaço, ela toma kampô, em outras com o remédio shakuandi, serve para tomar banho até os nove meses, para não ter problemas no parto e o bebê nascer logo; 2. Quando a mulher aparece com problemas graves como: sangramento, anemia ou dores muito fortes, a parteira convoca a AIS para ele encaminhar para o posto.

 

COMO O AIS ACOMPANHA A GRÁVIDA?

 

O AIS acompanha nas consultas e quando a parteira tem

examinado a grávida e ver que tem que ser passada pela

avaliação dos AIS. Nesse caso, o AIS encaminha ou

acompanha até o posto.

 

COMO O PAJÉ ACOMPANHA?

 

1. Quando a grávida está em perigo ou trabalho de parto; 2.

Quando a grávida está com sangramento; 3. Ele faz a cura com reza e trabalho espiritual; 4. Nesse caso, a grávida só tem que ser encaminhada se não conseguir ficar curada ou surgir outro problema.

 

DIETA NA GRAVIDEZ:

1. Não pode comer jabuti, jacaré, jacamim etc.; 2. Não pode

ver cobra jiboia porque ela atrai espírito mal e faz com que o bebê não nasça. Nesse caso tem que passar pela cura do pajé.

 

Cartaz do Grupo 2 - Tema: pré-natal

 

CONTRIBUIÇÃO DAS PARTEIRAS:

 

Acompanhamento das grávidas inicia a partir de dois meses.

Como: 1. Olhando os olhos se está amarelo e, se estiver, a

grávida está com anemia; 2. Verificando a urina e também

medindo o tamanho da barriga para saber o tamanho do

menino, se está com o peso normal.

 

CONTRIBUIÇÃO DO PAJÉ:

 

Contribuir com rezas e trabalhos espirituais e no caso do

neném estiver torto, o pajé deixa normal. O pajé só é chamado

quando a grávida está em perigo.

 

CONTRIBUIÇÃO DO AIS:

 

Em algumas aldeias o AIS ajuda, outras não. Eles ajudam com

encaminhamentos, preenchendo cadastros para saber a

quantidade de meses, e pesando o neném quando nasce e tem

remédios.

 

Fonte: Instituto Olhar Etnográfico, 2006a: 90.

 

Procedimentos aprendidos durante os cursos de parteiras, tais como o acompanhamento da grávida, a aferição da pressão, o auscultar do coração da criança com pinard são apresentados como se fossem feitos por todas as parteiras ali presentes. Assim como o uso de remédios tradicionais durante a gestação, como aquele indicado pela parteira jaminawa-arara (shakuandy) ou mesmo o emprego do kampô, tais procedimentos também aparecem como práticas comuns usadas na assistência à gestação. Os conhecimentos dos pajés katukina sobre a assistência à gestação também passaram a representar os saberes dos pajés das outras etnias representadas nesse evento. Assim também aconteceu com as dietas e com os outros cuidados e, na verdade, essas são práticas de autoatenção etnicamente situadas.

É possível ver que os contextos em que estão inscritos os conhecimentos e práticas se perderam com a elaboração dos cartazes. Isso faz com que, diante do branco, esses conhecimentos se tornem emblemas universais do conhecimento das parteiras tradicionais dos povos indígenas do Alto Juruá. Assim, a diversidade e a especificidade de cada um dos saberes e experiências narrados no âmbito dos grupos de trabalho são subsumidas em um discurso híbrido e, até mesmo, medicalizado.

No contexto dos trabalhos de grupo, as gestantes são transformadas em "pacientes" ou mesmo em "clientes" das parteiras. Mesmo diante dos vários depoimentos que foram prestados sobre o fato de as gestantes raramente comunicarem sobre sua gravidez no início da gestação, nos cartazes se afirma que as parteiras passam a acompanhá-las a partir do segundo ou terceiro mês de gravidez. Por sua vez, as parteiras acompanham as suas "pacientes" por meio de uma "consulta médica", quando verificam se o olho está amarelo para diagnosticar anemia. Nesse caso, então, elas recomendam remédios da floresta e fazem um "tratamento médico". Do mesmo modo, o pajé é apresentado como "doutor da floresta", que intervém quando há algum problema durante a gestação ou no parto. Ele faz reza, cura espiritual e passa o "medicamento" adequado. Assim, podemos perceber que esses cartazes reproduzem os valores veiculados pelo sistema oficial de saúde.

Com base na análise desses cartazes e falas, pode-se perceber o quanto realidades intermédicas são elevadas ao lócus do discurso, e como os seus múltiplos sentidos são articulados nos enunciados proferidos pelos participantes dos encontros entre parteiras, pajés e AISs que aconteceram na região do Alto Juruá.

Por outro lado, os diálogos que ocorreram nesses espaços possibilitaram a reflexão sobre o valor dos saberes e práticas indígenas usados nos cuidados com a gestação. Ao considerar a troca de experiências promovida pelos grupos de trabalho como um momento de aprendizado entre os próprios parentes, os indígenas demonstraram a intenção de adotar em seu cotidiano as experiências ali compartilhadas. Assim, trocas que ocorreram entre os participantes desses encontros promovidos pelas políticas públicas tendem a influenciar o surgimento de novos saberes e práticas híbridos. Só que, nesse caso, esse hibridismo emerge nas fronteiras que demarcam as diferenças étnicas e culturais existentes entre os indígenas que estiveram representados nesses eventos emergentes. De qualquer forma, os discursos pronunciados revelam o quanto realidades intermédicas são elevadas ao lócus do discurso, e como os seus múltiplos sentidos emergiram mediante a interação entre os participantes das reuniões entre parteiras, pajés e AISs do Alto Juruá.

 

A emergência das categorias

 

discursivas no âmbito das reuniões

 

do Alto Juruá

 

Os enunciados dos participantes dos encontros no Alto Juruá, recorrentemente, remeteram ao que foi falado por outras pessoas em outros tempos e lugares para falarem sobre os cuidadores envolvidos e os cuidados prestados à gestação e ao parto nas comunidades indígenas ali representadas, bem corno de suas relações com as políticas públicas implementadas na região. Eles estão repletos de ecos e reverberação de discursos proferidos em outros eventos comunicativos realizados no campo da saúde indígena. Desse modo, os princípios da dialogicidade que fundamentam os enunciados indígenas aqui considerados tendem a contribuir para a configuração de discursos híbridos.

Todavia, se os discursos proferidos durante os eventos no Alto Juruá falaram sobre os efeitos causados pela implantação de políticas públicas específicas, como as de capacitação de parteiras tradicionais, é importante dizer que sua possibilidade de existência foi dada pela irrupção de outra política pública a desenvolvida pela Área de Medicina Tradicional Indígena (AMTI). Foi ela que propiciou a criação de um espaço dialógico para tratar das articulações entre os sistemas de parto indígenas, considerados pela AMTI como um dos aspectos das medicinas tradicionais, e os serviços de saúde. Esse processo instituiu os encontros de parteiras, pajés e AISs no Alto Juruá como locais de cultura emergentes.

O fato de algumas das categorias acessadas pelos participantes nesses eventos já terem sido objeto de discursos em outras situações interétnicas instauradas pelas políticas públicas possibilitou que muitas delas fossem apropriadas tanto para nomear certas classes de agentes, contribuindo para fazê-las existir - tais como as categorias de parteira e pajé, por exemplo - quanto para classificar certos saberes e práticas indígenas sob os rótulos de medicina tradicional ou pré-natal indígena. Foi por meio dos diálogos estabelecidos no decorrer dos encontros no Alto Juruá que os significados associados aos saberes, às práticas e ao papel dos cuidadores no processo de assistência à gestação e ao parto, bem com a interação com os serviços de saúde oficiais, foram revistos e atualizados.

 

Cultura e tradição

 

Nos encontros do Alto Juruá, as noções de cultura e tradição usadas pelos indígenas para qualificar as categorias discursivas medicina tradicional e pré-natal indígena constituíram dispositivos de autorrepresentação empregados por eles para falarem de si para o outro estrangeiro, o branco. O uso de tais noções remete ao esforço comunicativo dos participantes em se fazerem compreender e reconhecer nos termos do outro. Mas elas indicam também a existência de uma 'teoria indígena sobre o branco e suas coisas' aqui compreendida como um modo culturalmente situado de perceber o outro. Portanto, tais discursos operam em um regime de etnicidade.

A teoria sobre os brancos e suas coisas emergiu nos eventos do Alto Juruá quando os participantes passaram a contrastar a forma indígena, qualificada como tradicional e/ou cultural, com a maneira do não índio de assistir a gestação e o parto. Os enunciados proferidos nesses encontros foram informados por uma série de contrastes relacionados à oposição fundamental nós/índios versus eles/brancos associada ao modo como esses cuidados eram realizados antigamente, e como eles acontecem atualmente no contexto das aldeias indígenas da região. Dentre as categorias contrastantes que emergiram nos discursos estão: pré-natal indígena versus pré-natal do branco; parto tradicional versus parto hospitalar; parto antigamente versus parto hoje; parteira indígena versus parteira branca (enfermeira); pajé versus médico; remédio da farmácia versus remédio do mato; medicina tradicional versus medicina do branco; conhecimento tradicional versus conhecimento do branco, entre outras.

Essas categorias mantêm entre si uma relação dialética de interdependência e ao mesmo tempo contradição, que propicia a alternância "entre duas concepções ou pontos de vista simultaneamente contraditórios e solidários entre si, operando oposições a partir de uma base comum de similaridade" (Wagner, 2010: 96). É por meio dessa relação dialética que os significados que informam os discursos indígenas foram desvelados e continuamente reinventados.

Os enunciados indígenas recorrem a uma série de analogias para traduzir um grupo de significados culturalmente situados nos termos do outro. As analogias criadas pelos participantes dos encontros do Alto Juruá, ao permitir contrastar as formas indígenas e o modo do branco de assistir a gestação e ao parto, têm a virtude de estender os significados inscritos nos horizontes socioculturais comunitários de modo a abarcar a experiência da alteridade. Assim, tais sentidos são transformados pela própria experiência de contato interétnico instituído pela irrupção das políticas públicas nas múltiplas localidades que conformam a região do Alto Juruá.

Ao empregarem a noção de cultura para distinguir as formas indígenas e os métodos do branco de cuidar da gestação e do parto, os participantes dos encontros do Alto Juruá deram visibilidade a determinados aspectos dos seus universos socioculturais, colocando em perspectiva os saberes, as práticas e os cuidadores comunitários como parte das culturas indígenas ali representadas. Esses aspectos tendem a espelhar a estrutura dos serviços oficiais de saúde prestados às comunidades indígenas da região. Segundo Carneiro da Cunha (2009), o efeito espelhamento faz parte de qualquer negociação estabelecida entre os povos indígenas e a sociedade mais ampla. Portanto, no contexto comunicativo promovido pelas políticas públicas, a categoria cultura passa, então, a ser informada pelo princípio do contraste. Nesse caso, os participantes dos encontros do Alto Juruá, portanto, fizeram um uso local da categoria cultura.

Carneiro da Cunha (2009) chama a atenção para o fato de a noção cultura ter sido fabricada nas grandes metrópoles e ter sido exportada para os países colonizados como um termo de empréstimo.

 

Os povos da periferia foram levados adotá-las, do mesmo modo que foram

levados a comprar mercadorias manufaturadas. (...) Num período mais

recente foram os antropólogos os principais provedores da ideia de 'cultura',

levando-a na bagagem e garantindo sua viagem de ida. Desde então, a

'cultura' passou a ser adotada e renovada na periferia. E tornou-se um

argumento central (não só nas reivindicações de terras corno em todas as

demais). (Carneiro da Cunha, 2009: 312)

 

Portanto, a noção de cultura, em razão da própria dinâmica histórica do campo de relações interétnicas, foi apropriada e indigenizada pelos povos indígenas no Brasil, passando a ser acessada em seus discursos na luta pela sua reprodução sociocultural. No entanto, apesar de esse processo de apropriação ter se dado em grande parte da atuação dos antropólogos, o sentido de cultura entendido pelo viés antropológico é distinto daquele operacionalizado nos discursos indígenas direcionados à sociedade ocidental. A cultura como conceito antropológico, isto é, como sistema simbólico que organiza a percepção e informa a ação das pessoas instituindo as condições para a comunicação, pertence a um universo de discurso diferente daquele acessado pelos povos indígenas onde a cultura passa a ser utilizada como argumento político. Como tal, a noção de cultura faz parte de um registro interétnico diferente daquele da vida cotidiano nas aldeias. O uso dessa categoria discursiva pelos povos indígenas no Brasil "indica que a lógica de cada um desses sistemas é distinta" (Carneiro da Cunha, 2009: 370).

Os participantes dos eventos do Alto Juruá falaram de suas culturas como importantes para a manutenção da vida e do bem-estar das comunidades indígenas. Nesse caso, a cultura está associada aos projetos de vida dos povos indígenas da região, o que acrescenta um sentido político aos múltiplos usos comunicativos que são feitos a essa categoria. Ao emergir associada a um regime de etnicidade e ser assumida de modo autoconsciente, a cultura também se torna um caminho de acesso ao reconhecimento do outro.

Assim, os povos indígenas do Alto Juruá demonstram uma autoconsciência cultural associada às demandas políticas por um maior acesso aos bens, recursos e benefícios advindos por meio da relação com o Estado. “As pessoas têm consciência da própria 'cultura', (...) além de viver na cultura" (Carneiro da Cunha, 2.009: 359). Essa reflexividade, como capacidade de falar sobre sua própria fala, tem efeitos dinâmicos sobre os sentidos que a cultura assume nas situações particulares onde ela é acessada.

A esse fenômeno Sahlins (1997b: 133) chama culturalismo, uma das faces do processo de indigenização da modernidade: "O culturalismo é a formação discursiva moderna das identidades indígenas em sua relação com as alteridades globais-imperiais".

 

A nova autoconsciência cultural dos povos indígenas (...) está acoplada a um

desejo de manter e expandir o acesso às inovações técnicas, médicas e

demais ‘benefícios' materiais do sistema mundial. (...) [Os indígenas] querem

englobar a ordem global em suas próprias ordens cosmológicas. (Sahlins,

1997b: 132)

Do mesmo modo, a noção de tradição, associada à categoria cultura, apareceu nos discursos indígenas qualificando algumas das categorias discursivas por eles utilizadas de modo a demarcar diferenças entre os conhecimentos e práticas empregados nos cuidados com a gestação e o parto tradicionais e aqueles identificados como provenientes do estrangeiro - do mundo do branco. Nesse caso, essa categoria também foi utilizada para contrastar diferenças e demarcar fronteiras, constituindo um meio de falar sobre si para o outro-branco. Desse modo, a tradição foi indigenizada.

Nesse caso, estaríamos diante de um processo de 'inversão da tradição', como exposto por Sahlins (1997b), por meio do qual os povos indígenas selecionam certos aspectos socioculturais como marcadores diacríticos e de autodefinição cultural "por oposição complementar aos costumes dos povos com os quais é preciso se haver. (...) Essa expressão descreve como os povos colonizados procuram se distinguir de seus senhores coloniais através da inversão das disposições habituais destes últimos" (Sahlins, 1997b: 134).

Apesar de a noção de tradição, como usada pelos indígenas, encerrar uma dimensão temporal e operar com a ideia de conhecimentos e práticas transmitidos ao longo das gerações, ela não é compreendida pelos indígenas como estática. Pelo contrário, muitos dos depoimentos demonstraram que ela é transformada por meio da agência dos praticantes das medicinas indígenas. Além disso, para alguns dos participantes dos encontros do Alto Juruá, a agência constitui um atributo da própria tradição, princípio evidenciado pelo depoimento de um AIS kaxinawa que afirma que "as coisas tradicionais também tem sua vez". Assim, o processo de produção de sentidos instituído pelo fenômeno da indigenização remete a um estilo de criatividade (Wagner, 2010) próprio aos povos indígenas que, por sua vez, é diferente daquele com o qual as políticas públicas operam. A emergência das categorias de medicina tradicional indígena ou do pré-natal tradicional nos discursos dos participantes desses eventos comunicativo expressa esse processo criativo.

A emergência da medicina tradicional

 

A própria noção de medicina tradicional também surgiu nos eventos comunicativos do Alto Juruá como uma categoria discursiva. Os sentidos que informam essa noção de medicina tradicional só são desvelados quando consideradas as associações que a MT mantém com outras categorias simbólicas no contexto discursivo em que são acessadas. Até porque os significados dessas categorias são produtos das associações e/ou oposições existentes entre elas inscritas em contextos particulares (Wagner, 2010).

De qualquer forma, e sem pretender esgotar os múltiplos sentidos que informam a noção de medicina tradicional, pode-se dizer que as definições indígenas dadas a essa categoria durante os eventos do Alto Juruá foram emergentes. Em uma primeira aproximação podemos dizer que, como categoria emergente, os múltiplos sentidos que a informam nunca são plenos e tampouco fixos, permitindo que ela seja constantemente revista e recriada nas situações dialógicas que a tomam corno tema. Nos encontros do Alto Juruá, essa categoria foi constantemente atualizada em um contínuo processo de autopoiesis. "A autopoiesis humana implica que no processo de fabricação de sentido, o conhecimento é transformado, mesmo quando é mantido, e que o sentido é sempre emergente, nunca fixo" (Toren apud Lagrou, 2007: 24).

Geralmente, o sentido preponderante atribuído a essa noção foi o associado ao uso dos "remédios da mata" e suas variantes -"folhas", "ervas medicina", "medicina da mata" etc. Nesse caso, a medicina tradicional está muito mais alinhada com o sentido estrito das práticas de autoatenção por remeter as representações e práticas aplicadas intencionalmente ao processo saúde-enfermidade-atenção. Essa perspectiva pode lançar luz também sobre a compreensão que esses povos têm acerca da "medicina do branco". Na biomedicina, o medicamento talvez seja aquela parte destacável da sociedade ocidental que pode ser apropriada pelos povos indígenas de modo a assumir novos significados e usos nos contextos comunitários em que eles serão inscritos. Como vimos, a própria figura do AIS emerge como aquele que adquiriu conhecimentos sobre o "remédio dos brancos" nas relações mantidas com o mundo externo à aldeia.

Se assim for, a MT, corno "remédio do mato", opera como uma imagem espelhada da biomedicina que, por sua vez, é instrumentalizada pelo dispositivo da mimese colonial. Assim, no jogo discursivo das categorias dicotômicas, a MT aparece nos discursos dos participantes das reuniões como equivalente à "medicina do branco" - símbolo autorizado do fazer saúde - e, nesses termos, as reivindicações pelo reconhecimento dos seus praticantes - parteiras e pajés - são endereçadas ao estrangeiro.

Mas, ao contemplar práticas que contribuem para a produção de corpos e pessoas indígenas, a medicina tradicional também opera com a dimensão ampla das práticas de autoatenção, pois asseguram a reprodução biossocial e cultural dos povos indígenas do Alto Juruá. Nos fluxos dos diálogos que ocorreram nos eventos comunicativos aqui considerados, alguns sentidos atribuídos à medicina tradicional remeteram à dimensão ampla das práticas de autoatenção, principalmente quando os participantes chegaram ao consenso de que a MT constitui uma ciência indígena que abarca conhecimentos sobre a vida, a natureza e o bem-estar das comunidades.

 

Medicina tradicional e pré-natal

 

indígena: relações significativas e

 

hibridismo

 

Uma das dimensões significativas da medicina tradicional, todavia, foi desvelada quando associada à categoria discursiva "pré-natal indígena" ou "pré-natal tradicional", utilizada pelos participantes dos encontros no Alto Juruá para se referirem aos cuidados com a gestação. Em termos analíticos, pode-se dizer que a noção de medicina tradicional engloba a de pré-natal indígena, na medida em que a primeira contempla saberes e práticas aplicados para cuidar da saúde das comunidades indígenas como um todo. A medicina tradicional também é empregada no período da gestação, mas não se restringe a ele.

Ambas as categorias são forjadas pela sociedade ocidental e, ao serem apropriadas e indigenizadas pelos povos indígenas, adquirem novos significados, assumindo um caráter híbrido. Para estabelecer a diferença entre as medicinas e os procedimentos de pré-natal indígenas e não indígenas, os participantes qualificaram essas categorias empregando a noção de tradição por um lado - medicina tradicional indígena e pré-natal tradicional -, em contraposição às categorias qualificadas pelo termo 'branco' - 'medicina do branco' e 'pré-natal do branco'. Assim, a noção de tradicional passa a operar como um código diferenciador em oposição às formas institucionalizadas de assistência à gestação e ao parto. Mediante esse contraste, a ênfase dada aos traços distintivos da medicina tradicional e do pré-natal indígena possibilita que os sistemas de parto indígenas sejam articulados aos serviços de saúde. "Um deles é dado pelo contexto multiétnico mais amplo, que constitui o registro privilegiado no qual a diferença pode se manifestar. O outro é o cenário interno a cada sociedade" (Carneiro da Cunha, 2009: 372).

As categorias medicina tradicional e pré-natal indígena, em certa medida, configuram-se como imagens espelhadas da organização e dos procedimentos adotados pelos serviços oficiais de saúde na atenção à gestação e ao parto. Essas categorias são ambíguas por encerrarem entendimentos radicalmente diferentes para os agentes socialmente posicionados - tanto ocidentais quanto indígenas - que as acionam em seus discursos. Assim, essas categorias surgem corno códigos de mediação que possibilitam a comunicação entre os povos indígenas e as políticas públicas, já que remetem ao esforço indígena para traduzir, nos termos dos não índios, certos aspectos do seu universo sociocultural.

Mas, parece que a analogia entre o pré-natal do branco e o pré-natal indígena não apenas fala do esforço para se fazer entendido, mas também constitui um projeto político, por encerrar a intencionalidade étnica de atribuir valor aos cuidados indígenas e conquistar o reconhecimento para as parteiras tradicionais, por exemplo.

As relações entre os povos indígenas e as políticas públicas, como as estabelecidas pelos cursos de aprimoramento de parteiras tradicionais ou pelos próprios encontros entre parteiras, pajés e AISs, propiciaram a emergência das categorias híbridas 'medicina tradicional' e 'pré-natal indígena'. Essas categorias, por sua vez, têm a virtude de conectar códigos generalizantes, tais como empregados pelas próprias políticas públicas - medicina tradicional indígena e pré-natal -, às categorias locais que remetem aos cuidados com a gestação e o parto - remédios do mato, dietas, folhas e rezas. Assim, as políticas públicas constituem projetos de produção simbólica e/ou cultural instaurando diferenças concretizadas por meio da tradução cultural que criam configurações híbridas (Hall apud Montero, 2006).

Assim, a reivindicação pelo reconhecimento oficial da parteira e pela sua consequente contratação remunerada, nos mesmos termos dos AISs, surge com a irrupção das políticas públicas no Alto Juruá. Esse fenômeno, que será abordado no próximo capítulo, forja novas configurações culturais ao redimensionar os nexos entre o local e o global, transformando os próprios sistemas indígenas de atenção ao parto vigentes na região. A emergência do cargo de parteiras tradicionais, propiciado pelos cursos, portanto, não só redefine os papéis dos cuidadores indígenas, mas também faz com que a própria concepção de saúde e doença seja redimensionada.