Zweites Kapitel. Das soziale und das individuelle Niveau.

Zweites Kapitel.

 

Das soziale und das individuelle Niveau.

 

(Beispiel der Allgemeinen Soziologie.)

 

Als in den letzten Jahrzehnten die Vergesellschaftung, das Leben der

Gruppen als Einheiten, zum Gegenstand eigentlich soziologischer Erörterung

wurde — also nicht das geschichtliche Schicksal oder die praktische Politik der

einzelnen, sondern dasjenige, was ihnen, eben weil sie „Gesellschaften“ sind,

gemeinsam ist — war es eine nächstliegende Frage, welche Wesenszüge dieses

Subjekt Gesellschaft überhaupt von denen des individuellen Lebens als solchen

unterschieden. In äußerlicher Hinsicht liegen die Differenzen auf der Hand, z. B.

die prinzipielle Unsterblichkeit der Gruppe gegenüber der Vergänglichkeit des

Einzelmenschen, die Möglichkeit der Gruppe, wichtigste Elemente in einem

Umfange auszuscheiden, ohne darüber zugrunde zu gehen, der entsprechend für

das Einzelleben Vernichtung bedeuten würde, und ähnliches. Jene auftauchenden

Fragen aber waren innerlicher, wenn man will: psychologischer Natur. Ob man

nun die jenseits ihrer Individuen stehende Einheit der Gruppe für eine Fiktion

oder eine Realität hält — um der Deutung der Tatsachen willen muß man sie so

behandeln, a l s o b sie ein Subjekt mit eigenem Leben, eigener Gesetzlichkeit,

eigenen Charakterzügen wäre. Und die Unterschiede eben dieser Bestimmungen

von denen der individuellen Existenz als solcher fordern ihre Verdeutlichung,

um das Recht der soziologischen Fragestellung zu begründen.

 

Hier hat man nun die Behauptung aufgestellt — von der aus sich viele Linien

zur Feststellung jener Differenzen ziehen lassen — daß die Handlungen von

Gesellschaften eine unvergleichlich größere Zweckmäßigkeit und Treffsicherheit

hätten, als die von Individuen. Der Einzelne werde von widersprechenden

Empfindungen, Antrieben und Gedanken hin und her gezogen, er wisse

zwischen den Möglichkeiten seines Verhaltens keineswegs immer mit

subjektiver Sicherheit, geschweige denn mit objektiver Richtigkeit zu entscheiden; die soziale Gruppe dagegen, auch wenn sie ihre Aktionsrichtungen

oft wechselte, wäre doch in jedem Augenblick für die jeweilige schwankungslos

entschlossen und ginge geradeswegs vorwärts, vor allem, sie wüßte stets, wen

sie für ihren Feind und wen für ihren Freund zu halten hätte. Zwischen Wollen

und Tun, Mitteln und Zwecken einer Allgemeinheit bestehe eine geringere

Diskrepanz als bei Individuen. In diesem Verhältnis also erschienen die letzteren

als „frei“, während die Handlungen einer Masse „naturgesetzlich“ bestimmt

seien. Und so bestreitbar diese Formulierung ist, so übersteigert sie doch nur

eine tatsächliche, höchst bemerkenswerte Differenz der beiden Erscheinungen.

 

Sie entsteht daraus, daß die Ziele des öffentlichen Geistes, einer Kollektivität

überhaupt, denjenigen entsprechen, die sich im Individuum als dessen

fundamental einfache und primitive darzubieten pflegen. Darüber kann nur die

Macht, die sie durch die Ausdehnung ihres Bereiches gewinnen, und die höchst

komplizierte Technik, mit der namentlich das moderne öffentliche Wesen jene

Ziele durch Verwendung individueller Intelligenzen realisiert, täuschen. In

demselben Maße, in dem der Einzelne in seinen primitivsten Zwecken

schwankungslos und irrtumslos ist, in eben dem Maße ist es die soziale Gruppe

überhaupt. Die Sicherung der Existenz, der Gewinn neuen Besitzes, die Lust an

der Behauptung und Erweiterung der eigenen Machtsphäre, der Schutz des

Erworbenen — dies sind grundlegende Triebe für den Einzelnen, in denen er

sich mit beliebig vielen andern zweckmäßigerweise zusammenschließen kann.

Weil der Einzelne in diesen prinzipiellen Strebungen nicht wählt noch schwankt,

kennt auch die soziale Strebung, die jene vereinigt, keine Wahl oder

Schwankung. Es kommt hinzu, daß, wie der Einzelne bei rein egoistischen

Handlungen klar bestimmt und zielsicher handelt, die Masse es bei allen ihren

Zielsetzungen tut; sie kennt nicht den Dualismus zwischen selbstischen und

selbstlosen Trieben, in dem das Individuum oft ratlos steht und der es so vielfach

zwischen beiden hindurch ins Leere greifen läßt. Zutreffend hat man das Recht,

also die erste und wesentliche Lebensbedingung großer wie kleiner

Gesamtheiten, als das „ethische Minimum“ bezeichnet. Die Normen, die für den

Bestand des Ganzen, wenn auch nur notdürftig, ausreichen, sind demnach für

das Individuum gerade nur das Minimum, mit dem es äußerlich als soziales

Wesen existieren kann; hielte es nur sie ein, bände es sich nicht darüber hinaus

an eine große Anzahl weiterer Gesetze, so würde es eine ethische Abnormität,

eine ganz unmögliche Existenz sein.

 

Hiermit ist ein Niveauunterschied zwischen der Masse und dem Einzelnen

angedeutet, der nur dadurch entstehen und begriffen werden kann, daß in dem

Einzelnen selbst die Qualitäten und Verhaltungsweisen, mit denen er „Masse bildet“ und die er in den Gesamtgeist hineingibt, sich von den andern sondern

lassen, die gleichsam sein Privateigentum ausmachen und mit denen er sich als

Individuum von dem Bezirk des mit allen Geteilten abscheidet. Jener erstere Teil

seines Wesens aber kann ersichtlich nur aus den primitiveren, im Sinne der

Feinheit und Geistigkeit niedrigeren Wesenselementen gebildet werden. Und

zwar zunächst darum, weil nur diese mit relativer Sicherheit in einem jeden

vorhanden sind. Wenn nämlich die Organismenwelt eine allmähliche

Entwicklung durch die niedrigsten Formen hindurch zu den höheren

durchmacht, so sind die niedrigeren und primitiveren Eigenschaften jedenfalls

die älteren; sind es aber die älteren, so sind es auch die verbreiteteren, weil die

Gattungserbschaft um so sicherer jedem Individuum überliefert wird, je länger

sie sich schon erhalten und gefestigt hat. Kürzlich erworbene Organe, wie die

höheren und komplizierteren es in höherem Grade sind, erscheinen stets

variabler, und man kann nicht mit Bestimmtheit sagen, daß jedes Exemplar der

Gattung schon an ihnen teilhaben wird. Das Alter der Vererbung einer

Eigenschaft ist das Band, das zwischen der Niedrigkeit und der Verbreitung

derselben eine reale Beziehung knüpft. Aber es steht nicht nur die Vererbung im

rein biologischen Sinne in Frage. Auch die in Worten und Erkenntnissen, in

Gefühlsrichtungen und Willens- und Urteilsnormen objektiv gewordenen

geistigen Elemente, die als Traditionen, bewußte und unbewußte, in die

Einzelnen eingehen, tun das um so sicherer, um so allgemeiner, je fester und

selbstverständlicher sie in die Geistigkeit einer sich zeitlich entwickelnden

Gesellschaft eingewachsen sind, d. h. je älter sie sind. In demselben Maße aber

sind sie auch unkomplizierter, gewissermaßen grobkörniger, den unmittelbaren

Äußerungen und Notwendigkeiten des Lebens näherliegend. Sobald seelische

Inhalte in das Verfeinerte, Differenzierte aufsteigen, sinkt die

Wahrscheinlichkeit, daß sie sich in jedermanns Besitz finden, und rücken sie in

das andere Gebiet: das — mehr oder weniger — individuelle, dasjenige, das der

Einzelne nur zufällig noch mit andern teilt. Wir verstehen aus diesem

Grundverhältnis das die ganze Kulturgeschichte durchziehende Phänomen: daß

einerseits das Alte als solches eine besondere Schätzung genießt, andrerseits

aber gerade das Neue und Seltene als solches. Über das erstere bedarf es nicht

vieler Worte. Vielleicht indes verdankt das von jeher Bestehende und

Überlieferte seine Schätzung nicht nur der Patina des Alters und ihrem mystisch-

romantischen Reize, sondern gerade dem hier betonten Umstande, daß es

zugleich das am allgemeinsten Verbreitete, am sichersten in jedem Individuum

Wurzelnde ist; innerhalb eines jeden wohnt es in oder nahe der Schicht, in der

die instinktiven, unbeweisbaren und unwiderleglichen Wertungen entstehen.

Wenn im frühen Mittelalter über einen vor Gericht strittigen Gegenstand zwei einander widersprechende Königsurkunden vorgezeigt wurden und allgemein

dann die ältere Kraft haben sollte, so wirkte dabei wohl weniger die

Überzeugung von der größeren Gerechtigkeit der älteren, als das Gefühl, daß sie

durch ihr längeres Bestehen die Bestimmung, was denn gerecht sei, in einem

weiteren Bezirk verbreitet und gefestigt hat, als die jüngere es schon vermochte;

sie wird höher geschätzt, weil dieses längere Bestehen die reale Ursache davon

ist, daß sie dem Gerechtigkeitsgefühl der Majorität entspricht. Nimmt man aber

überhaupt an — was man trotz aller zuzugebenden Ausnahmen doch wohl muß

— daß das Ältere auch das Einfachere und Unspezialisiertere, weniger

Gegliederte ist, so ist es eben nicht nur um dieser Beschaffenheit willen der

größeren Allgemeinheit zugänglich, sondern es ist dies auch schon, bloß weil es

das Ältere ist, also das jedem Einzelnen mit größerer Sicherheit äußerlich und

innerlich Überlieferte und deshalb ein selbstverständlicher Berechtigtes und

Werttragendes.

 

Aber die gleiche Voraussetzung macht auch die umgekehrte Schätzung

verständlich. Lessings Ausspruch: „Die ersten Gedanken sind jedermanns

Gedanken“ bedeutet nichts anderes, als daß die instinktiv, d. h. aus den

gesichertsten — weil am längsten in uns lebenden — Schichten aufsteigenden

Gedanken die sind, die eben darum in der größten Allgemeinheit verbreitet sind.

Und dies begründet seinen abschätzigen Ton solchen Gedanken gegenüber,

jenseits deren ihm offenbar erst die wertvolleren beginnen, in denen

Individualität und Neuheit sich in untrennbarer Wechselwirkung zeigen. In

Indien finden wir die soziale Stufenordnung der Gewerbe von ihrem Alter

abhängig: die jüngeren sind in der Regel die höher geachteten — doch wohl aus

dem Grunde, daß sie die komplizierteren, feineren, diffizileren und deshalb nur

der individuellen Begabung zugängigeren sein müssen. Der Grund für die

Schätzung des Neuen und Seltenen liegt in der „Unterschiedsempfindlichkeit“

unserer seelischen Verfassung. Was unser Bewußtsein auf sich ziehen, unser

Interesse erregen, unsere innere Bewegtheit steigern soll, muß sich irgendwie

von dem Selbstverständlichen, Alltäglichen, in uns und außer uns Gewohnten

abheben. Vor allem wird die praktische Bedeutung der Menschen füreinander

durch Gleichheit und Verschiedenheit bestimmt. Die Gleichheit mit andern ist

zwar als Tatsache wie als Tendenz von nicht geringerer Wichtigkeit als die

Unterscheidung gegen sie, und beide sind in den mannigfaltigsten Formen die

großen Prinzipien für alle äußere und innere Entwicklung, so daß die

Kulturgeschichte der Menschheit schlechthin als die Geschichte des Kampfes

und der Versöhnungsversuche zwischen ihnen aufgefaßt werden kann; allein für

das Handeln innerhalb der Verhältnisse des Einzelnen ist doch der Unterschied gegen die Andern von weit größerem Interesse als die Gleichheit mit ihnen. Die

Differenzierung gegen andere Wesen ist es, was unsere Tätigkeit großenteils

herausfordert und bestimmt; auf die Beobachtung ihrer Verschiedenheiten sind

wir angewiesen, wenn wir sie benutzen und die richtige Stellung unter ihnen

einnehmen wollen. Der Gegenstand des praktischen Interesses ist das, was uns

ihnen gegenüber Vorteil oder Nachteil verschafft, aber nicht das, worin wir mit

ihnen übereinstimmen, das vielmehr die selbstverständliche Grundlage

vorschreitenden Handelns bildet. Darwin erzählt, er habe bei seinem vielfachen

Verkehr mit Tierzüchtern nie einen getroffen, der an die gemeinsame

Abstammung der Arten geglaubt habe; das Interesse an derjenigen Abweichung,

die die von ihm gezüchtete Spielart charakterisiere und ihr den praktischen Wert

für ihn verleihe, fülle das Bewußtsein so aus, daß für die Gleichheit in allen

Hauptsachen mit den übrigen Rassen oder Gattungen kein Raum darin mehr

vorhanden sei. Dieses Interesse an der Differenziertheit des Besitzes erstreckt

sich begreiflich auch auf alle andern Beziehungen des Ich. Man wird im

allgemeinen sagen können, daß bei objektiv gleicher Wichtigkeit der Gleichheit

mit einer Allgemeinheit und der Individualisierung ihr gegenüber für den

subjektiven Geist die erstere mehr in der Form der Unbewußtheit, die letztere

mehr in der der Bewußtheit existieren wird. Die organische Zweckmäßigkeit

spart das Bewußtsein in jenem Falle, weil es in diesem für die praktischen

Lebenszwecke nötiger ist. Das Interesse an der Differenziertheit ist sogar groß

genug, um sie praktisch auch da zu erzeugen, wo eigentlich kein sachlicher

Grund dazu vorliegt. So bemerkt man, daß Vereinigungen — von

gesetzgebenden Körperschaften bis zu Vergnügungskomitees — die durchaus

einheitliche Gesichtspunkte und Ziele haben, nach einiger Zeit in Parteien

auseinandergehen, die sich zueinander verhalten, wie die ganze sie

einschließende Vereinigung etwa zu einer von radikal andern Tendenzen

bewegten. Es ist, als ob jeder Einzelne seine Bedeutung so sehr nur im

Gegensatz gegen andere fühlte, daß dieser Gegensatz künstlich geschaffen wird,

wo er von vornherein nicht da ist, ja wo die ganze Gemeinsamkeit, innerhalb

deren nun der Gegensatz gesucht wird, auf Einheitlichkeit andern Gegensätzen

gegenüber gegründet ist.

 

Daß das Neue, Seltene oder Individuelle (ersichtlich sind dies nur drei

verschiedene Seiten eben desselben Grundphänomens) als das wertmäßig

Erlesene gilt, wie es die Kultur- und Sozialgeschichte in unzähligen

Wiederholungen zeigt, soll hier nur sein Gegenstück beleuchten: daß die

Eigenschaften und Verhaltungsweisen, mit denen der Einzelne, weil er sie mit

den andern teilt, Masse bildet, als die wertmäßig niedrigeren auftreten. Hier liegt das vor, was man die soziologische Tragik schlechthin nennen könnte. Der

Einzelne mag noch so feine, hochentwickelte, durchgebildete Qualitäten besitzen

— gerade je mehr das der Fall ist, desto unwahrscheinlicher wird die Gleichheit

und also die Einheitsbildung gerade dieser mit den Qualitäten anderer, desto

mehr strecken sie sich nach der Dimension der Unvergleichbarkeit hin, auf desto

niedrigere, primitiv sinnlichere Schichten reduziert sich das, worin er sich mit

Sicherheit den andern angleichen und mit ihnen eine einheitlich charakterisierte

Masse formen kann. So konnte es geschehen, daß von dem „Volk“, der „Masse“

mit Verachtung gesprochen wurde, ohne daß doch die Einzelnen sich dadurch

getroffen zu fühlen brauchten, weil tatsächlich kein Einzelner damit gemeint

war: sowie man den Einzelnen als solchen und als ganzen ansieht, so besitzt er

sehr viel höhere Qualitäten jenseits derer, die er in die Kollektiveinheit

hineingibt. Dieses Verhältnis ist von Schiller klassisch formuliert worden:

„Jeder, sieht man ihn einzeln, ist leidlich klug und verständig. Sind sie in

corpore, gleich wird euch ein Dummkopf daraus.“ Unter stärkerer Betonung des

Momentes der Individualitäten, die, nach ganz verschiedenen Seiten

auseinandergehend, eben nur die niedrigst gelegenen Abschnitte der

Persönlichkeiten als ihren Treffpunkt übriglassen, hat Heine das Verhältnis

ausgesprochen: „Selten habt ihr mich verstanden, Selten auch verstand ich euch.

Nur wenn wir im Kot uns fanden, Dann verstanden wir uns gleich.“ Diese

Niveaudifferenz zwischen dem Subjekt Individuum und dem Subjekt Masse

erstreckt sich durch die gesellschaftliche Existenz so weit hin und so folgenreich,

daß es lohnt, noch einige Äußerungen gerade solcher Persönlichkeiten

heranzuziehen, deren historische Stellungen, sonst äußerst verschieden, ihnen

allen besonders reiche Erfahrungen überprivater Verhältnisse zubrachten. Solon

soll ausgesprochen haben: jeder seiner Athener sei ein schlauer Fuchs, wenn er

sie aber auf der Pnyx zusammenhabe, sei es eine Herde Schafe. Der Kardinal

Retz bemerkt in seinen Memoiren, wo er das Verfahren des Pariser Parlaments

zur Zeit der Fronde beschreibt, daß zahlreiche Körperschaften, wenn sie auch

noch so viel hochstehende und gebildete Personen einschließen, doch bei

gemeinschaftlichem Beraten und Vorgehen immer wie der Pöbel handeln, d. h.

durch solche Vorstellungen und Leidenschaften wie das gemeine Volk regiert

werden. Ganz ähnlich wie Solon äußert sich Friedrich der Große, seine Generale

seien die vernünftigsten Leute, wenn er mit jedem allein spräche, versammle er

sie aber zu einem Kriegsrat, so seien sie Schafsköpfe. Das Entsprechende meint

offenbar der englische Historiker Freeman mit der Bemerkung, das Unterhaus

sei zwar hinsichtlich des Ranges der zusammensetzenden Persönlichkeiten eine

aristokratische Körperschaft, sei es aber versammelt, so benehme es sich

gänzlich wie ein Demokratenhaufe. Der beste Kenner der englischen Gewerkvereine hat festgestellt, daß deren Massenversammlungen oft die

törichtesten und verderblichsten Beschlüsse fassen, so daß die meisten Vereine

sie zugunsten von Delegiertenversammlungen aufgegeben haben. Das bestätigen

Beobachtungen, die, inhaltlich unbedeutend, nicht nur durch ihre

Massenhaftigkeit soziologisch wichtig werden, sondern auch weil sie immerhin

Symbole auch historisch wichtigster Zustände und Geschehnisse sind. So

können Essen und Trinken, die ältesten und in geistiger Hinsicht wesenlosesten

Funktionen, das Vereinigungsmittel, oft das einzige, höchst heterogener

Personen und Kreise bilden; so zeigen selbst gebildete Herrengesellschaften die

Tendenz, sich in der Erzählung niedriger Zoten zu ergehen; so wird die

ungemessenste Fröhlichkeit und das reserveloseste Vereinigtheitsgefühl in

jüngeren Kreisen immer durch solche Gesellschaftsspiele erreicht, die den

primitivsten und geistig anspruchslosesten Charakter tragen. Darum verdirbt die

Notwendigkeit, es größeren Massen zu Dank zu machen, überhaupt sich ihnen

dauernd zu exponieren, so leicht den Charakter: sie biegt das Individuum von

seiner individuellen Ausbildungshöhe zu dem Punkt herunter, auf dem es sich

allen, d. h. jedem beliebigen, zuordnet. Wenn man es am Journalisten, am

Schauspieler, am Demagogen bedenklich findet, daß sie „die Gunst der Masse

suchen“, so wäre das noch nicht ohne weiteres ein berechtigter Vorwurf, wenn

diese Masse aus der Summe der ganzen personalen Existenzen bestünde, die zu

verachten durchaus kein Grund vorliegt. Aber tatsächlich ist sie gar nicht dies,

sondern ein neues Gebilde, das sich nicht aus den jeweils vollständigen

Individualitäten ihrer Teilnehmer, sondern aus denjenigen Wesensteilen eines

jeden herstellt, in denen er mit andern koinzidiert und die also keine andern als

die primitivsten, in der organischen Entwicklung zuunterst stehenden sein

können. D i e s e r Masse und dem Niveau, das jedem ihrer Elemente zugängig

sein muß, dienen jene geistig und ethisch gefährdeten Persönlichkeiten, nicht

aber jedem ihrer Elemente für sich. Es ist klar, daß bei diesem Niveau all die

Verhaltungsweisen ausgeschaltet sind, die eine Mehrheit nebeneinander

wirksamer Vorstellungsreihen voraussetzen. Alle Handlungen von Massen

vermeiden deshalb die Umwege, sie gehen, erfolgreich oder nicht, in der

kürzesten Linie auf ihre Ziele los und werden jeweils von e i n e r Idee, und zwar

einer möglichst einfachen, beherrscht: die Wahrscheinlichkeit ist zu gering, daß

jedes Mitglied einer größeren Masse einen mannigfaltigeren, und zwar den

identischen, Gedankenkomplex in Bewußtsein und Überzeugung trägt. Da nun

aber angesichts der Kompliziertheit unserer Verhältnisse jede einfache Idee eine

radikale, vielerlei andere Ansprüche negierende sein muß, so begreifen wir

daraus die Macht der radikalen Parteien in Zeiten, wo die großen Massen in

Bewegung gesetzt sind, und die Schwäche der vermittelnden, für beide Seiten des Gegensatzes Recht fordernden. Außerordentlich charakteristisch für den

Unterschied des griechischen und des römischen Naturells ist es, daß die

griechischen Stadtbürger als einheitliche Masse unter dem unmittelbaren

Eindruck des Redners abstimmten, die Römer aber nach festen, gewissermaßen

als Individuen auftretenden Gruppen: centuriatim, tributim usw. Daher die

verhältnismäßige Ruhe und Verständigkeit der römischen Beschlüsse und die

häufige Maß- und Besinnungslosigkeit der griechischen. Aus jener seelischen

Homophonie der Menge folgen aber auch gewisse negative Tugenden, deren

Gegenteil eine Mehrheit gleichzeitig bewußter Gedankenketten voraussetzt: die

Menge lügt nicht und heuchelt nicht. Freilich fehlt ihr aus der gleichen

seelischen Verfassung heraus im allgemeinen auch jedes Bewußtsein von

Verantwortung.

 

Nimmt man eine genetische und systematische Stufenfolge der seelischen

Äußerungen an, so wird man doch wohl das Gefühl (natürlich nicht a l l e

Gefühle) für die primäre, fundierend allgemeine, gegenüber dem Intellekt halten.

Lust und Schmerz sowie gewisse triebhafte Gefühle, die der Erhaltung des Ich

und der Gattung dienen, haben sich jedenfalls vor allem Verfahren mit Begriffen,

Urteilen und Schlüssen entwickelt. An der Ausbildung des Intellekts offenbart

sich deshalb vor allem jenes Zurückbleiben des sozialen hinter dem

individuellen Niveau, während sich innerhalb des Gefühlsbezirkes das Gegenteil

zeigen kann. Es ist gar kein Widerspruch gegen die angeführten Abschätzungen

des in corpore-Verhaltens, wenn Carl Maria von Weber über das große Publikum

sagt: „Der einzelne ist ein Esel und das Ganze ist doch Gottes Stimme.“ Denn

das ist die Erfahrung des Musikers, der das G e f ü h l der Masse anruft, nicht ihre

Intellektualität. Darum hat auch, wer auf die Massen wirken wollte, es jederzeit

durch Appell an ihre Gefühle, aber sehr selten durch noch so bündige

theoretische Darlegungen erreicht. Insbesondere gilt dies gegenüber räumlich

zusammenbefindlichen Massen. Hier besteht etwas, was man Kollektivnervosität

nennen könnte: eine Empfindlichkeit, eine Leidenschaft, eine Exzentrizität ist

großen Massen oft eigen, die sich vielleicht kaum an einem einzelnen ihrer

Mitglieder, wenn es in diesem Augenblick allein stünde, zeigen würde. Schon an

den herdenweise lebenden Tieren ist dies beobachtet: der leiseste Flügelschlag,

der kleinste Sprung eines einzelnen artet oft in einen panischen Schrecken der

ganzen Herde aus. Die oft ungeheure Wirkung flüchtiger Anregungen, die einer

Masse gegeben werden, das lawinenartige Anschwellen geringster Impulse von

Liebe und Haß, die sachlich oft ganz unbegreifliche Erregtheit einer Masse, in

der sie besinnungslos vom Gedanken zur Tat stürmt und die den Einzelnen ohne

weiteres mitreißt — dies geht doch wohl auf gegenseitige Beeinflussung durch schwer feststellbare Ausstrahlungen des Gefühls zurück, die, weil sie zwischen

jedem und jedem stattfinden, schließlich in jedem eine weder aus ihm selbst

noch aus der Sache erklärbare Erregtheit aufsummen. Es ist eine der

belehrendsten, rein soziologischen Erscheinungen: das Individuum fühlt sich

von der ihn umwogenden „Stimmung“ der Masse wie von einer äußeren Gewalt

hingenommen, gleichgültig gegen sein individuelles Sein und Wollen — und

dabei besteht doch diese Masse ausschließlich aus solchen Individuen, nichts als

deren reinste Wechselwirkung liegt vor und entfaltet eine Dynamik, die durch

ihre Größe als etwas Objektives erscheint und jedem seinen eigenen Beitrag

verbirgt; tatsächlich reißt er doch selbst mit, indem er mitgerissen wird. Eine

solche Höchststeigerung des Gefühls vermöge des bloßen Zusammenseins zeigt

wie in einem Schulbeispiel ein Bericht über die Quäker. Obgleich die

Innerlichkeit und der Subjektivismus ihres religiösen Prinzips eigentlich jeder

Gemeinsamkeit des Gottesdienstes widerstreitet, findet diese dennoch statt,

indessen oft so, daß sie stundenlang schweigend zusammensitzen; und nun

rechtfertigen sie diese Gemeinsamkeit dadurch, daß sie uns dienen könne, uns

dem Geiste Gottes näher zu bringen: da dies aber für sie nur in einer Inspiration

und nervösen Exaltation besteht, so muß offenbar das bloße, auch schweigende

Beieinandersein diese hervorrufen. Ein englischer Quäker am Ende des 17.

Jahrhunderts beschreibt ekstatische Erscheinungen, die an einem Mitglied der

Versammlung vorgehen, und fährt fort: in Kraft der Verbindung aller Glieder

einer Gemeinde zu e i n e m Leibe teile sich häufig ein solcher Zustand eines

einzelnen allen mit, so daß eine ergreifende fruchtbare Erscheinung zutage

gefördert werde, die schon viele dem Verein unwiderstehlich gewonnen habe.

Daß die Erhöhung der Emotionalität — als wäre die Zahl der einander sinnlich

Nahen gewissermaßen der Multiplikator der vom Individuum mitgebrachten

Gefühlspotenz — vor allem über die Intellektualität dieses Individuums

hinwegflutet, lehren unzählige Fälle. Hundertfach lachen wir alle im Theater

oder in Versammlungen über Witze, über die wir im Zimmer nur die Achseln

zucken würden, bei welchen beschämend harmlosen Scherzen verzeichnen

selbst die Parlamentsberichte: Heiterkeit! Und nicht nur die kritischen

Hemmungen des Verstandes, sondern auch die der Moral sind leicht in diesem

soziologischen Rauschzustand aufgehoben. Er allein erklärt die sogenannten

Massenverbrechen, an denen nachher jeder einzelne Teilnehmer sich für

unschuldig erklärt — mit gutem subjektiven Gewissen und auch nicht ohne

objektives Recht, da die Überbetontheit der Gefühlsschwingung jene bestimmte

und gewohnte Proportion der seelischen Kräfte zerstört, die der Träger der

einheitlich dauernden Persönlichkeit und damit der Verantwortlichkeit ist. Daß

eben diese Hingerissenheit einer Menge auch nach einer ethisch wertvollen Seite, einer edeln Begeisterung, einer unbegrenzten Opferwilligkeit hin gehen

kann, hebt die Verschobenheit und Unzurechnungsfähigkeit solchen Zustandes

nicht auf, sondern zeigt um so klarer, daß er uns jenseits der Wertnormen stellt,

zu denen das individuelle Bewußtsein sich, praktisch wirksam oder nicht, schon

emporentwickelt hatte.

 

Nach allem früher Gesagten kann man die Bildung eines sozialen Niveaus in

die wertmäßige Formel fassen: Was allen gemeinsam ist, kann nur der Besitz des

am wenigsten Besitzenden sein. Dies symbolisiert sich schon in dem äußerlichen

Sinn des „Besitzes“. In England wurde 1407 offiziell anerkannt, daß die

Initiative für Geldbewilligungen dem Unterhaus gehören solle; und ausdrücklich

nennt der Verfassungshistoriker der Zeit als das Grundmotiv dafür, daß es dem

ärmsten der drei Stände zustehe, das Höchstmaß der Leistungen der

Allgemeinheit zu bestimmen. Was alle gleichmäßig geben, kann nur die Quote

des Ärmsten sein. Hier liegt auch der rein soziologische unter den Gründen, aus

denen der Usurpator, der eine schon ständisch geteilte Gesellschaft unterwerfen

will, sich auf die untersten Schichten zu stützen pflegt. Denn um sich

gleichmäßig über alle zu erheben, muß er sie nivellieren. Dies aber läßt sich

nicht so erreichen, daß die Tieferen erhoben, sondern nur, daß die Höheren auf

deren Standort herabgedrückt werden. Es ist deshalb durchaus täuschend, wenn

man das Niveau einer als Einheit angesehenen, praktisch als Einheit wirkenden

Gesamtheit ein „durchschnittliches“ nennt. Der Durchschnitt würde bedeuten,

daß die Standhöhe der einzelnen Individuen gleichsam addiert und das Resultat

durch ihre Anzahl dividiert sei. Dies würde eine Erhöhung der Tiefststehenden

unter ihnen involvieren, die nicht zu leisten ist. Ganz nahe vielmehr dem Niveau

dieser letzteren befindet sich das der Gesamtheit, insofern alle seine Träger mit

gleichmäßigen Seinswerten, gleichmäßiger Wirksamkeit an ihm beteiligt sein

sollen. Nicht bei dem „Mittel“, sondern der unteren Grenze der Teilhaber zu liegt

der Charakter des Kollektivverhaltens; und wenn ich mich nicht täusche, hat

diese Tatsache den Sprachgebrauch innerlich schon richtiggestellt, indem wir

unter „Mittelmäßigkeit“ keineswegs den wirklichen Wertdurchschnitt einer

Totalität von Existenzen oder Leistungen, sondern eine recht tief u n t e r diesem

bleibende Wertqualität verstehen.

 

Da dieser enge Rahmen nur für kurze Strecken soziologischer Wege, nicht

aber für ihren Abschluß Raum hat, die Frage an seine Inhalte also nicht auf

endgültige Entscheidung über diese, sondern nur auf Form und Methode ihrer

Behandlung geht, so deute ich nur noch zwei der mannigfachen

Einschränkungen und Gegenbegriffe an, die dies allgemeine Schema der

sozialen Niveaubildung findet. Zunächst wird dieses Niveau praktisch fast niemals an dem a l l e r tiefsten seiner Träger festgelegt, sondern, wie ich schon

andeutete, tendiert es nur zu diesem hin, bleibt aber meistens etwas oberhalb

seiner. Denn irgend etwas von Widerstand — freilich in sehr verschiedenem

Maße — pflegt sich gegen die kollektivistische Senkung doch seitens der

höherstehenden Elemente zu melden, und er summiert sich zu einem gewissen

Haltmachen der Gesamtaktion vor dem tiefstmöglichen Wertgrade.

 

Tiefergreifend ist eine andere Einschränkung, die das — selbst prinzipiell als

richtig anerkannte — Schema findet. Dieses besagte doch: das gleichmäßige

Haben und Sein aller kann nur ein solches sein, das sich an dem das Wenigste

habenden, das Geringste seienden Gliede findet. Steht also die Herstellung des

Gebildes Masse, die Niveauausgleichung sonst verschiedener Persönlichkeiten

in Frage, so kann sie nur durch das immer mögliche Herabsteigen der Höheren,

nicht aber durch das selten oder nie mögliche Heraufsteigen aller Tieferen

geschehen. Dieser psychologisch gewendete Mechanismus ist indes nicht

unbezweifelbar. Jenes Herabsteigen des Höheren ist tatsächlich n i c h t immer

möglich. Die ganze Erwägung ruhte nämlich auf dem — natürlich ganz rohen

und problematischen — Bilde der seelischen Struktur, daß verschiedene

Schichten in ihr gleichsam übereinandergebaut sind: die primitiven, ungeistigen,

welche biologisch die gefestetsten und also allenthalben vorauszusetzen sind —

und darüber die dem Inhalte nach selteneren, jüngeren, schließlich ganz

verfeinerten, die bis zu völliger Individualität differenziert sind. Und nun schien

eine Tatsächlichkeit so ausdrückbar, daß selbst bei höchster Ausbildung der

letzteren ihre bewußte oder unbewußte Ausschaltung geschehen und das

Verhalten des Individuums ausschließlich von den ersteren her bestimmt werden

kann, wodurch dann ein einheitlicher Gesamtgeist aus nun gleichmäßigen

Beiträgen erzeugbar wird. Allein, dies mag manchmal oder oft geschehen,

i m m e r geschieht es nicht. In manchen Naturen sind jene niedrigeren Schichten

mit den höheren zu so fester, individueller Einheit verbunden, daß der als

physische Analogie verführerische Ausdruck: der Mensch könne zwar immer

leicht heruntersteigen, schwer aber und oft gar nicht herauf — unzutreffend

wird. Auf ethischem Gebiet ist dies ohne weiteres einsichtig. Erscheinen hier

Qualitäten wie Genußgier und Grausamkeit, Habsucht und Verlogenheit als die

tiefsten Stufen der seelischen Schichtung, so ist es für den edleren Menschen,

selbst wenn er von Rudimenten oder Uneingeständlichkeiten solcher Art nicht

frei wäre, einfach unmöglich, sich in seinem Handeln auf dies Niveau zu

begeben, ja selbst zugunsten harmloserer Niveausenkung überhaupt seine

höheren Qualitäten abzustellen. Solche Unmöglichkeit gilt weit über das

Ethische hinaus. Der Kammerdiener versteht freilich den Helden nicht, weil er sich nicht zu dessen Höhe erheben kann; aber der Held versteht auch den

Kammerdiener nicht, weil er nicht zu dessen Untergeordnetheit herabsteigen

kann. Es ist ein höchst bezeichnender Unterschied zwischen den Menschen, ob

sie überhaupt i m s t a n d e s i n d, ihre wertvollsten Kräfte und Interessiertheiten

vor den niederen schweigen zu lassen, wie zweifellos und in welchem Maße

diese auch in ihnen vorhanden seien. Das ist jedenfalls einer der Hauptgründe,

aus denen zu allen Zeiten gewisse vornehme und geistige Persönlichkeiten sich

dem öffentlichen Leben ferngehalten haben, insbesondere da sie wohl selbst

angesichts einer möglichen Führerrolle empfanden, was ein großer Politiker

einmal im Hinblick auf seine Partei so formulierte: „Ich bin ihr Führer, also muß

ich ihnen folgen.“ Einen höheren Gesamtwert solcher abstinenten

Persönlichkeiten zeigt dies noch nicht, trotz des auf das gleiche Grundverhältnis

zurückgehenden Bismarckschen Wortes, daß „die Politik den Charakter

verdirbt“. Eher verkündet es eine gewisse Schwäche und Mangel an

Selbstsicherheit in den höheren Schichten der Persönlichkeit, wenn sie es nicht

wagt, sich so weit auf das soziale Niveau hinabzubegeben, wie es für den Kampf

dagegen — der immer ein Kampf dafür ist — erfordert wird. Ersichtlich aber

wird dadurch, daß die Menschen des höchsten individuellen Niveaus so oft die

Berührung mit dem sozialen scheuen, die allgemeine Hebung des letzteren

hintangehalten.