3. Contexto de emergência das vozes indígenas: os encontros de parteiras, pajés e AISs no Alto Juruá

Capítulo 3 – Contexto de

 

emergência das vozes

 

indígenas: os encontros de

 

parteiras, pajés e AISs no Alto

 

Juruá

 

Os encontros entre parteiras, pajés e agentes indígenas de saúde (AISs) que aconteceram na região do Alto Juruá, no estado do Acre, configuram o contexto de emergência dos discursos indígenas analisados, Esses encontros fizeram parte do projeto de pesquisa-ação Valorização e Adequação dos Sistemas de Parto das Etnias do Acre e Sul do Amazonas (Projeto Acre), executado em parceria pela Área de Medicina Tradicional Indígena (AMTI) e o Instituto Olhar Etnográfico, contando com a participação de lideranças do movimento de mulheres indígenas da região. Na esfera da AMTI, esse projeto está situado no eixo sistemas de parto, por abordar assuntos relativos aos saberes, práticas e cuidadores indígenas envolvidos no cuidado com a gestação, o parto e o resguardo pós-parto nas diversas etnias abarcadas pela ação. Aqui o nosso objetivo é, justamente, apresentar o contexto de emergência dos discursos indígenas que serão trazidos à cena pela análise antropológica nos ' próximos capítulos.

Desde a década de 1980, observa-se crescente preocupação com a saúde e o bem-estar de mulheres dos países em desenvolvimento (OMS, 1985). Os organismos internacionais incentivam os Estados nacionais a desenvolverem políticas adequadas para a assistência integral à saúde da mulher. No Brasil, a incorporação da atenção à saúde da mulher no Sistema Único de Saúde (SUS) constitui uma bandeira de luta de movimentos sociais, particularmente do movimento feminista e de mulheres. O poder público, então, viu-se diante do imperativo de criar políticas universais e equânimes de saúde que atendessem a diversidade cultural, econômica e epidemiológica, característica do universo populacional das mulheres brasileiras. As mulheres indígenas em sua multiplicidade étnica, por exemplo, constituem um dos segmentos culturalmente diversos que precisam ser considerados por essas políticas.

Adequar os programas de atenção à saúde da mulher às múltiplas realidades socioculturais e epidemiológicas dos povos indígenas de modo a efetivar o princípio de atenção diferenciada previsto na Política Nacional de Atenção à Saúde Indígena (PNASPI) representa um desafio a ser enfrentado pelos setores responsáveis pela gestão da saúde indígena. Para fazer frente a esse desafio, em 2004 foi criado um grupo de trabalho composto por técnicos do Departamento de Saúde Indígena da Fundação Nacional de Saúde (Desai/Funasa), do Ministério da Saúde (MS), da Fundação Nacional do Índio (Funai) e por lideranças indígenas para formular um protocolo de atenção integral à saúde da mulher indígena. Apesar das inúmeras tentativas governamentais de elaboração dessa normativa, até o momento não foi consolidado um modelo de atenção à saúde das mulheres indígenas que contemplasse as suas especificidades culturais.

O Projeto Acre passou a ser forjado justamente no momento em que os debates sobre a necessidade de criação de uma política específica de atenção à saúde da mulher indígena foram iniciados. Portanto, optei por analisar os discursos proferidos nos eventos comunicativos que aconteceram no contexto do referido projeto em razão da pertinência e da complexidade da problemática associada à necessidade de desenvolvimento de um modelo diferenciado de atenção à saúde da mulher indígena, pautado no respeito às diferenças culturais e no reconhecimento dos sistemas indígenas de atenção ao parto com os quais as comunidades indígenas operam, bem como de suas interações com o sistema oficial de saúde.

 

O Projeto Acre em linhas gerais

O Projeto Acre foi delineado a partir das solicitações que o movimento de mulheres indígenas do Acre fez à Área de Medicina Tradicional Indígena (AMTI), Projeto Vigisus II. Ao procurar a AMTI, as mulheres indígenas estavam em busca de financiamento para darem continuidade aos cursos de aperfeiçoamento de parteiras tradicionais indígenas que vinham realizando na região desde 2000. Entretanto, por não prever em seu plano de ação a capacitação de praticantes das medicinas tradicionais indígenas, a gerência da AMTI sugerira que a proposta indígena fosse redimensionada: ao invés de fomentar os cursos de capacitação de parteiras, promoveria a troca de experiências entre alguns dos cuidadores indígenas - parteiras, pajés e agentes indígenas de saúde -envolvidos no trabalho com a gestação, parto e pós-parto. Com isso, ao mesmo tempo que a perspectiva individualizante - que tomava as parteiras indígenas como únicas especialistas nos cuidados com as gestantes, parturientes e recém-nascidos - era reposicionada, o alerta recaía sobre a dimensão sociocultural dos sistemas de atenção ao parto vigentes nos contextos comunitários indígenas.

Dessa forma, ao instituir os encontros entre parteiras, pajés e AISs como a principal atividade do projeto, desejava-se contribuir para a valorização e fortalecimento dos cuidadores indígenas, de seus conhecimentos e práticas relacionados ao cuidado com a

gestação, o parto e o pós-parto,1 uma vez que esses eventos comunicativos constituiriam espaços propícios ao diálogo e à reflexão indígena sobre os processos de desvalorização dos saberes e práticas tradicionais de saúde e consequente medicalização do processo de gestação, parto e puerpério vivenciada pelas comunidades indígenas do Acre e sul do Amazonas.

 

Ao longo das últimas décadas vem ocorrendo um paulatino abandono de

certas práticas tradicionais referentes aos cuidados tomados com a

gestação, parto e pós-parto. Esse processo tem Como consequência a

afluência cada vez maior das mulheres indígenas aos postos de saúde e

hospitais (...) e a desvalorização dos saberes tradicionais referentes aos

sistemas de parto indígenas. (Ferreira, 2004: 5)

A produção de conhecimentos etnográficos sobre os sistemas de parto indígenas e sobre o próprio processo participativo do projeto também foi estabelecida como um dos objetivos desse empreendimento. A intenção era criar subsídios para a construção de estratégias de articulação das medicinas indígenas aos serviços de saúde e para a formulação de políticas públicas culturalmente adequadas de atenção à saúde das mulheres indígenas. Para alcançar esses objetivos, a equipe de execução do projeto adquiriu uma composição interétnica, composta por antropólogas, a quem coube o registro etnográfico dos eventos comunicativos, e também por lideranças indígenas, que ficaram responsáveis por articular com as comunidades indígenas e conduzir as estratégias metodológicas para o desenvolvimento das ações.

Apesar de se prever no projeto a realização de seis reuniões de parteiras, pajés e AISs em aldeias situadas nas regiões do Alto

Juruá e no Alto Purus,2 para fins da reflexão aqui empreendida, recorre-se aos discursos indígenas proferidos nos eventos que ocorreram no Alto Juruá. Tais discursos, para a análise antropológica, constituem dados privilegiados no processo de emergência dialógica da medicina tradicional indígena e noções associadas - parteiras e pajés, pré-natal tradicional etc. -, bem como na construção dos novos sentidos e papéis atribuídos às políticas da tradição quando apropriadas e indigenizadas pelos povos indígenas dessa região.

 

Situando os encontros no Alto Juruá

 

Os encontros entre parteiras, pajés e AISs da região do Alto Juruá, estado do Acre, constituíram eventos comunicativos socialmente situados no campo interétnico da saúde indígena. Esses eventos surgiram a partir das relações estabelecidas entre os povos indígenas, representados por suas lideranças, o Estado-nação e os organismos internacionais, representados pela AMTI. Nesse sentido, os encontros se configuram corno contextos dialógicos emergentes, propiciados pelas novas formas que as relações interétnicas vêm assumindo no decorrer da história de contato.

 

Organização, local e participantes

 

As reuniões aconteceram entre os meses de janeiro e março de 2006 e foram celebradas nas aldeias de Campinas, TI Katukina de Campinas, município de Cruzeiro do Sul; do Caucho, na TI Kaxinawa Igarapé do Caucho, em Tarauacá; e da Morada Nova na TI Kaxinawa/Katukina, município de Feijó. Nesses eventos, participaram parteiras, pajés e AISs dos povos Katukina, Yawanawa, Jaminawa-Arara, Nawa, Nukini, Arara, Kaxinawa, Shanënawa, Ashaninka e Kulina. A maioria dos participantes, portanto, pertencia aos povos Pano e, dentre esses, os Kaxinawa estavam em maior

número.3 Por isso, embora os encontros contassem com a participação Ashaninka (Arwak) e Kulina (Arawa), os discursos privilegiados pela análise antropológica empreendida são os veiculados pelos participantes pano.

Figura 1 - Reuniões no Alto Juruá

 

Fonte: Perez Gil, 2007: 25.

 

Para organizar os encontros no Alto Juruá, a equipe de execução do projeto contou com o apoio das organizações indígenas regionais. Os convites enviados às comunidades indígenas para participarem dos eventos, por exemplo, foram realizados por essas organizações, geralmente, via radiofonia. Ao todo, foram convidadas a participar 27 Terras Indígenas (Tis) da região Alto Juruá, mas apenas vinte enviaram participantes. Nos contatos realizados, foi solicitado aos caciques que indicassem, por cada TI, uma parteira, um pajé e um AIS para participarem dos eventos. No entanto, outras pessoas interessadas em participar também se fizeram presentes nessas reuniões, tais como caciques, professores, agentes indígenas de saneamento (AISANs), agentes agroflorestais, agentes de medicina tradicional e lideranças de mulheres indígenas de cada localidade. No quadro a seguir, encontra-se um resumo da participação das parteiras, pajés, AISs, lideranças e representantes das mulheres indígenas nos encontros.

Tabela 1 - Resumo da participação indígena nas reuniões

Aldeia/TI Período n. Etnias n. participantes Total

(2006) Tis participantes P Pj AIS L RM

 

Campinas/TI 15 a 19 7 Katukina, 14 5 8 3 8 38

Katukina de de (11) Jaminawa,

Campinas fevereiro Jaminawa-

Arara,

Arara,

Kaxinawa,

Nawa,

Nukini

Caucho/TI Igarapé 13 a 17 6 Kaxinawa, 31 3 16 5 3 58

do Caucho de (9) Yawanawa, 58

março Katukina,

Ashaninka

Morada Nova/TI 27 a 31 7 Shanënawa, 29 9 13 10 3 64 Katukina/Kaxinawa de Kaxinawa,

março Ashaninka,

Kulina

P = parteiras, Pj = pajés, L = líderes, RM = representantes de

mulheres

Fonte: Perez Gil, 2007: 26.

 

Na reunião da aldeia de Campinas, os Katukina eram maioria em função de o evento ter sido sediado na TI desse povo. Já nas aldeias do Caucho e da Morada Nova, os Kaxinawa estavam em maior número. De qualquer forma, a grande heterogeneidade linguística e cultural dos povos indígenas do Alto Juruá esteve representada nesses eventos comunicativos. 'As tradições culturais particulares, as experiências históricas, assim como as decisões em relação à política e às estratégias referentes aos mais diversos aspectos da vida são circunstâncias que contribuem a desenhar um panorama sumamente variado" (Instituto Olhar Etnográfico, 2006b: 8).

Conteúdo programático e dinâmica

 

dos encontros

 

Cada um dos encontros de parteiras, pajés e AISs durou cinco dias: os três primeiros foram reservados para o debate entre os participantes indígenas sobre os temas contemplados na programação; os dois últimos foram destinados ao diálogo entre os indígenas e os profissionais da saúde das equipes multidisciplinares que atendem às populações indígenas da região. Nas aldeias de Campinas e da Morada Nova, as reuniões aconteceram no espaço

do 4 cupishawa (chapéu de palha), já na aldeia do Caucho o evento foi realizado no prédio da escola.

A programação dos encontros foi elaborada com base na experiência prévia das lideranças que participavam da equipe de execução do projeto e da organização dos cursos de aperfeiçoamento de parteiras tradicionais indígenas e, além de ser utilizada como um roteiro para conduzir as discussões, foi revista a cada um dos eventos realizados. Sua primeira versão elaborada para a reunião que aconteceu na aldeia de Campinas foi:

 

Dia 1 - Manhã: Abertura da Reunião - apresentações culturais do Projeto

Acre e dos participantes. Tarde: Avaliação dos Cursos de Aperfeiçoamento

das Parteiras Tradicionais Indígenas.

Dia 2 - Manhã: Perfil da parteira. Tarde: Relação entre parteiras, pajés e AISs

nos cuidados com a saúde materno-infantil.

Dia 3 - Manhã: Parto na aldeia e parto na cidade: vantagens e desvantagens.

Tarde: Discussão sobre o pré-natal, identificação de problemas da grávida e

da parturiente e encaminhamentos aos serviços de saúde.

Dia 4 - Manhã: Recepção dos profissionais de saúde e discussão sobre os

problemas enfrentados na atenção à saúde materno-infantil. Tarde:

Percepção dos profissionais e indígenas sobre os serviços de saúde.

Dia 5 - Manhã: Sistematização e avaliação da reunião. (Instituto Olhar

Etnográfico, 2006a)

 

Nos encontros que ocorreram na TI do Caucho e na aldeia Morada Nova, foram agregados alguns tópicos à programação: na do Caucho foi incluído um debate sobre as iniciativas de valorização dos conhecimentos tradicionais realizadas pelas comunidades indígenas locais e sobre o "pré-natal tradicional"~ na reunião da Morada Nova, além dos temas já agregados à reunião do Caucho, foi indagado aos participantes o conceito de medicina tradicional (Instituto Olhar Etnográfico, 2006a: 85).

A condução dos debates foi realizada, principalmente, pelas lideranças indígenas que integraram a equipe interétnica de execução dessas atividades, não significando que as antropólogas tenham desempenhado papel menos importante. Pelo contrário, elas exerceram sua influência sobre as próprias lideranças ao sugerir questões a serem colocadas para a audiência; ao responder às solicitações das lideranças, esclarecendo ou validando alguns dos seus enunciados; ou mesmo ao se dirigirem diretamente aos participantes para esclarecer alguma dúvida ou problematizar algum aspecto levantado na discussão. Além disso, tiveram papel fundamental na avaliação e redimensionamento da programação e da metodologia utilizada em cada evento.

Todas as reuniões abriam com uma apresentação cultural: brincadeiras, cantos ou danças das etnias representadas eram performadas por alguns participantes dos eventos. Logo em seguida a equipe de execução expunha os objetivos da ação e, posteriormente, repassava a palavra para que as pessoas se apresentassem. Cada vez que os trabalhos eram retomados depois das pausas para as refeições, mais apresentações culturais eram feitas, de modo a permitir que todos os povos presentes pudessem expor um pouco da sua 'cultura'.

Após a abertura, os temas a serem tratados no dia eram escritos em algum quadro, ou mesmo em cartazes, ficando disponíveis aos participantes. As indígenas da equipe, então, davam início aos trabalhos apresentando os pontos a serem debatidos.

 

Bom, então a programação que a gente vai fazer hoje é isso aqui, olha... Isso

aqui que a antropóloga escreveu aqui. Pra quem não sabe ler, não se

preocupe que a gente pode ler pra vocês. Todo dia vai ter essa

programação. Hoje nós vamos estar falando da 'avaliação do curso de

aperfeiçoamento das parteiras indígenas: E, à tarde, vai ser o perfil das

parteiras, dos pajés, cios AISs. Então, à tarde, nós vamos saber o que é a

palavra perfil. (...) Tá certo?

Audiência: Tá!

 

O tema da avaliação dos cursos de parteiras foi o primeiro a ser tratado em todas as reuniões realizadas no Alto Juruá. Já na aldeia de Campinas, as lideranças indígenas da equipe incentivaram também a discussão sobre o reconhecimento profissional e a demanda por contrato remunerado para as parteiras, mesmo não se encontrando esse ponto na programação oficial do evento. Porém, esse tópico não voltou a ser explorado de forma sistemática nos outros eventos.

Geralmente, as discussões realizadas nos encontros envolveram todos os seus participantes que, sentados no chão ou em cadeiras, posicionavam-se no espaço de modo a formar um grande círculo. Em Campinas e no Caucho, os participantes também fizeram grupos de trabalhos que mesclavam parteiras, pajés e AISs de diferentes etnias para trocarem experiências sobre temas específicos, tais como o pré-natal e os cuidados com os recém-nascidos. Os resultados dos debates realizados nesses grupos menores, por sua vez, eram sistematizados em cartazes para serem apresentados ao grande grupo. No percurso das atividades, a equipe decidiu não utilizar a metodologia dos trabalhos de grupo na reunião da Morada Nova "pelo fato dos cartazes não darem conta da riqueza das falas" (Instituto Olhar Etnográfico, 2006a: 29).

Fortemente sugerido pelas lideranças indígenas, outro recurso didático empregado foram as dinâmicas aprendidas durante os cursos de capacitação de parteiras tradicionais, promovidos pelo Ministério da Saúde e pela organização não governamental (ONG) Curumim, oportunizados entre 2000 e 2003. “A justificativa fornecida para tais atividades foi a de que as reuniões são extremamente cansativas para as pessoas e que estas precisavam de momentos de relaxamento" (Instituto Olhar Etnográfico, 2006a: 28). De acordo com as antropólogas, esses procedimentos e outros aspectos formais que caracterizaram esses eventos comunicativos são resultados das influências do contato com o "mundo dos brancos".

 

Podemos citar a este respeito: crachá de identificação, estabelecimento de

horários para as conversas e alimentação, apresentação da programação,

solicitação de materiais para realizar anotações e realização de dinâmicas.

(...) Estes aspectos do 'mundo dos brancos' convivem com outros

tradicionais, fornecendo as reuniões características muito peculiares. Alguns

elementos tradicionais presentes foram: o uso do rapé e do tabaco, as

pinturas de jenipapo durante as conversas, a presença de crianças, a

circulação de alimentos da aldeia (ingá, amendoim, bananas, pupunha,

cana) (...) a elaboração de ornamentos, a celebração de rituais de

ayahuasca (...) e a realização de cantos, danças e brincadeiras tradicionais

dos vários grupos presentes. (Instituto Olhar Etnográfico, 2006a: 25-26, grifo

do original)

 

Mais do que remeter a uma dicotomia entre a tradição indígena e o mundo dos brancos (Instituto Olhar Etnográfico, 2006a), os participantes indígenas, em sua agência criativa, combinam práticas provenientes de diferentes universos socioculturais de tal modo que fazem com que essas reuniões surjam como eventos comunicativos híbridos. Os elementos provenientes do mundo do branco são apropriados e indigenizados pelos indígenas, ao passo que aqueles classificados como tradicionais, ao deslizarem pelas fronteiras das diferenças culturais, assumem novos significados e funções nesse local de cultura emergente. Esse é o caso dos cantos e danças encenados pelos participantes indígenas que, durante as reuniões, adquiriram o status de 'apresentação cultural', status que eles certamente não têm nos contextos comunitários em que são praticados. Como 'apresentação cultural', os cantos e danças se constituíram numa maneira de os participantes falarem de si e de sua diferença, demonstrando aos demais que também têm 'cultura'.

 

A diversidade e a alteridade

 

constitutivas dos encontros

 

Dez etnias falantes de diferentes línguas - pertencentes às famílias linguísticas pano, arwak e arawa - estiveram representadas nos encontros de parteiras, pajés e AISs, caracterizando esses eventos como multiétnicos e multilíngues. De um lado, temos os Nukini e Nawa, que têm o português como língua materna e não falam mais a língua indígena; do outro, os Ashaninka e Kulina com pouco domínio do português. Entre esses polos, encontram-se os povos bilíngues, tais como os Yawanawa, Kaxinawa, Katukina, Shanënawa (Instituto Olhar Etnográfico, 2006a: 14).

Mediante essa diversidade linguística, o português foi instituído como língua franca dessas reuniões. No entanto, alguns participantes sequer dominavam o português, demandando que a equipe de execução recorresse ao dispositivo da tradução a fim de viabilizar a construção de um entendimento compartilhado entre os participantes do evento. Eram convocados para fazer a tradução, quando necessário, os presentes que apresentavam maior domínio da língua nativa e do português. Ao sintetizar as longas narrativas de parteiras ou pajés, os tradutores também filtraram aquilo que poderia ser repassado ou não aos não índios, decidindo quais conhecimentos poderiam ser amplamente revelados e quais deveriam ser mantidos em segredo.

A diversidade de pertencimentos étnicos e socioculturais dos participantes dessas reuniões influenciou nas relações de proximidade e distância estabelecidas entre eles, gerando "sensações de estranhamentos e de confrontos entre os saberes, e muita reflexão" (Instituto Olhar Etnográfico, 2006a). Na reunião de Campinas, por exemplo, as mulheres katukina se mantiveram distanciadas das demais por perceberem a si próprias como "mais tradicionais" do que as outras participantes. Sinais diacríticos, tais como o uso da língua indígena ou a menção aos costumes tradicionais e a resistência em aderir aos serviços de saúde do branco, foram acessados pelos Katukina para demarcar as fronteiras étnicas e simbólicas da diferença cultural frente aos representantes de outros povos indígenas presentes nesses eventos.

 

Esta situação criou alguns constrangimentos, já que em determinado

momento as mulheres katukina reclamaram que não queriam mais trabalhar

em grupos que misturassem pessoas de diferentes etnias porque elas

"falavam coisas de índio', enquanto as outras "falavam coisas de branco'. (...)

Mostraram-se incomodadas, ainda, ante a ideia de que pessoas de outros

grupos que 'tinham perdido sua cultura' estivessem aprendendo e levando

consigo aspectos da cultura katukina. (Instituto Olhar Etnográfico, 2006a: 43-

44, grifos do original)

Na aldeia do Caucho, a predominância de falantes da língua pano facilitou o entendimento mútuo entre os seus participantes. Em muitas ocasiões, as traduções foram dispensadas. Já na aldeia Morada Nova, por acolher participantes das famílias linguísticas pano, arwak e arawa, houve alguns mal-entendidos. Os Kulina "acharam que duas mulheres huni kuin estavam caçoando deles (...), sentiram-se ofendidos, e sua presença diminuiu ao longo do evento" (Instituto Olhar Etnográfico, 2006a: 68).

Por outro lado, as interações que ocorreram durante essas reuniões também foram recortadas por questões de gênero. Para as antropólogas da equipe de execução, os eventos se constituíram como um espaço feminino tanto pela existência de maior número de participantes mulheres quanto pela natureza dos temas tratados.

 

Nesse sentido, a reunião inverteu a lógica predominante, na qual os homens

são escutados e protagonizam as ações que as instituições dos nawa

[brancos] desenvolvem em favor das populações indígenas. Aqui, as

mulheres assumiram o protagonismo colocando os homens em segundo

plano. (...) Contudo, é necessário destacar que a participação dos homens

foi importante, de um lado, para que escutassem a voz feminina em um

espaço de legitimidade que as mulheres dificilmente acessam e, de outro,

porque proporcionou uma reflexão conjunta sobre os temas propostos.

Afinal, como ficou claro na reunião, as práticas e problemas associados aos

processos de gestação, parto e pós-parto são incumbências da comunidade

como um todo e não apenas das mulheres. (Instituto Olhar Etnográfico,

2006a: 42)

 

As interações estabelecidas entre os participantes dessas reuniões - marcadas pelos distintos pertencimentos étnicos e pela identidade de gênero, assim como pelas múltiplas posições que cada um ocupava - são apenas uma das faces da alteridade constitutiva desses eventos comunicativos. Outra dimensão da alteridade são as instituídas entre esses mesmos povos indígenas e os brancos, principalmente, aqueles vinculados ao Estado brasileiro. Relação essa que, por ter viabilizado a emergência das reuniões de parteiras, pajés e AISs como novos locais de cultura, merece ser analisada com um pouco mais de atenção.

Ao incluir o universo dentro do próprio esquema cultural (...) um povo abre

um espaço definido na reprodução de sua comunidade imediata a seres e

coisas que estão além dela. Deuses ou inimigos, ancestrais ou afins, de

várias formas, os Outros representam a condição necessária da existência

de uma sociedade. Assim, na medida em que seus sistemas de construção

simbólica do Outro constituem o quadro e a condição de possibilidade de sua

autodefinição, as sociedades indígenas, ao confrontarem os brancos, têm

necessariamente que passar por um processo de redefinição identitária no

qual são reconstituídas as fronteiras tradicionais da alteridade,

desestabilizadas por esse encontro. (Albert, 2002: 13)

 

Estudiosos de grupos pano acreditam que eles mantêm entre si certa unidade sociocultural (Erikson, 1992; Santos-Granero & Barclay, 1998), sendo os Kaxinawa o povo mais conhecido em termos antropológicos (Aquino, 1994; Deshayes & Keifenheim, 1994; Keifenheim, 1990; Kensinger, 1995; Lagrou, 1998; McCallum, 1989). Segundo eles, os Pano têm uma atração pelos estrangeiros e todos os tipos de 'outro' que habitam o seu cosmos, assim como pelas coisas advindas de seus mundos distantes (Lagrou, 2007; Erikson, 2002). "Os bens dos brancos são valorizados, e sua aquisição é lema do jogo das relações interétnicas concretas" (Gallois, 2002: 229).

Nesse contexto, os brancos são apenas um tipo de outro que habita o mundo entre outros. É com o termo nawa que os povos pano se referem ao outro branco. No entanto, há certa ambiguidade com relação à definição de fronteiras entre o 'eu" e o 'outro': o termo nawa também pode significar povo, quando usado como etnônimo atribuído a outros grupos: caxi (morcego); yawa (anta) etc. (Lagrou, 2007). "Nas línguas pano, um mesmo conceito pode ocupar diferentes posições numa escala que vai do polo da completa alteridade e hostilidade ao polo do 'nós', incluindo, aqui, o 'eu', denotando pertencimento a uma subdivisão que define o interior da própria comunidade" (Lagrou, 2007: 160).

Dessa forma, podemos reconhecer dois níveis de relações de alteridades constitutivas dos encontros de parteiras, pajés e AISs: o primeiro se remete às relações estabelecidas entre os participantes vinculados a diferentes povos indígenas que habitam a região do Alto Juruá; o segundo trata das relações entre esses povos indígenas e os brancos. Se por um lado, o segundo nível pode ser considerado condição para o 'acontecer' desses eventos comunicativos, por outro, as relações de alteridade do primeiro nível se diluem quando esses povos aderem à identidade englobante de indígenas em oposição ao outro comum: o branco-nawa.

Para compreender o modo como os povos indígenas que participaram das reuniões do Alto Juruá se relacionam entre si e com o outro-branco, é importante se ter em mente que, nessas sociedades, as relações de alteridade são constitutivas da pessoa pano. É por meio dessas relações e pelos seus efeitos cumulativos que a pessoa é fabricada - o 'eu é constituído pelo outro'.

 

A importância da alteridade para a constituição do eu recebe uma inflexão

especial entre os Pano (...). Os Pano são tão explícitos com relação à regra

que diz que o 'eu é constituído pelo outro', que têm sido considerados

especialmente interessantes para pensar esta modalidade especificamente

amazônica de se relacionar com o outro. (Lagrou, 2007: 61-62)

 

No caso Kaxinawa, as noções utilizadas para conceber os outros fazem referência tanto às categorias de alteridade quanto às da identidade. Nesse contexto ontológico, a incorporação do outro por esses povos indígenas faz com que passem a ser reconhecido como parte do eu. Segundo Lagrou (2007: 533),

 

As ideias kaxinawa sobre similaridade e diferença focalizam o corpo e o

modo de sua produção. Por esta razão, identidade étnica e diferença serão

expressas em termos de como se vive e de como o corpo é modelado

através do contato com outros, através da convivialidade e partilha de

experiências com as pessoas com as quais se vive ou que são encontradas

nas viagens.

 

Ao serem constitutivas da própria pessoa, as relações de alteridade influenciam nos "processos de subjetivação, do tornar-se sujeito, através do processo de tornar-se parcialmente outro, e a subjetividade do eu é significativamente aumentada pelo contato íntimo, e a eventual incorporação do outro (seja este um inimigo, espírito, animal ou planta)" (Lagrou, 2007: 61-62). Para Erikson (2002), entre os povos pano, a imagem de si está vinculada à imagem dos outros.

Situando as parteiras, os pajés e os

 

AISs: a intermedicalidade como

 

contexto

 

Os encontros de parteiras, pajés e AISs, apesar de terem acontecido em aldeias indígenas, foram viabilizadas a partir de negociações estabelecidas entre agentes governamentais situados em outros lugares que, ao ocuparem diferentes posições, transitaram por distintas dimensões - local, nacional e internacional. Dessa forma, a atuação de outros-ausentes para propiciar o 'acontecer" desses encontros - como a da então gerente da AMTI, que participou no redimensionamento da proposta do Projeto Acre -acabaram por influenciar a própria configuração que esses eventos adquiriram. Essa situação, por sua vez, só se torna possível com o advento da modernidade que, ao permitir que discursos proferidos em lugares distantes irrompam em diferentes locais de cultura, conectando-os à ordem mais abrangente das políticas públicas, redimensionando as relações sociais e transformando-os em contextos comunicativos translocais (Ayora Diaz, 2007).

As reuniões constituíram o cenário de uma multiplicidade de falas proferidas por agentes com diversos pertencimentos étnicos, ocupantes de diferentes posições, distribuídas tanto no interior de suas comunidades quanto no espaço fronteiriço de negociações interétnicas estabelecidas com o Estado-nação. Desse modo, os discursos veiculados durante esses eventos, mesmo tendo sido enunciados por indígenas, partiram de distintas posições, tais como: lideranças indígenas da equipe de execução dos encontros; parteiras, pajés e AISs; AISANs, agentes agroflorestais, agentes de medicina tradicional e professores; representantes regionais das mulheres indígenas; caciques e representantes de organizações indígenas regionais; e também antropólogos.

Entretanto, as vozes privilegiadas nesses eventos foram aquelas veiculadas pelas parteiras, pajés e AISs. Nesse caso, como primeira constatação, pode-se dizer que, ao congregarem sob o mesmo rótulo uma multiplicidade de atores e nomeá-los parteiras, pajés e AISs, esses eventos comunicativos também contribuíram para reforçar a existência dessas posições nas aldeias indígenas da região e propiciar a emergência de tais categorias sociais no campo da saúde indígena, bem como dos sentidos atribuídos a esses praticantes e às suas práticas no cotidiano das comunidades indígenas.

Nesses encontros do Alto Juruá, a noção de parteira foi utilizada para se referir a um conjunto heterogêneo de mulheres com trajetórias particulares no que diz respeito às experiências de assistência à gestação e ao parto. Sob a noção genérica e universal de parteira, existem realidades diversas no que se referem aos cuidados indígenas prestados às gestantes e às parturientes. Dessa forma, a categoria parteira foi utilizada para classificar desde as mulheres que têm ampla experiência em "pegar menino" e são reconhecidas, ou não, pelo termo 'parteira', até as mulheres que não tinham experiência prática, mas foram indicadas pela comunidade e/ou suas lideranças para fazerem os cursos de parteiras e

assumirem esse cargo.5

Para as antropólogas que atuaram na execução desses encontros, o amplo emprego da noção de parteira constitui um efeito das relações interétnicas estabelecidas entre os povos indígenas do Alto Juruá e a sociedade envolvente. Entretanto, os sentidos que essa noção assume, nos diferentes contextos étnicos e comunitários em que ela é utilizada, não necessariamente correspondem àquela que é vigente na sociedade não indígena (Instituto Olhar Etnográfico, 2006b).

Da mesma forma, o termo 'pajé' foi usado para denominar uma diversidade de especialistas com conhecimentos diferenciados acerca da manutenção da saúde e da cura de doenças, abarcando diferentes especialistas no interior de uma mesma etnia como entre os Huni Kuin, que distinguem os conhecedores dos "remédios da mata" (dauya, "aquele com remédio", que cura por meio do uso das plantas) e os que "trabalham com o espiritual" (mukaya, "aquele com amargo", que cura com a ajuda dos yuxin) (Lagrou, 2007); e pajés provenientes de diferentes etnias - Katukina, Kaxinawa, Ashaninka. Nos discursos durante as reuniões, essa categoria foi utilizada também para qualificar certas práticas de alguns AISs que disseram "trabalhar como pajé". Apesar de haver termos nativos para designar os diversos tipos de xamãs (Langdon, 1996) que atuam em cada um dos povos representados nesses eventos, eles não foram utilizados pelos participantes das reuniões.

Geralmente a função de pajé é desempenhada por homens, entretanto algumas mulheres mais velhas que estiveram presentes nos encontros também foram

 

consideradas conhecedoras não apenas das técnicas relacionadas com o

evento do parto, mas de práticas terapêuticas tradicionais, como o uso de

ervas medicinais ou mesmo de técnicas xamânicas. Três das parteiras

kaxinawa definiram-se, por exemplo, como dauya e këyuaki, termos que

designam pessoas que praticam formas específicas de xamanismo. O

primeiro termo faz referência (...) ao especialista em ervas medicinais,

enquanto o segundo designa a pessoa que conhece o uso das rezas. (...)

Igualmente, uma das mulheres shanënawa, reconhecida como parteira, é

também tsibuya, termo conferido a um tipo de pajé (literalmente 'aquele que

tem amargo'), que se caracteriza pela capacidade de incorporar espíritos que

efetuam, por intermédio do corpo do xamã, a extração da doença através da

sucção. (Instituto Olhar Etnográfico, 2006b: 89)

 

Assim, tanto a concepção de 'parteira" quanto a de 'pajé', utilizadas para nomear alguns dos participantes dessas reuniões, podem ser consideradas categorias emergentes, porque, além de serem forjadas nas relações interétnicas estabelecidas entre os povos indígenas e a sociedade nacional e o sistema mundial, constelam diferentes sentidos de acordo com o contexto discursivo

em que são empregadas. 6

Por sua vez, os AISs foram os únicos participantes das reuniões a ocuparem um cargo formal e remunerado instituído pelo Estado para prestarem serviços de atenção à saúde de suas comunidades. No entanto, mesmo diante das atribuições universais a eles delegadas pelo sistema oficial de saúde - o subsistema de Atenção à Saúde Indígena -, aqueles que participaram desses eventos comunicativos também apresentam trajetórias bastante heterogêneas, que ficaram evidenciadas quando os participantes falaram sobre as práticas que realizam ao exercerem o seu ofício. Além de pertencerem a diferentes etnias, o que faz com que esse cargo seja apropriado de maneira particular em cada contexto étnico-comunitário em que é criado, os AISs também se encontram em momentos distintos de formação.

 

No Acre, a formação de AIS foi iniciada em 1988 pela ONG Comissão Pró-

Índio/Acre. Essa capacitação estava baseada na prevenção e no

saneamento. (...) Também entre 1990 e 1991 a ONG internacional Médicos

sem Fronteiras realizou uma campanha que, entre outras atividades, incluiu

a capacitação de indígenas em relação a algumas técnicas biomédicas. A

Funai, na época em que estava encarregada pela atenção a saúde indígena,

capacitou alguns índios como auxiliares de enfermagem. Quando a saúde

indígena passa a ser responsabilidade da Funasa, foi assinado um convênio

com a União de Nações Indígenas (UNI), onde esta assumia a

responsabilidade pela atenção a saúde dos povos indígenas do Acre. Entre

as competências da UNI estavam a de capacitar e contratar os AIS. Mas,

segundo os depoimentos prestados nas Reuniões de Parteiras, Pajés e

Agentes de Saúde, as capacitações foram deficitárias. Com o término do

convênio, a responsabilidade pela capacitação dos AIS retornou para a

Funasa. Até o período de realização do Projeto Acre, muitos AIS que

estavam atuando nas comunidades indígenas não haviam concluído todos

os módulos de capacitação e alguns deles não haviam recebido nenhum

curso até o momento. (Instituto Olhar Etnográfico, 2006b: 28)

 

Esses fatores conjugados propiciaram a cada AIS reinventar a sua prática no cotidiano de atenção à saúde. Alguns realizam apenas os procedimentos preconizados pelo sistema oficial de saúde; outros, em seu atendimento, combinam as condutas e recursos dos brancos às práticas indígenas de autoatenção. Em relação a isso, os discursos proferidos durante as reuniões indicam que as comunidades indígenas do Alto Juruá se apropriaram do cargo de AIS de distintos modos, submetendo-o também ao processo de indigenização ao lhe atribuir diferentes papéis e distintos significados à sua atuação nos múltiplos contextos comunitários em que estão situados.

De fato, é preciso reconhecer que os povos indígenas no Alto Juruá se encontram em diálogo com os representantes e com os recursos do modelo médico hegemônico há algum tempo, apesar dessa interação ter sido intensificada a partir de 1999 com a implantação do subsistema de Atenção a Saúde Indígena. O processo histórico de contato interétnico, portanto, propiciou a emergência de organizações socioculturais intermédicas de promoção e cuidados com a saúde. Ao ser incorporada aos universos sociomédicos indígenas, a biomedicina foi indigenizada e colocada a serviço da reprodução sociocultural e econômica dos povos indígenas. Da mesma forma, como vai se tratar a seguir, os conhecimentos e as coisas do branco disponibilizados pelos cursos de aperfeiçoamento das parteiras tradicionais indígenas, ao serem apropriados pelos povos indígenas do Alto Juruá, contribuíram para a reconfiguração dos próprios sistemas indígenas locais de atenção ao parto.