Erstes Kapitel. Das Gebiet der Soziologie.

Erstes Kapitel.

 

Das Gebiet der Soziologie.

 

Die Aufgabe, über die Wissenschaft Soziologie Auskunft zu geben, findet

ihre erste Schwierigkeit darin, daß ihr Anspruch auf den Titel einer Wissenschaft

keineswegs unbestritten ist; und daß, wo ihr dieser selbst zugestanden wird, über

ihren Inhalt und ihre Ziele sich ein Chaos von Meinungen ausbreitet, deren

Widersprüche und Unklarheiten den Zweifel, ob man es hier überhaupt mit einer

wissenschaftlich berechtigten Fragestellung zu tun hat, immer von neuem

nähren. Nun wäre der Mangel an einer unbestrittenen, grenzgesicherten

Definition zu verschmerzen, wenn wenigstens eine Summe einzelner Probleme

vorläge, die, in andern Wissenschaften nicht oder nicht erschöpfend behandelt,

die Tatsache oder den Begriff der „Gesellschaft“ als ein Element enthielten und

darin ihren gemeinsamen Berührungspunkt besäßen. Wären sie dann auch in

ihren sonstigen Inhalten, Richtungen, Lösungsarten so verschieden, daß man sie

nicht gut als einheitliche Wissenschaft behandeln könnte, so würde doch der

Begriff Soziologie ihnen eine vorläufige Unterkunft gewähren, es stünde

wenigstens äußerlich fest, wo man sie zu suchen hätte — wie etwa der Begriff

Technik durchaus legitim für einen ungeheuren Bezirk von Aufgaben gilt, ohne

daß es Verständnis und Lösung der einzelnen gerade viel förderte, daß ein

gemeinsamer Charakterzug ihr an diesem Eigennamen teilgibt. Allein selbst

diese schmale Verknüpfung mannigfaltigster Probleme, die immerhin eine in

tieferer Schicht aufzufindende Einheit verspräche, scheint an der Problematik

des einzig zusammenhaltenden Begriffes zu zersplittern, des Begriffes

Gesellschaft — an der Problematik, mit der jene prinzipielle Leugnung einer

Soziologie überhaupt sich beweisen möchte. Und es ist merkwürdigerweise

einerseits eine Abschwächung, andrerseits eine Übersteigerung dieses Begriffes,

an die solche Beweise geknüpft wurden. Alle Existenz, so hören wir, komme

ausschließlich den Individuen, ihren Beschaffenheiten und Erlebnissen zu, und

„Gesellschaft“ sei eine Abstraktion, unentbehrlich für praktische Zwecke, höchst

nützlich auch für eine vorläufige Zusammenfassung der Erscheinungen, aber kein wirklicher G e g e n s t a n d jenseits der Einzelwesen und der Vorgänge an

ihnen. Wenn ein jedes von diesen in seiner naturgesetzlichen und historischen

Bestimmtheit erforscht sei, so bliebe für eine davon gesonderte Wissenschaft

überhaupt kein reales Objekt mehr übrig. Ist für diese Kritik die Gesellschaft

sozusagen zu wenig, so ist sie für eine andere gerade zu viel, um einen

Wissenschaftsbezirk abzugrenzen. Alles, was Menschen sind und tun, so heißt es

nun andrerseits, geht innerhalb der Gesellschaft, durch sie bestimmt und als ein

Teil ihres Lebens vor sich. Es gebe also überhaupt keine Wissenschaft von

menschlichen Dingen, die nicht Wissenschaft von der Gesellschaft sei. An Stelle

der künstlich gegeneinander isolierten Einzelwissenschaften historischer,

psychologischer, normativer Art habe also die Gesellschaftswissenschaft zu

treten und in ihrer Einheit zum Ausdruck zu bringen, daß alle menschlichen

Interessen, Inhalte und Vorgänge durch die Vergesellschaftung zu konkreten

Einheiten zusammengingen. Ersichtlich aber nimmt diese Bestimmung, die der

Soziologie alles geben will, ihr ebensoviel fort wie die andere, die ihr nichts

geben will. Denn da Rechtswissenschaft und Philologie, die Wissenschaft von

der Politik und die von der Literatur, die Psychologie und die Theologie und alle

andern, die den Bezirk des Menschlichen unter sich aufgeteilt haben, ihre

Existenz fortsetzen werden, so ist nicht das geringste dadurch gewonnen, daß

man die Gesamtheit der Wissenschaften in einen Topf wirft und diesem das neue

Etikett: Soziologie — aufklebt. Die Gesellschaftswissenschaft befindet sich also,

unterschieden von andern, wohlgegründeten Wissenschaften, in der ungünstigen

Lage, zunächst ihr Recht auf Existenz überhaupt beweisen zu müssen — freilich

auch in der günstigen, daß dieser Beweis über die sowieso nötige Aufklärung

ihrer Grundbegriffe und ihrer besonderen Fragestellung gegenüber der gegebnen

Wirklichkeit führt.

 

Es ist zunächst ein Irrtum über das Wesen der Wissenschaft, aus der

angeblich allein realen Existenz der „Individuen“ zu folgern, daß jedes, auf

deren Zusammenfassungen gehende Erkennen sich spekulative Abstraktionen

und Irrealitäten zum Objekt mache. Unser Denken faßt vielmehr a l l e n t h a l b e n

die Gegebenheiten zu Gebilden, als Gegenständen der Wissenschaft, in einer

Weise zusammen, die in dem unmittelbar Wirklichen gar kein Gegenbild findet.

Niemand scheut sich, von der Entwicklung z. B. des gotischen Stiles zu

sprechen, obgleich es nirgends gotischen Stil als aufzeigbare Existenz gibt,

sondern nur einzelne Werke, in denen die S t i l elemente doch nicht greifbar

gesondert neben den i n d i v i d u e l l e n Elementen liegen. Der gotische Stil als

einheitlicher Gegenstand historischer Erkenntnis ist ein aus den Realitäten erst

herausgewonnenes g e i s t i g e s Gebilde, aber selbst keine unmittelbare Realität. Wir wollen unzählige Male gar nicht wissen, wie individuelle Dinge sich im

einzelnen verhalten, sondern wir formen aus ihnen eine neue, kollektive Einheit,

wie wir, nach dem gotischen Stil, seinen Gesetzen, seiner Entwicklung fragend,

nicht einen einzelnen Dom oder Palast beschreiben, trotzdem wir den S t o f f

jener jetzt erfragten Einheit aus diesen Einzelheiten gewinnen. So fragen wir

weiterhin etwa, wie sich „die Griechen“ und „die Perser“ in der Schlacht bei

Marathon benommen haben. Hätte die Auffassung recht, die nur Individuen als

Wirklichkeiten anerkennt, so wäre die geschichtliche Erkenntnis dann und erst

dann an ihrem Ziele, wenn wir das Verhalten jedes einzelnen Griechen und jedes

einzelnen Persers kennten, somit seine ganze Lebensgeschichte, aus der sein

Verhalten in der Schlacht psychologisch begreiflich wird. Allein selbst die

Erfüllung dieses phantastischen Anspruchs würde unserer Fragestellung nicht

genügen. Denn deren Gegenstand ist überhaupt nicht dieser und jener Einzelne,

sondern: die Griechen und die Perser — offenbar ein ganz anderes Gebilde,

durch eine gewisse geistige Synthese zustande kommend, nicht aber durch die

Beobachtung der als einzelne betrachteten Individuen. Sicher ist jedes von

diesen durch eine von der jedes andern irgendwie abweichende Entwicklung zu

seinem Verhalten geführt worden, wahrscheinlich hat sich keines wirklich genau

so wie das andere benommen; und in keinem liegt das mit dem andern Gleiche

und das von ihm Abweichende in Sonderung nebeneinander, sondern beides

bildet die unzertrennliche Einheit des persönlichen Lebens. Dennoch formen wir

aus allen zusammen jene höheren Einheiten: die Griechen und die Perser, und

die kürzeste Besinnung zeigt, daß wir fortwährend mit solchen Begriffen die

individuellen Existenzen übergreifen. Wollten wir, weil diese allein

„Wirklichkeiten“ wären, all jene geistigen Neubildungen aus unserem

Erkenntnisbezirk ausschalten, so würde er seiner unbezweifeltsten und

legitimiertesten Inhalte verlustig gehen. Die eigensinnige Behauptung: es gäbe

doch nun einmal nur menschliche I n d i v i d u e n , und sie allein seien deshalb die

konkreten Gegenstände einer Wissenschaft, kann uns nicht hindern, von der

Geschichte des Katholizismus oder der Sozialdemokratie, von Städten und

Reichen, von der Frauenbewegung und der Lage des Handwerks und tausend

andern Gesamtereignissen und Kollektivgebilden zu sprechen — und nicht

anders von der Gesellschaft überhaupt. So ausgedrückt ist sie freilich ein

abstrakter Begriff, aber jede der unzähligen Ausgestaltungen und

Gruppierungen, die er umfaßt, ist ein erforschbares, erforschenswertes Objekt,

das keineswegs aus den einzeln aufgewiesenen individuellen Existenzen besteht.

 

Doch könnte dies noch immer eine Unvollkommenheit unseres Erkennens,

eine nur vorläufige Unvermeidlichkeit sein, die ihren prinzipiellen Abschluß, erreichbar oder nicht, in dem Wissen um die Individuen, als die endgültig

konkreten Wesenheiten, suchen müßte. Allein, genau angesehen, sind auch die

Individuen keineswegs letzte Elemente, „Atome“ der menschlichen Welt. Die

allerdings vielleicht unauflösbare Einheit, die der Begriff Individuum bedeutet,

ist überhaupt kein Gegenstand des Erkennens, sondern nur des Erlebens; die Art,

wie ein jeder sie an sich und am Andern weiß, ist keiner sonstigen Art des

Wissens vergleichlich. Was wir wissenschaftlich am Menschen erkennen, sind

einzelne Züge, vielleicht nur je einmal vorhanden, vielleicht auch in

gegenseitiger Beeinflussung stehend, ein jeder aber relativ isolierte Betrachtung

und Herleitung fordernd. Diese Herleitung führt für einen jeden auf unzählige

Einflüsse der physischen, kulturellen, personalen Umwelt, von überall her

angesponnen, in unabsehliche Zeitweiten reichend. Nur indem wir diese

Elemente so herauslösen und begreifen und sie auf immer einfachere, tiefer und

weiter zurückliegende reduzieren, nähern wir uns dem wirklich „Letzten“, d. h.

im strengen Sinne Realen, das aller höheren geistigen Zusammenfassung erst

zugrunde liegen soll. Denn für diese Betrachtungsweise „existieren“ die

Farbenmoleküle, die Buchstaben, die Wasserteilchen; aber das Gemälde, das

Buch, der Fluß sind nur Synthesen, als Einheiten bestehen sie nicht in objektiver

Realität, sondern nur in einem Bewußtsein, das sie sich treffen läßt. Ersichtlich

aber sind auch jene angeblichen Elemente hochzusammengesetzte Gebilde. Und

wenn nun wahrhafte Realität nur den wahrhaft letzten Einheiten zukommt, nicht

aber den Erscheinungen, in denen diese Einheiten eine F o r m finden, alle Form

vielmehr, die immer eine Verbindung ist, nur von einem verbindenden Subjekt

hinzugefügt wird, — so liegt auf der Hand, daß die anzuerkennende Realität uns

in völlige Unfaßbarkeit entgleitet; und dann ist es ein ganz willkürlicher

Grenzstrich, der diese Zurückgliederung am „Individuum“ beendet, da doch

auch dieses der immer weiterstrebenden Analyse als eine Zusammensetzung aus

einzelnen Qualitäten und Schicksalen, Kräften und historischen

Hergeleitetheiten erscheinen muß, die im Verhältnis zu ihm ebenso die

elementaren Wirklichkeiten sind, wie die Individuen selber im Verhältnis zur

„Gesellschaft“.

 

Der angebliche Realismus also, der jene Kritik am Begriff der Gesellschaft

und demnach auch an dem der Soziologie übt, läßt gerade alle erkennbare

Realität verschwinden, weil er sie ins Unendliche hinausrückt, im Ungreifbaren

sucht. Tatsächlich muß das Erkennen nach einem ganz andern Strukturprinzip

begriffen werden, nach einem, das dem gleichen äußeren Erscheinungskomplex

eine ganze Anzahl verschiedenartiger, aber gleichmäßig als definitiv und

einheitlich anzuerkennender Objekte des Erkennens entnimmt. Man wird dies am besten mit dem Symbol der verschiedenen D i s t a n z von jenem Komplex

bezeichnen, in die sich der Geist stellt. Wenn wir einen räumlichen Gegenstand

in zwei Meter, in fünf, in zehn Meter Abstand vor uns sehen, so gibt das

jedesmal ein anderes Bild, jedesmal ein solches, das in seiner bestimmten Art

und nur in dieser „richtig“ sein kann, und gerade innerhalb dieser auch

Falschheiten Raum gewährt. Würde z. B. ein ganz detailliert gesehener

Ausschnitt eines Gemäldes, wie ihn die größte Augennähe gibt, in diejenige

Anschauung eingefügt, die einer Entferntheit von ein paar Metern entspricht, so

würde diese letztere dadurch völlig verwirrt und gefälscht werden — obgleich

man aus oberflächlicheren Begriffen heraus eben diese Detailschauung für

„wahrer“ als das Fernbild halten könnte. Allein auch die ganz nahe

Wahrnehmung hat noch irgendeine Distanz und deren untere Grenze ist gar nicht

festzulegen. Das von einem Abstand aus, welches er auch sei, gewonnene Bild

hat sein Recht für sich, es kann durch kein von einem andern her entstehendes

ersetzt oder korrigiert werden. So nun sehen wir, an einen gewissen Umfang

menschlicher Existenz „nahe“ herantretend, jedes Individuum in seinem genauen

Sich-Abheben vom anderen; nehmen wir den Blickpunkt aber weiter, so

verschwindet das einzelne als solches, und es entsteht uns das Bild einer

„Gesellschaft“ mit eigenen Formen und Farben, mit der Möglichkeit, es zu

erkennen und zu verkennen, in keinem Fall aber geringer berechtigt als jenes, in

dem die Teile sich gegeneinander absetzen, oder ein bloßes Präliminarstadium

dieses. Der bestehende Unterschied ist nur der zwischen verschiedenen

Erkenntnisabsichten, denen verschiedene Distanznahmen entsprechen.

 

Ja, man könnte das Recht der gesellschaftswissenschaftlichen Betrachtung in

seiner Unabhängigkeit davon, daß alles reale Geschehen sich nur an

Einzelwesen vollzieht, noch radikaler begründen. Es ist nicht einmal wahr, daß

mit der Erkenntnis der i n d i v i d u e l l e n Ereignisreihen die unmittelbare

Wirklichkeit ergriffen wäre. Diese Wirklichkeit nämlich ist zunächst als ein

Komplex von Bildern gegeben, als eine Oberfläche von kontinuierlich

aneinandergesetzten Erscheinungen. Wenn wir dieses allein wirklich primäre

Dasein in Schicksale von Individuen gliedern, die einfache Tatsächlichkeit der

Erscheinungen auf einzelne Träger zurückbeziehen und gleichsam in ihnen als in

Knotenpunkten sammeln, so ist auch dies eine nachträgliche geistige F o r m u n g

des unmittelbar vorliegenden Wirklichen, die wir nur aus fortwährender

Gewohnheit wie ganz selbstverständlich und mit der Natur der Dinge selbst

gegeben vollziehen. Sie ist, wenn man will, genau so subjektiv, aber auch, da sie

ein gültiges Erkenntnisbild ergibt, genau so objektiv, wie die Zusammenfassung

des Gegebenen unter der Kategorie der Gesellschaft. Nur die besonderen Zwecke des Erkennens entscheiden, ob die unmittelbar erscheinende oder erlebte

Realität auf ein personales oder auf ein kollektives Subjekt hin befragt werden

soll — beides sind gleichmäßig „Standpunkte“, die sich nicht wie Wirklichkeit

und Abstraktion zueinander verhalten, sondern die, als Arten unserer

Betrachtung, beide von der „Wirklichkeit“ abstehen — von der Wirklichkeit, die

als solche überhaupt nicht Wissenschaft sein kann, sondern erst vermittels

solcher Kategorien die Form der Erkenntnis annimmt.

 

Noch aber ist von einem ganz andern Standpunkte her zuzugeben, daß die

menschliche Existenz nur an Individuen wirklich ist, ohne daß die Gültigkeit des

Gesellschaftsbegriffes darunter litte. Faßt man diesen in seiner weitesten

Allgemeinheit, so bedeutet er die seelische Wechselwirkung zwischen

Individuen. An dieser Bestimmung darf nicht irre machen, daß gewisse

Grenzerscheinungen sich ihr nicht ohne weiteres fügen: wenn zwei Personen

sich flüchtig anblicken oder sich an einer Billettkasse gegenseitig drängen, so

wird man sie darum noch nicht vergesellschaftet nennen. Allein hier ist die

Wechselwirkung auch eine so oberflächliche und vorüberfliegende, daß man in

i h r e m Maße auch von Vergesellschaftung reden könnte, bedenkend, daß solche

Wechselwirkungen nur häufiger und intensiver zu werden, sich mit mehren,

generell gleichen zu vereinen brauchen, um diese Bezeichnung zu berechtigen.

Es ist ein oberflächliches Haften an dem — für die äußere Praxis freilich

ausreichenden — Sprachgebrauch, wenn man die Benennung als Gesellschaft

nur der d a u e r n d e n Wechselbeziehung vorbehalten will, nur derjenigen, die sich

zu einem bezeichenbaren Einheitsgebilde objektiviert hat: zu Staat und Familie,

Zünften und Kirchen, Klassen und Zweckverbänden usw. Außer diesen aber

besteht eine unermeßliche Zahl von kleineren, in den einzelnen Fällen

geringfügig erscheinenden Beziehungsformen und Wechselwirkungsarten

zwischen den Menschen, die, indem sie sich zwischen die umfassenden,

sozusagen offiziellen sozialen Formungen schieben, doch erst die Gesellschaft,

wie wir sie kennen, zustande bringen. Die Beschränkung auf jene gleicht der

früheren Wissenschaft vom inneren menschlichen Körper, die sich auf die

großen, festumschriebenen Organe: Herz, Leber, Lunge, Magen usw.

beschränkte und die unzähligen, populär nicht benannten oder nicht bekannten

Gewebe vernachlässigte, ohne die jene deutlicheren Organe niemals einen

lebendigen Leib ergeben würden. Aus den Gebilden der genannten Art, die die

herkömmlichen Gegenstände der Gesellschaftswissenschaft bilden, ließe sich

das in der Erfahrung vorliegende Leben der Gesellschaft durchaus nicht

zusammensetzen; ohne die Dazwischenwirkung unzähliger, im einzelnen

weniger umfänglicher Synthesen würde es in eine Vielzahl unverbundener Systeme auseinanderbrechen. Fortwährend knüpft sich und löst sich und knüpft

sich von neuem die Vergesellschaftung unter den Menschen, ein ewiges Fließen

und Pulsieren, das die Individuen verkettet, auch wo es nicht zu eigentlichen

Organisationen aufsteigt. Daß die Menschen sich gegenseitig anblicken und daß

sie aufeinander eifersüchtig sind, daß sie sich Briefe schreiben oder miteinander

zu Mittag essen, daß sie sich ganz jenseits aller greifbaren Interessen

sympathisch oder antipathisch berühren, daß die Dankbarkeit der altruistischen

Leistung eine unzerreißbar bindende Weiterwirkung bietet, daß einer den andern

nach dem Wege fragt und daß sie sich füreinander anziehen und schmücken —

all die tausend von Person zu Person spielenden momentanen oder dauernden,

bewußten oder unbewußten, vorüberfliegenden oder folgenreichen Beziehungen,

aus denen diese Beispiele ganz zufällig gewählt sind, knüpfen uns unaufhörlich

zusammen. Hier liegen die Wechselwirkungen zwischen den Elementen, die die

ganze Zähigkeit und Elastizität, die ganze Buntheit und Einheitlichkeit dieses so

deutlichen und so rätselhaften Lebens der Gesellschaft tragen. Alle jene großen

Systeme und überindividuellen Organisationen, an die man bei dem Begriff von

Gesellschaften zu denken pflegt, sind nichts anderes als die Verfestigungen — zu

dauernden Rahmen und selbständigen Gebilden — von unmittelbaren, zwischen

Individuum und Individuum stündlich und lebenslang hin und her gehenden

Wechselwirkungen. Sie gewinnen damit freilich Eigenbestand und

Eigengesetzlichkeit, mit denen sie sich diesen gegenseitig sich bestimmenden

Lebendigkeiten auch gegenüber- und entgegenstellen können. Aber Gesellschaft

in ihrem fortwährend sich realisierenden Leben bedeutet immer, daß die

Einzelnen vermöge gegenseitig ausgeübter Beeinflussung und Bestimmung

verknüpft sind. Sie ist also eigentlich etwas Funktionelles, etwas, was die

Individuen tun und leiden, und ihrem Grundcharakter nach sollte man nicht von

Gesellschaft, sondern von Vergesellschaftung sprechen. Gesellschaft ist dann nur

der Name für einen Umkreis von Individuen, die durch derartig sich

auswirkende Wechselbeziehungen aneinander gebunden sind und die man

deshalb als eine Einheit bezeichnet, gerade wie man ein System körperlicher

Massen, die sich in ihrem Verhalten durch ihre gegenseitigen Einwirkungen

vollständig bestimmen, als Einheit ansieht. Nun kann man sich dem letzteren

gegenüber darauf versteifen, nur die einzelnen materiellen Stücke seien die echte

„Realität“, ihre wechselseitig erregten Bewegungen und Modifikationen seien

als etwas nie Handgreifliches gewissermaßen nur Realitäten zweiten Grades; sie

hätten ihren Ort eben nur in jenen Substanzstücken, die sogenannte Einheit sei

nur die Zusammenschau dieser stofflichen Sonderexistenzen, deren empfangene

und ausgeteilte Impulse und Formungen doch in einer jeden verblieben. In

demselben Sinne kann man freilich dabei bleiben, die eigentlichen Realitäten seien doch immer nur die menschlichen Individuen. Gewonnen wird dadurch

nichts. Gesellschaft ist dann allerdings sozusagen keine Substanz, nichts für sich

Konkretes, sondern ein G e s c h e h e n , ist die Funktion des Empfangens und

Bewirkens von Schicksal und Gestaltung des einen von seiten des andern. Nach

dem Greifbaren tastend, fänden wir nur Individuen, und zwischen ihnen

gleichsam nur leeren Raum. Die Folgen dieser Betrachtung werden uns später

beschäftigen; aber wenn sie die „Existenz“ in einem engeren Sinne auch

wirklich nur den Individuen übrig läßt, so muß sie doch auch das Geschehen, die

Dynamik des Wirkens und Leidens, mit der diese Individuen sich gegenseitig

modifizieren, als etwas „Wirkliches“ und Erforschbares stehen lassen.

 

J e d e Wissenschaft zieht aus der Totalität oder der erlebten Unmittelbarkeit

der Erscheinungen e i n e Reihe oder e i n e Seite unter Führung je eines

bestimmten Begriffes heraus, und nicht weniger als alle andern handelt die

Soziologie legitim, wenn sie die individuellen Existenzen zerlegt und nach

einem nur ihr eigenen Begriff wieder neu zusammenfaßt, und also fragt: Was

geschieht mit den Menschen, nach welchen Regeln bewegen sie sich, nicht

insofern sie die Ganzheit ihrer erfaßbaren Einzelexistenzen entfalten, sondern

sofern sie vermöge ihrer Wechselwirkung Gruppen bilden und durch diese

Gruppenexistenz bestimmt werden? So darf sie die Geschichte der Ehe

behandeln, ohne das Zusammenleben einzelner Paare zu analysieren, das Prinzip

der Ämterorganisation, ohne einen Tag auf dem Bureau zu schildern, die Gesetze

und Resultate des Klassenkampfes ergründen, ohne auf den Verlauf eines Streiks

oder die Verhandlungen über einen Lohntarif einzugehen. Gewiß sind die

Gegenstände solcher Fragen durch Abstraktionsprozesse zustande gekommen;

aber damit unterscheiden sie sich nicht von den Wissenschaften wie Logik oder

theoretische Nationalökonomie, die gleichfalls unter der Anleitung durch

bestimmte Begriffe — dort des Erkennens, hier der Wirtschaft —

zusammenhängende Gebilde aus der Wirklichkeit zustande bringen, und Gesetze

und Evolutionen an ihnen entdecken, während diese Gebilde als isolierte

Erfahrbarkeiten gar nicht bestehen.

 

Steht so die Soziologie auf einer Abstraktion aus der vollen Wirklichkeit —

hier unter Führung des Begriffes Gesellschaft vollzogen — und ist dennoch der

Vorwurf der Irrealität hinfällig, der von der behaupteten alleinigen Realität der

Individuen herkam, so schützt diese Einsicht sie auch vor der Überspannung, die

ich zuvor als eine nicht geringere Gefährdung ihres Bestandes als einer

Wissenschaft erwähnte. Da der Mensch in jedem Augenblick seines Seins und

Tuns durch die Tatsache, daß er ein gesellschaftliches Wesen ist, bestimmt sei, so

schienen alle Wissenschaften vom Menschen sich in die Wissenschaft vom gesellschaftlichen Leben zurückzuschmelzen: alle Gegenstände jener

Wissenschaften seien nur einzelne, besonders geformte Kanäle, durch die das

gesellschaftliche Leben, einziger Träger aller Kraft und alles Sinnes, rinne. Ich

zeigte, daß damit nichts anderes erlangt sei, als ein neuer, gemeinschaftlicher

Name für all die Erkenntnisse, die in ihren besonderen Inhalten und

Benennungen, Richtungen und Methoden ganz ungestört und selbstgesetzlich

weiterbestehen werden. Ist dies also auch eine irrige Dehnung der Vorstellung

von der Gesellschaft und der Soziologie, so liegt ihr doch eine an sich

bedeutsame und folgenreiche Tatsache zugrunde. Die Einsicht: der Mensch sei in

seinem ganzen Wesen und allen Äußerungen dadurch bestimmt, daß er in

Wechselwirkung mit andern Menschen lebt — muß allerdings zu einer neuen

B e t r a c h t u n g s weise in allen sogenannten Geisteswissenschaften führen.

 

Die großen Inhalte des geschichtlichen Lebens: die Sprache wie die

Religion, die Staatenbildung wie die materielle Kultur wußte man noch im 18.

Jahrhundert wesentlich nur auf die „Erfindung“ einzelner Persönlichkeiten

zurückzuführen, und wo Verstand und Interessen des Einzelmenschen dazu nicht

auszureichen schienen, blieb nur der Appell an transzendente Mächte übrig —

zu denen übrigens das „Genie“ jener einzelnen Erfinder eine Mittelstufe bildete:

denn mit dem Geniebegriff drückte man eigentlich nur aus, daß die bekannten

und begreiflichen Kräfte des Individuums zu der Produktion der Erscheinung

nicht zulangten. So war die Sprache entweder die Erfindung Einzelner oder ein

göttliches Geschenk, die Religion — als geschichtliches Ereignis — die

Erfindung schlauer Priester oder göttlicher Wille, die sittlichen Gesetze entweder

von Heroen der Masse eingeprägt oder von Gott verliehen, oder von der „Natur“

— einer nicht weniger mystischen Hypostasierung — den Menschen

mitgegeben. Aus dieser ungenügenden Alternative hat der Gesichtspunkt der

gesellschaftlichen Produktion erlöst. All jene Gebilde erzeugen sich in den

Wechselbeziehungen der Menschen, oder manchmal auch s i n d sie derartige

Wechselbeziehungen, die also aus dem für sich betrachteten Individuum freilich

nicht herleitbar sind. Neben jene beiden Möglichkeiten ist eben nun die dritte

gestellt: die Produktion von Erscheinungen durch das gesellschaftliche Leben,

und zwar im zweifachen Sinne, durch das Nebeneinander wechselwirkender

Individuen, das in jedem erzeugt, was doch aus ihm allein nicht erklärbar ist, und

durch das Nacheinander der Generationen, deren Vererbungen und

Überlieferungen mit dem Eigenerwerb des Einzelnen unlösbar verschmelzen,

und es bewirken, daß der gesellschaftliche Mensch, im Unterschied gegen alles

untermenschliche Leben, nicht nur Nachkomme, sondern Erbe ist. Durch das

Bewußtwerden der sozialen Produktionsart, die sich zwischen die rein individuelle und die transzendente einschiebt, ist eine genetische Methode in alle

Geisteswissenschaften gekommen, ein neues Werkzeug zur Lösung ihrer

Probleme — mögen diese den Staat oder die Kirchenorganisation, die Sprache

oder die sittliche Verfassung betreffen. Die Soziologie ist nicht nur eine

Wissenschaft mit eigenen, gegen alle andern Wissenschaften arbeitsteilig

abgegrenzten Objekten, sondern sie ist eben auch eine M e t h o d e der historischen

und der Geisteswissenschaften überhaupt geworden. Um sie auszunutzen,

brauchen diese Wissenschaften ihren Standort durchaus nicht zu verlassen, sie

brauchen nicht, wie jene phantastische Überspannung des Soziologiebegriffes

forderte, zu Teilen der Soziologie zu werden. Diese vielmehr akklimatisiert sich

jedem besonderen Forschungsgebiet, dem nationalökonomischen wie dem

kulturgeschichtlichen, dem ethischen wie dem theologischen. Damit aber verhält

sie sich nicht wesentlich anders als seinerzeit die Induktion, die als neues

Forschungsprinzip in alle möglichen Problemgruppen eindrang und den darin

feststehenden Aufgaben zu neuen Lösungen verhalf. So wenig aber daraufhin

Induktion eine besondere Wissenschaft ist oder gar eine allbefassende, so wenig

ist es, auf d i e s e Momente hin, die Soziologie. Soweit sie sich darauf stützt, daß

der Mensch als Gesellschaftswesen verstanden werden muß, und daß die

Gesellschaft der Träger alles historischen Geschehens ist, enthält sie kein

O b j e k t , das nicht schon in einer der bestehenden Wissenschaften behandelt

würde, sondern nur einen neuen Weg für alle diese, eine Methode der

Wissenschaft, die gerade wegen ihrer Anwendbarkeit auf die Gesamtheit der

Probleme nicht eine Wissenschaft mit eignem Inhalt ist[1].

 

Und eben weil die Methode diese Allgemeinheit besitzt, bildet sie ein

gemeinsames Fundament für einzelne Problemgruppen, die zuvor gewisser

Aufklärungen entbehrten, die der einen nur von der andern kommen können; der

Gemeinsamkeit des Vergesellschaftetseins, das die Kräfte der Individuen sich

gegenseitig bestimmen läßt, entspricht die Gemeinsamkeit der soziologischen

Erkenntnisweise, vermöge deren dem einen Problem eine Lösungs- oder

Vertiefungsmöglichkeit mit einem inhaltlich ganz heterogenen Erkenntnisgebiet

zukommt. Ich erwähne nur einige Beispiele, die von dem Allersingulärsten zu

dem Allerallgemeinsten aufführen. Der Kriminalist kann etwa über das Wesen

der sogenannten „Massenverbrechen“ mancherlei von einer soziologischen

Untersuchung über die Psychologie des Theaterpublikums lernen. Denn hier ist

der Gegenstand eines kollektiv-impulsiven Verhaltens noch jederzeit genau

feststellbar, und dieses verläuft in der sozusagen abstrakten, genau umgrenzten

Sphäre der Kunst; damit wird — sehr bedeutsam für jenes Schuldproblem — die

Bestimmbarkeit des Einzelnen durch eine aktuell zusammenbefindliche Masse, das Ausschalten der individuellen und der objektiven Werturteile durch das

„Mitgerissenwerden“ so rein experimentell und beweiskräftig beobachtbar, wie

kaum je sonst. — Der Religionsforscher wird vielfach geneigt sein, das Leben

der religiösen Gemeinde, die Opferwilligkeit innerhalb ihrer auf Grund der

Hingebung an ein allen gemeinsames Ideal, die Formung des gegenwärtigen

Lebens durch die Hoffnung auf einen vollkommenen, über das Leben der

aktuellen Individuen hinausliegenden Zustand — er wird geneigt sein, dieses auf

die Kraft des religiösen Glaubensinhaltes zu schieben. Wenn ihm nun

nahegebracht wird, daß etwa eine sozialdemokratische Arbeiterschaft dieselben

Züge des gemeinsamen und des gegenseitigen Verhaltens ausbildet — so kann

diese Analogie ihn einerseits lehren, daß das religiöse Verhalten nicht

ausschließlich an die religiösen Inhalte gebunden, sondern eine allgemein

menschliche Form ist, die sich nicht nur an transzendenten Gegenständen,

sondern an manchen andern Gefühlsveranlassungen ganz ebenso realisiert.

Andrerseits aber wird er das für ihn Wesentlichere einsehen, daß auch das in sich

geschlossene religiöse Leben Momente enthält, die nicht spezifisch religiös,

sondern sozial sind, bestimmte Arten der gegenseitigen Gesinnung und Praxis,

die freilich mit der religiösen Stimmung organisch verwachsen, aber erst, indem

sie soziologisch herausanalysiert werden, erkennen lassen, was denn an dem

religiösen Verhalten als die rein religiösen — und als solche gegen alles Soziale

gleichgültigen — Elemente gelten dürfe. — Endlich ein letztes Beispiel für die

gegenseitige Befruchtung der Problemgruppen durch das gemeinsame

Anteilhaben ihrer Gegenstände an dem menschlichen Vergesellschaftetsein. Der

Historiker der politischen oder der allgemeinen Kulturgeschichte ist jetzt

vielfach geneigt, die Konfigurationen z. B. der inneren Politik auf die

entsprechenden wirtschaftlichen Verfassungen und Vorgänge als auf ihre

zureichende Ursache zurückzuführen. Wird dies nun etwa auf den starken

Individualismus in den politischen Konstitutionen der italienischen

Frührenaissance angewandt, derart, daß diese aus der Befreiung des

W i r t s c h a f t s verkehrs von zünftigen und kirchenrechtlichen Fesseln erklärt

werden, so wird er einer Beobachtung des Kunsthistorikers eine neue Wendung

dieser Auffassung verdanken können. Der Kunsthistoriker stellt schon am

Anfang der hier fraglichen Epoche die ungeheure Ausbreitung der Porträtbüsten

und ihren naturalistisch-individuellen Charakter fest und zeigt damit, wie die

öffentliche Wertung ihren Akzent von dem, was den Menschen gemeinsam ist

und was deshalb leicht in etwas abstraktere und ideellere Sphären rückt, auf das

geschoben hat, was dem e i n z e l n e n zukommt, auf die Bedeutung der

persönlichen Kraft, auf das Übergewicht des Konkreten vor dem allgemeinen,

καθ’ ὅλον geltenden Gesetz. Dies legt den Gedanken nahe, daß jene wirtschaftliche Wendung ihrerseits schon eine Äußerungsweise einer

fundamentalen, soziologischen sei, die ihre Ausgestaltung auch als eine

bestimmte Kunst und als eine bestimmte Politik gefunden hat, ohne daß eine von

diesen unmittelbar die andere verursachte. So verhelfen diese soziologischen

Analogien überhaupt vielleicht zu einer tieferen, den historischen Materialismus

überwindenden Auffassung: vielleicht sind die Wandlungen der Geschichte,

ihrer eigentlich wirksamen Schicht nach, solche der soziologischen Formen: wie

sich die Individuen und die Gruppen zueinander verhalten, wie das Individuum

zu seiner Gruppe, wie die Wertbetonungen, die Akkumulierungen, die

Prärogativen unter den sozialen Elementen als solchen hin und her rücken — das

ist vielleicht das eigentliche epochale Geschehen, und wenn die Wirtschaftsart

alle andern Kulturprovinzen nach sich zu bestimmen scheint, so ist die Wahrheit

dieses verlockenden Scheines die, daß die Wirtschaft selbst durch soziologische

Verschiebungen bestimmt ist, die von sich aus ebenso alle andern kulturellen

Gestaltungen bestimmen; daß auch die Wirtschaftsform nur ein „Überbau“ über

den Verhältnissen und Wandlungen der rein soziologischen Struktur ist, die die

letzte historische Instanz bildet und alle andern Lebensinhalte freilich in einem

gewissen Parallelismus mit dem wirtschaftlichen gestalten muß. —

 

Von diesen Erwägungen aus öffnet sich, über den bloßen Begriff der

Methode hinaus, der Blick auf den ersten prinzipiellen Problemkreis der

Soziologie. Aber wenn er auch fast das ganze Feld menschlicher Existenz

umfaßt, so verliert er dadurch nicht den Charakter jener immerhin einseitigen

Abstraktion, den keine Wissenschaft abstreifen kann. Denn so sozial bestimmt,

gleichsam von Gesellschaftlichkeit durchdrungen jeder Punkt der

wirtschaftlichen und geistigen, der politischen und rechtlichen, ja der religiösen

und allgemein kulturellen Sphäre sei, so verwebt sich doch diese Bestimmung an

einem jeden innerhalb des vollen Erlebens mit andern, die aus andern

Dimensionen stammen. Vor allem mit denen der reinen Sachlichkeit. Es ist

immer irgendein Sachgehalt, technischer oder dogmatischer, intellektueller oder

physiologischer Art, der die Entwicklung der sozialen Kräfte trägt und der durch

seinen eigenen Charakter, seine Gesetze und seine Logik diese Entwicklung in

bestimmten Richtungen und Schranken hält. Jede gesellschaftliche Arbeit, die

sich an irgendeiner Materie vollzieht, muß sich deren Naturgesetzlichkeit fügen,

jede intellektuelle Leistung bindet sich, mit welchen Schwankungen auch immer,

an Denkgesetze und Verhalten von Objekten, jede Reihe von Schöpfungen auf

künstlerischem oder politischem, rechtlichem oder medizinischem,

philosophischem oder überhaupt erfinderischem Gebiet hält eine gewisse

Ordnung ein, die uns aus den sachlichen Verhältnissen ihrer Inhalte — Steigerung, Anknüpfung, Differenzierung, Kombination usw. — verständlich

wird. Hier ganz beliebige Schritte zu tun, beliebige Abstände zu überspringen,

beliebige Synthesen zu vollziehen vermag kein menschliches Wollen und

Können, sondern dieses folgt einer gewissen inneren Logik der Dinge selbst. So

könnte man die Kunstgeschichte als eine durchaus verständliche Entwicklung

aufbauen, indem man die Kunstwerke für sich allein und gänzlich anonym in

ihrer Zeitordnung und stilistischen Evolution vorführte, entsprechend die

Rechtsentwicklung als das Nacheinander der Institutionen und Gesetze, die

wissenschaftliche Produktion durch die bloße Aufreihung, eine historische oder

eine systematische, der in ihr gewonnenen Resultate usw. Und hier ebenso, wie

wenn man ein Lied auf seinen musikalischen Wert, eine physikalische Theorie

auf ihre Wahrheit, eine Maschine auf ihre Zweckmäßigkeit hin ansieht, zeigt es

sich, daß jeder menschliche Lebensinhalt, auch wenn er nur innerhalb der

Bedingtheit und durch die Dynamik des gesellschaftlichen Lebens realisiert

wird, eine von diesem ganz unabhängige Betrachtungsweise gestattet. Innerhalb

der Reihe der Sachen selbst und gemessen an ihrer eigenen Idee haben sie einen

Sinn, ein Gesetz, ein Wertmaß, das jenseits des sozialen wie des individuellen

Lebens steht und eine eigene Feststellung, ein eigenes Verständnis ermöglicht.

Der vollen Wirklichkeit gegenüber ist freilich auch dies eine Abstraktion, da

kein Sachgehalt sich durch seine eigene Logik verwirklicht, sondern es nur

durch die geschichtlichen und seelischen Kräfte vermag; was dasteht, ist eine

dem Erkennen unmittelbar gar nicht erfaßbare Einheit, und was wir Sachgehalt

nennen, ist eine Aufnahme von einer einseitigen Kategorie her.

 

Unter der Leitung einer entsprechenden erscheint die Menschheitsgeschichte

als Verhalten und Erzeugnis von I n d i v i d u e n . Wie man das Kunstwerk auf seine

rein artistische Bedeutung hin ansehen und in die objektive Reihe der

Kunsterzeugnisse überhaupt einstellen kann, als wäre es „vom Himmel gefallen“

— so mag man es auch aus der Persönlichkeit und der Entwicklung, aus dem

Erlebnis und den Tendenzen seines Schöpfers heraus begreifen, als einen

Pulsschlag oder ein unmittelbares Ergebnis des individuellen Lebens, aus dessen

Kontinuität es sich, in dieser Richtung gesehen, überhaupt nicht herauslöst.

Gewisse Kulturtatsachen mögen sich dieser Blickeinstellung leichter als andere

bieten, vor allem die Kunst und alles, woran der Hauch des Schöpfertums noch

fühlbar ist; prinzipiell aber ist dies Getragensein von dem tätigen und

aufnehmenden, dem typischen oder einzigartigen Subjekt eine der

Möglichkeiten, jene Einheit alles menschlichen Erzeugens in die

Verständlichkeit zu übersetzen, es erscheint als eines der Momente, die in jedem

mitwirken und nach deren Gesetz sich gleichsam eine Ebene bilden läßt, auf die man das Ganze projizieren kann.

 

Der Zweck dieser Ausführungen liegt in der Erkenntnis, daß neben dem

gesellschaftlichen Leben als begründender Kraft und umfassender Formel des

menschheitlichen Lebens auch noch Herleitung und Deutung des letzteren aus

dem sachlichen Sinn seiner Inhalte und auch noch aus dem Wesen und der

Produktivität der Individuen als solcher besteht — vielleicht auch noch aus

anderen, bisher nicht entschieden herausgearbeiteten Kategorien. Diese

Zerlegungen und Konstruktionsarten unseres unmittelbaren, als Einheit von all

diesem empfundenen Lebens und Schaffens, liegen in der gleichen Schicht und

haben das gleiche Recht. Infolgedessen — und darauf kommt es jetzt an — kann

eine einzelne von ihnen nicht beanspruchen, uns den alleinigen und allein

ausreichenden Weg der Erkenntnis zu führen, also auch nicht die, die von der

gesellschaftlichen Form unseres Daseins bestimmt ist. Auch sie ist nur eine

einseitige, die andern ergänzend und von ihnen ergänzt. Aber freilich, unter

diesem Vorbehalt kann sie prinzipiell der Ganzheit menschlicher Existenz eine

Erkenntnismöglichkeit gewähren. Die Tatsachen der Politik wie der Religion,

der Wirtschaft wie des Rechts, der Kulturstile als ganzer und der Sprache und

unzählige andere können danach befragt werden, wie sie, jenseits individuell

verantwortlicher Leistungen wie objektiv-sachlicher Bedeutung, als Leistungen

des Subjekts Gesellschaft begreiflich, als Entwicklungen dieses Subjekts

darstellbar sind; und es machte den Erkenntniswert davon keineswegs

illusorisch, wenn über das Wesen dieses Subjekts auch keine völlig erschöpfende

und völlig unstrittige Definition bestünde. Es ist nun einmal eine

Eigentümlichkeit unseres Geistes, daß er auf begrifflich noch unsicheren

Fundamenten doch ein sicheres Gebäude aufführen kann: physikalische und

chemische Feststellungen leiden nicht unter der Dunkelheit und Problematik des

Begriffes der Materie, rechtliche nicht unter dem Streit über das Wesen des

Rechts und seiner ersten Grundsätze, psychologische nicht darunter, daß das

„Wesen der Seele“ uns durchaus fragwürdig ist. Wenn demnach die

„soziologische Methode“ angewendet wird, um den Verfall des Römerreiches

oder das Verhältnis von Religion und Wirtschaft bei den großen Kulturvölkern,

um die Entstehung des deutschen Nationalstaatsgedankens oder die Herrschaft

des Barockstils zu entwickeln, d. h. wenn solche Geschehnisse oder Zustände als

Summierungen ununterscheidbarer Beiträge, als Ergebnisse der Wechselwirkung

von Individuen, als Lebensstadien überindividueller Gruppeneinheiten

erscheinen — so mag man diese nach soziologischer Methode geführten

Untersuchungen als Soziologie bezeichnen.

 

Allein aus ihnen erhebt sich, durch eine weitere Abstraktion, die man wohl als Ergebnis einer höchst differenzierten Wissenschaftskultur charakterisieren

kann, eine Problemgruppe von im engeren Sinne soziologischer Natur. Wenn

nämlich alle möglichen Tatsächlichkeiten des Lebens daraufhin betrachtet

werden, daß sie sich innerhalb einer gesellschaftlichen Gruppe und durch sie

vollziehen, so muß es Gemeinsamkeiten ihres Vollzuges geben (wenn auch,

gemäß den verschiedenen Umständen, nicht allenthalben die gleichen),

Charakterzüge, die daraufhin und nur daraufhin hervortreten, daß sich das

gesellschaftliche Leben als Ursprung oder Subjekt jener Ereignisse zeigt. Dahin

gehören Fragen wie die: ob sich etwa in den geschichtlichen Entwicklungen der

allerverschiedensten Art, die sich nur in ihrem Getragensein durch je eine

Gruppe begegnen, ein gemeinsames Gesetz finden läßt, ein nur auf diese

Tatsache zurückführbarer Rhythmus? So hat man z. B. behauptet, alle

historischen Evolutionen realisierten sich, auf ihrer ersten Stufe, in einer

ungeschiedenen Einheit vielfacher Elemente, führten auf der zweiten zu einer

differenzierten Verselbständigung dieser, nun gegeneinander entfremdeten, und

zeigten auf der dritten eine neue Einheit, die aber jetzt in dem harmonischen

Ineinandergreifen der in ihrer Besonderheit erhaltenen Elemente bestünde;

kürzer: der Weg aller voll ausgelebten Entwicklungen ginge von der

undifferenzierten Einheit über die differenzierte Mannigfaltigkeit zu der

differenzierten Einheit. Oder, man erblickt in allem historischen Leben einen von

organischer Gemeinsamkeit zu mechanischem Nebeneinander fortschreitenden

Prozeß; Besitz, Arbeiten, Interessen erwüchsen zunächst in der Solidarität der

Individuen, die das Gruppenleben tragen, verteilten sich dann aber auf

egoistische Personen, von denen jede nur das Ihre suche und sich nur aus dieser

Gesinnung heraus mit anderen verbinde; jenes erste sei die Darstellung eines

unbewußten, nur im Gefühl offenbarten Willens unseres tiefsten Wesens,

während das andere ein Produkt der Willkür und des berechnenden Verstandes

sei. Oder: man glaubte eine feste Beziehung zwischen der geistigen

Weltanschauung jeder bestimmten Epoche und ihrem sozialen Zustande

festzustellen, indem beides gewissermaßen nur zwei Äußerungen der

biologischen Entwicklung seien. Die menschliche Erkenntnis durchlaufe im

großen drei Stadien: das theologische, das die Naturerscheinungen aus der

Willkür irgendwelcher Wesen erklärt, das metaphysische, in dem die

übernatürlichen Ursachen zwar durch gesetzmäßige ersetzt werden, aber durch

mystische und spekulative wie die „Lebenskraft“, die „Naturzwecke“ usw.,

endlich das positive, das die heutige experimentelle und exakte Wissenschaft

darstellt. Durch diese Stadien entwickle sich jeder Wissenszweig hindurch, und

die Beobachtung hiervon enträtsle uns also die in alle möglichen Gebiete sich

verzweigende soziale Entwicklung.

Ferner reihen sich in diese Kategorie Fragen ein wie die nach den

Bedingungen der Macht von Gruppen, in ihrem Unterschied gegen die der

Macht von Individuen. Die Bedingungen der letzteren sind unmittelbarer

anschaulich: Intelligenz, Energie, geeigneter Wechsel von Konsequenz und

Biegsamkeit — obgleich auch gewisse noch dunkle Kräfte bestehen müssen, die

die historische Mächtigkeit von Erscheinungen wie Jesus auf der einen,

Napoleon auf der andern Seite eigentlich begründen, und die durch

Benennungen wie Suggestionskraft, Prestige usw. keineswegs geklärt sind. In

den Machtübungen der Gruppen, sowohl ihren Individuen wie andern Gruppen

gegenüber, wirken außer solchen noch andere Energien: Fähigkeit zu straffer

Konzentration ebenso wie zur Auflösung in individuelle Sonderbetätigungen,

bewußter Glaube an führende Geister wie dumpfe Expansionstriebe, parallele

Egoismen der Einzelnen wie aufopfernde Hingabe an das Ganze, fanatischer

Dogmatismus wie überallhin prüfende geistige Freiheit. Alles dies wirkt nicht

nur zu dem Aufstieg — und, negativ gewendet, zum Verfall — politischer

Volkseinheiten, sondern aller möglichen wirtschaftlichen und religiösen,

parteimäßigen und familiären Gruppierungen; aber immer geht die Frage hier

nicht auf das Zustandekommen der Vergesellschaftung als solcher, sondern auf

die induktiv festzustellenden Schicksale von Gesellschaft, als eines schon

zustande gekommenen Subjekts.

 

Eine andere Frage, die sich gegenüber allen soziologisch betrachteten

Zuständen und Ereignissen erhebt, ist die: Wie denn das kollektive Verhalten,

Handeln, Gedankenbilden dem W e r t e nach zu den entsprechenden, aus

Individuen unmittelbar hervorgehenden Äußerungen stehe? Welche

Unterschiede des Niveaus, an irgendwie idealen Maßstäben gemessen, zwischen

den sozialen Erscheinungen und den individuellen bestehen? So wenig wie für

die vorige Frage wird für diese die innere, grundlegende Struktur der

Gesellschaft zum Problem; vielmehr diese Struktur wird schon vorausgesetzt,

die Lebenstatsachen werden von ihr aus betrachtet, und die Frage ist: Welche

allgemeinen Züge treten an diesen Tatsachen hervor, wenn sie in diese

Blickrichtung eingestellt sind? Das zweite Kapitel der vorliegenden Blätter wird

die Untersuchung auf das Niveauproblem, als auf ein Beispiel dieses

soziologischen Typs — man könnte ihn den der „allgemeinen Soziologie“

nennen — wenden.

 

Die wissenschaftliche Abstraktion legt noch von einer anderen Richtung her

eine Linie durch die volle Konkretheit der gesellschaftlichen Erscheinungen,

alles das verbindend, was in einem gleich zu erörternden, mir eigentlich als ganz

entscheidend erscheinenden Sinne „soziologisch“ ist, und dies zu der Einheit einer Erkenntnisweise bringend — obgleich es in der Wirklichkeit in dieser

Isoliertheit und Wiederzusammenfügung nicht besteht, sondern aus der

Lebenseinheit eben dieser Wirklichkeit durch einen herzugebrachten Begriff

herausabstrahiert ist. All jene gesellschaftlichen Tatsachen sind doch, wie schon

erwähnt wurde, nicht n u r gesellschaftliche, es ist immer ein Sachgehalt

sinnlicher oder geistiger, technischer oder physiologischer Art, der

gesellschaftlich getragen oder produziert oder fortgepflanzt wird und so das

Gesamtgebilde des sozialen Lebens ergibt. Aber diese gesellschaftliche Formung

solcher Inhalte muß doch auch für sich in einer arbeitsteiligen Wissenschaft

erforschbar sein, gerade wie die geometrische Abstraktion die bloßen

Raumformen der Körper erforscht, die doch nur als Formen materieller Inhalte

empirisch vorliegen. Kann man sagen, Gesellschaft sei Wechselwirkung unter

Individuen, so wäre: die Formen dieser Wechselwirkung zu beschreiben,

Aufgabe der Gesellschaftswissenschaft im engsten und eigentlichsten Sinne der

„Gesellschaft“. War der erste Problemkreis erfüllt von dem ganzen

geschichtlichen Leben, soweit es gesellschaftlich geformt ist, immer aber diese

Gesellschaftlichkeit als Ganzes umgreifend, so dieser zweite von den Formen

selbst, die aus der bloßen Summe lebender Menschen Gesellschaft und

Gesellschaften machen. Diese Forschung — man könnte sie die „reine

Soziologie“ nennen — zieht aus den Erscheinungen das Moment der

Vergesellschaftung, induktiv und psychologisch von der Mannigfaltigkeit ihrer

Inhalte und Zwecke, die für sich noch nicht gesellschaftlich sind, gelöst, wie die

Grammatik die reinen Formen der Sprache von den Inhalten sondert, an denen

diese Formen lebendig sind. Tatsächlich finden wir an gesellschaftlichen

Gruppen, welche ihren Zwecken und ihrer ganzen Bedeutung nach die denkbar

verschiedensten sind, die gleichen formalen Verhaltungsweisen der Individuen

zueinander. Über- und Unterordnung, Konkurrenz, Nachahmung, Arbeitsteilung,

Parteibildung, Vertretung, Gleichzeitigkeit des Zusammenschlusses nach innen

und des Abschlusses nach außen und unzähliges Ähnliches findet sich an einer

staatlichen Gesellschaft wie an einer Religionsgemeinde, an einer

Verschwörerbande wie an einer Wirtschaftsgenossenschaft, an einer Kunstschule

wie an einer Familie. So mannigfaltig auch die Interessen sind, aus denen es

überhaupt zu diesen Vergesellschaftungen kommt — die Formen, in denen sie

sich vollziehen, können dennoch die gleichen sein. Und nun andrerseits: das

inhaltlich gleiche Interesse kann sich in sehr verschiedenartig geformten

Vergesellschaftungen darstellen, z. B. das wirtschaftliche Interesse realisiert sich

ebenso durch Konkurrenz wie durch planmäßige Organisation der Produzenten,

bald durch Abschluß gegen andere Wirtschaftsgruppen, bald durch Anschluß an

sie; die religiösen Lebensinhalte fordern, inhaltlich die identischen bleibend, einmal eine freiheitliche, ein andermal eine zentralistische Gemeinschaftsform;

die Interessen, die den Beziehungen der Geschlechter zugrunde liegen,

befriedigen sich in der kaum übersehbaren Mannigfaltigkeit der Familienformen

usw.

 

Wie also die Form die identische sein kann, in der die divergentesten Inhalte

sich vollziehen, so kann umgekehrt auch der Stoff beharren, während das

Miteinander der Individuen, das ihn trägt, sich in einer Mannigfaltigkeit von

Formen bewegt; wodurch denn die Tatsachen, obgleich in ihrer Gegebenheit

Stoff und Form eine unlösbare Einheit des sozialen Lebens ausmachen, deren

Trennung zum Zweck des soziologischen Problems: der Feststellung,

systematischen Ordnung, psychologischen Begründung und historischen

Entwicklung der reinen Formen der Vergesellschaftung, legitimieren. Eine

Spezialwissenschaft ist die Soziologie hier nicht, wie bei der ersten

Problemgruppe, nach ihren Gegenständen, wohl aber nach ihrer eindeutig

umgrenzten Fragestellung gegenüber diesen Gegenständen. Das dritte Kapitel

dieser Skizze wird an der Erscheinung der „Geselligkeit“ einerseits ein einzelnes

Beispiel, andrerseits ein Symbol des Gesamtbildes dieser Art von Untersuchung

bieten[2].

 

Die Einstellungen gegenüber den gegebenen Tatsachen, die das jetzige

Stadium der Wissenschaft verlangt, machen zuletzt noch einen dritten Bezirk

von Fragen an die Tatsache Gesellschaft kenntlich. Insofern sie sich gleichsam

an deren obere und untere Grenze anschließen, sind sie freilich nur im weiteren

Sinne als soziologische zu bezeichnen, ihrem eigenen Charakter nach aber als

philosophische. Ihren I n h a l t nur bildet jene einfache Tatsache — wie die Natur

und die Kunst, aus denen wir u n m i t t e l b a r Naturwissenschaft und

Kunstwissenschaft entwickeln, doch auch die Gegenstände der Naturphilosophie

und Kunstphilosophie hergeben, deren Interessen und Methoden in einer andern

Schicht des Denkens liegen, derjenigen, wo jede tatsächliche Einzelheit nach

ihrer Bedeutung für die Ganzheit von Geist, Leben, Dasein überhaupt und nach

ihrer Legitimation von diesen Ganzheiten her befragt wird.

 

Wie also jede andere exakte, auf das unmittelbare Verständnis des

Gegebenen gerichtete Wissenschaft, ist auch die soziale von zwei

p h i l o s o p h i s c h e n Gebieten eingegrenzt. Das eine umfaßt die Bedingungen,

Grundbegriffe, Voraussetzungen der Einzelforschung, die in dieser selbst keine

Erledigung finden können, da sie ihr vielmehr schon zugrunde liegen; in dem

andern wird diese Einzelforschung zu Vollendungen und Zusammenhängen

geführt und mit Fragen und Begriffen in Beziehung gesetzt, die innerhalb der Erfahrung und des unmittelbar gegenständlichen Wissens keinen Platz haben.

Jenes ist die Erkenntnistheorie der fraglichen Einzelgebiete, dieses ihre

Metaphysik. Die Aufgaben der einzelnen Sozialwissenschaften: die Lehre von

der Wirtschaft und den Institutionen, die Geschichte der Sitten und die der

Parteien, die Bevölkerungstheorie und die Erörterung der beruflichen

Gliederung, könnten gar nicht behandelt werden, wenn nicht gewisse Begriffe,

Axiome, Verfahrungsweisen indiskutabel vorausgesetzt würden. Wenn wir nicht

ein Maß egoistischer Gewinn- und Genußsucht, aber auch eine Beschränkbarkeit

dieses Maßes durch Zwang, Sitte, Moral annähmen; wenn wir uns nicht das

Recht zusprächen, von den Stimmungen einer Masse als Einheit zu reden,

obgleich viele ihrer Elemente nur äußerlich mitmachen oder dissentieren; wenn

wir nicht die Entwicklung innerhalb einer Kulturprovinz daraufhin für begriffen

erklärten, daß wir sie als eine aufsteigende, einer psychologischen Logik

folgende, in uns nachbilden können — so würden wir unzählige Tatsachen gar

nicht zu einem sozialen Bilde formen können. In all diesem und sehr vielem

Ähnlichen liegen Verfahrungsweisen des Denkens vor, mit denen es an den

Rohstoff der einzelnen Geschehnisse herantritt, um aus ihm

sozialwissenschaftliche Erkenntnisse zu gewinnen, wie das Denken die äußeren

Erscheinungen von gewissen Voraussetzungen über Raum, Stoff, Bewegung,

Zählbarkeit aus ergreift und ohne diese niemals aus jenen die Wissenschaft der

Physik zustande bringen könnte. Die einzelne soziale Wissenschaft pflegt mit

Recht diese Basis ihrer selbst fraglos hinzunehmen; ja, sie kann sie innerhalb

ihrer selbst gar nicht behandeln, weil sie ersichtlich alle übrigen

Sozialwissenschaften hinzunehmen müßte. Hier also tritt die Soziologie als die

Erkenntnistheorie der sozialen Sonderwissenschaften ein, als die Analyse und

Systematik der Grundlagen, die in diesen formend und normierend wirken.

 

Wie diese Fragestellungen unter die konkreten Erkenntnisse vom sozialen

Dasein hinuntergehen, so gehen andere über diese hinaus: sie versuchen durch

Hypothese und Spekulation den unvermeidlich fragmentarischen Charakter

dieser wie jeder Empirie zu einem geschlossenen Gesamtbilde zu ergänzen; sie

ordnen die chaotisch zufälligen Ereignisse in Reihen, die einer Idee folgen oder

einem Zweck zustreben; sie fragen, wo das gleichgültig-naturgesetzliche

Abrollen der Ereignisse einem S i n n der Einzelerscheinungen oder des Ganzen

Raum gäbe; sie behaupten oder sie bezweifeln — beides gleichmäßig einer

überempirischen Weltanschauung entspringend —, daß diesem ganzen Spiel der

gesellschaftlich-geschichtlichen Erscheinungen eine religiöse Bedeutung, eine

erkennbare oder zu ahnende Beziehung zu dem metaphysischen Grunde des

Seins einwohne. Im besonderen ergeben sich hier Fragen wie diese: Ist die Gesellschaft der Zweck der menschlichen Existenz oder ein Mittel für das

Individuum? Liegt der definitive Wert der sozialen Entwicklung in der

Ausbildung der Persönlichkeit oder in der der Assoziation? Ist Sinn und Zweck

überhaupt in den gesellschaftlichen Gebilden als solchen vorhanden oder

realisieren diese Begriffe sich nur an der Einzelseele? Zeigen die typischen

Entwicklungsstadien der Gesellschaften eine Analogie mit kosmischen

Evolutionen, so daß es eine allgemeine Formel oder Rhythmus von Entwicklung

überhaupt gäbe — z. B. den Wechsel von Differenzierung und Integrierung —,

der sich an den gesellschaftlichen wie an den materiellen Tatsachen gleichmäßig

offenbart? Werden die sozialen Bewegungen vom Prinzip der Kraftersparnis,

werden sie von materialistischen oder von ideologischen Motiven gelenkt?

Dieser Typus von Fragen ist ersichtlich nicht auf dem Wege der

Tatsachenfeststellung beantwortbar; vielmehr handelt es sich um die D e u t u n g

festgestellter Tatsachen und darum, das Relative und Problematische der bloßen

sozialen Wirklichkeit zu einer Gesamtanschauung zu führen, die mit der Empirie

nicht konkurriert, weil sie ganz andern Bedürfnissen als diese dient.

 

Es liegt auf der Hand, daß die Problembehandlung auf diesem Gebiet von

der Verschiedenheit der Weltanschauungen, von individuellen und parteimäßigen

Wertschätzungen, von letzten, unbegründbaren Überzeugungen mehr abhängig

ist, als innerhalb der beiden andern, von den Tatsächlichkeiten enger umgrenzten

Bezirke der Soziologie. Darum würde die Behandlung einer Einzelfrage als

Beispiel nicht die an dieser Stelle erforderte Objektivität zeigen können, nicht in

gleichem Maße wie bei den andern den ganzen Typus gültig veranschaulichen.

Es scheint mir deshalb rätlicher, im letzten Kapitel eine Linie hierher gehöriger

Theorien in derjenigen — von der allgemeinen Geistesgeschichte getragenen —

Entwicklung zu zeichnen, die sie, durch mannigfache Gegensätze hindurch,

innerhalb einer bestimmten Epoche gefunden hat.

[1] Ich entnehme die letzten Sätze, sowie noch einige andere meinem größeren Werke: Soziologie; Untersuchungen über die Formen der Vergesellschaftung (1908),

das manche der auf diesen Blättern berührten Gedanken ausführlicher und namentlich mit breiterer Begründung auf geschichtliche Tatsachen behandelt.

[2] Ich darf wohl darauf hinweisen, daß mein bereits erwähntes Werk: Soziologie — die „Formen der Vergesellschaftung“ in der mir zur Zeit erreichbaren, wenngleich in

keiner Weise abschließenden Vollständigkeit darzustellen sucht.