Drittes Kapitel. Die Geselligkeit.

Drittes Kapitel.

 

Die Geselligkeit.

 

(Beispiel der Reinen oder Formalen Soziologie.)

 

Das Grundmotiv, das, nach der Bezeichnung im einleitenden Kapitel, eine

„reine Soziologie“ als besonderen Problemkreis konstituierte, muß jetzt im

Übergang zu einer exemplifizierenden Anwendung noch einmal formuliert

werden. Denn jenes Motiv bestimmt nicht nur als das allgemeine, mit vielen

anderen geteilte Forschungsprinzip dieses Beispiel, sondern es gibt selbst

unmittelbar den S t o f f für den jetzt zu schildernden Anwendungsfall her.

 

Jenes entscheidende Motiv ist von zwei Begriffen her festgelegt: daß man

von jeder menschlichen Gesellschaft zwischen ihrem Inhalt und ihrer Form

unterscheiden kann, und daß sie selbst ganz allgemein die Wechselwirkung unter

Individuen bedeutet. Diese Wechselwirkung entsteht immer aus bestimmten

Trieben heraus oder um bestimmter Zwecke willen. Erotische Instinkte,

sachliche Interessiertheiten, religiöse Impulse, Zwecke der Verteidigung wie des

Angriffs, des Spieles wie des Erwerbes, der Hilfeleistung wie der Belehrung und

unzählige andere bewirken es, daß der Mensch in ein Zusammensein, ein

Füreinander-, Miteinander-, Gegeneinanderhandeln, in eine Korrelation der

Zustände mit anderen tritt, d. h. Wirkungen auf sie ausübt und Wirkungen von

ihnen empfängt. Diese Wechselwirkungen bedeuten, daß aus den individuellen

Trägern jener veranlassenden Triebe und Zwecke eine Einheit, eben eine

„Gesellschaft“, wird. Ich bezeichne nun alles das, was in den Individuen, den

unmittelbar konkreten Orten aller historischen Wirklichkeit, als Trieb, Interesse,

Zweck, Neigung, psychische Zuständlichkeit und Bewegung derart vorhanden

ist, daß daraus oder daran die Wirkung auf andere und das Empfangen ihrer

Wirkungen entsteht — dieses bezeichne ich als den Inhalt, gleichsam die Materie

der Vergesellschaftung. An und für sich sind diese Stoffe, mit denen das Leben

sich füllt, diese Motivierungen, die es treiben, noch nicht sozialen Wesens. Weder Hunger noch Liebe, weder Arbeit noch Religiosität, weder die Technik

noch die Funktionen und Resultate der Intelligenz bedeuten ihrem unmittelbaren

Sinne nach schon Vergesellschaftung; vielmehr, sie bilden diese erst, indem sie

das isolierte Nebeneinander der Individuen zu bestimmten Formen des

Miteinander und Füreinander gestalten, die unter den allgemeinen Begriff der

Wechselwirkung gehören. Die Vergesellschaftung ist also die in unzähligen

verschiedenen Arten sich verwirklichende Form, in der die Individuen auf Grund

jener — sinnlichen oder idealen, momentanen oder dauernden, bewußten oder

unbewußten, kausal treibenden oder teleologisch ziehenden — Interessen zu

einer Einheit zusammenwachsen und innerhalb deren diese Interessen sich

verwirklichen.

 

Auf diesen Sachverhalt nun wendet sich eine geistige Funktionsweise von

höchst weitgreifender Bedeutung an. Wenn praktische Verhältnisse und

Notwendigkeiten die Menschen dahin führen, das der Welt abzugewinnende

Material des Lebens durch die Kräfte der Intelligenz, des Willens, des

Gestaltungstriebes, der Gefühlsbewegungen zu bearbeiten, seinen Elementen um

der Zwecke des Lebens willen bestimmte Formen zu geben, und wir es in diesen

nun erst als Lebenselement betätigen und benutzen —, so entheben sich jene

Kräfte und Interessen dann in eigentümlicher Weise dem Dienste des Lebens,

der sie ursprünglich emporgezogen und verpflichtet hatte. Es findet eine

Verselbständigung gewisser Energien derart statt, daß sie sich nicht mehr an den

Gegenstand heften, den sie formten und damit den Zwecken des Lebens gefügig

machten, sondern sie spielen nun gewissermaßen frei in sich selbst, um ihrer

selbst willen, und schaffen oder ergreifen eine Materie, die ihnen jetzt eben nur

zu ihrer eigenen Betätigung, Verwirklichung dient. So scheint alles Erkennen

ursprünglich ein Mittel im Kampf ums Dasein zu sein; das wahre Verhalten der

Dinge zu wissen, ist für die Erhaltung und Förderung des Lebens von

unübersehlichem Nutzen. Wissenschaft aber bedeutet, daß sich das Erkennen

nicht mehr zu dieser praktischen Leistung hergibt, sondern ein Eigenwert

geworden ist, sich von sich aus seine Gegenstände wählt, sie nach seinen inneren

Bedürfnissen gestaltet und über seine Selbstvollendung nicht hinausfragt.

Weiter: Die Formung anschaulicher und unanschaulicher Realitäten nach

räumlichen Geschlossenheiten, nach Rhythmus und Klang, nach Bedeutung und

Organisation ist sicher zunächst den Forderungen unserer Praxis entsprungen.

Sobald diese Formen aber Selbstzwecke werden, aus eigener Kraft und eigenem

Recht heraus wirksam, von sich aus und nicht um der Verflechtung in das Leben

willen auswählend und schöpferisch — steht die Kunst da, ganz vom Leben

getrennt und ihm nur entnehmend, was ihr dient und durch sie gleichsam zum zweiten Male erzeugt wird, obgleich die Formen, in denen sie dies tut und in

denen sie sozusagen besteht, sich an den Forderungen und der Dynamik des

Lebens erzeugt haben. Dieselbe Drehung bestimmt das Recht in seinem Wesen.

Aus den Erfordernissen für die Existenz der Gesellschaft heraus werden gewisse

Verhaltungsweisen der Individuen erzwungen oder legitimiert — sie sind gültig

und geschehen in diesem Stadium ausschließlich um solcher Zweckmäßigkeit

willen. Das ist aber nicht mehr der Sinn ihrer Verwirklichung, sobald das

„Recht“ dasteht; denn nun sollen sie nur geschehen, weil sie eben „Recht“ sind,

gleichgültig gegen das sie ursprünglich zeugende und beherrschende Leben, bis

zum fiat justitia, pereat mundus. Obgleich also das dem Recht gemäße Verhalten

in dem sozialen Lebenszweck wurzelt, so hat doch das Recht in seiner Reinheit

keinen „Zweck“, weil es nun nicht mehr Mittel ist, sondern, von sich aus und

nicht erst auf Legitimation durch eine höhere Instanz hin, bestimmt, wie der

Lebensstoff geformt werden soll. Und nun vollzieht sich vielleicht in der

weitestgreifenden Weise diese Achsendrehung — von der Bestimmtheit der

Lebensformen durch seine Materie zu der Bestimmung seiner Materie durch die

zu definitiven Werten erhobenen Formen — in alledem, was wir S p i e l nennen.

Die realen Kräfte, Nöte und Impulse des Lebens erzeugen die für dieses

zweckmäßigen Formen unseres Verhaltens, die dann im Spiel oder viel mehr als

Spiel zu selbständigen Inhalten und Reizen werden: das Jagen und Erlisten, die

Bewährung der physischen und der geistigen Kräfte, den Wettbewerb und das

Gestelltsein auf die Chance und die Gunst unbeeinflußbarer Mächte. Alles dieses

ist jetzt dem Flusse des bloßen Lebens enthoben, von dessen Materie, an der sein

Ernst haftet, entlastet und wählt oder schafft nun als das von sich aus

Entscheidende die Gegenstände, an denen es sich bewähre und rein darstelle;

damit gewinnt das Spiel seine Heiterkeit, aber auch jene symbolische

Bedeutung, die es von allem bloßen Spaß unterscheidet. Hier liegt, was an der

Analogie zwischen Kunst und Spiel gerechtfertigt ist. Mit beiden haben die

Formen, die die Realität des Lebens entwickelte, dieser gegenüber autonome

Reiche gegründet; es gibt ihnen ihre Tiefe und ihre Kraft, daß sie von ihrem

Ursprung her immer noch mit Leben geladen sind, und wo sie dessen entleert

sind, werden sie zu Künstelei und Spielerei — allein ihr Sinn und Wesen liegt

eben in jener kompromißlosen Wendung, mit der die von der

Lebenszweckmäßigkeit und der Lebensmaterie erzeugten Formen sich von

diesen lösen und selbst zu Zweck und Materie ihrer selbständigen Bewegtheit

werden, von jenen Realitäten gerade nur aufnehmend, was sich der neuen

Gerichtetheit fügen und in dem Eigenleben jener Formen aufgehen kann.

 

Dieser Prozeß vollzieht sich nun auch in der Trennung dessen, was ich an der gesellschaftlichen Existenz Inhalt und Form nannte. Die eigentliche

„Gesellschaft“ an ihr ist jenes Miteinander, Füreinander, Gegeneinander, womit

materielle oder individuelle Inhalte und Interessen durch Trieb oder Zweck eine

Formung oder Förderung erfahren. Und diese Formen nun gewinnen Eigenleben,

eine von allem Wurzeln an Inhalten befreite Ausübung rein um ihrer selbst und

des in dieser Gelöstheit von ihnen ausstrahlenden Reizes willen; dies eben ist die

Erscheinung Geselligkeit. Sicherlich ist es der Erfolg spezieller Notwendigkeiten

und Interessen, wenn die Menschen sich in Wirtschaftsvereinigungen oder

Blutsbrüderschaften, in Kultgenossenschaften oder Räuberbanden zusammentun.

Allein jenseits dieser besonderen Inhalte werden alle diese Vergesellschaftungen

von einem Gefühl dafür, von einer Befriedigung daran begleitet, daß man eben

vergesellschaftet ist, für den Wert der Gesellschaftsbildung als solcher, ein Trieb,

der auf diese Form der Existenz drängt und manchmal erst seinerseits jene realen

Inhalte herbeiruft, die die einzelne Vergesellschaftung tragen. Und wie nun das,

was man den Kunsttrieb nennen mag, aus den Ganzheiten der erscheinenden

Dinge ihre Form gleichsam herauszieht und zu einem besonderen, eben diesem

Trieb korrespondierenden Gebilde gestaltet, so löst der „Geselligkeitstrieb“ in

seiner reinen Wirksamkeit aus den Realitäten des sozialen Lebens den bloßen

Vergesellschaftungsprozeß als einen Wert und ein Glück heraus und konstituiert

damit, was wir Geselligkeit im engeren Sinne nennen. Es ist kein bloßer Zufall

des Sprachgebrauchs, daß alle Geselligkeit, auch die ganz naturalistische, wenn

sie irgendwelchen Sinn und Bestand haben soll, einen so großen Wert auf die

F o r m legt, auf die gute Form. Denn Form ist gegenseitiges Sich-Bestimmen,

Wechselwirken der Elemente, wodurch sie eben eine Einheit bilden; und da nun

für die Geselligkeit die konkreten, an die Zwecksetzungen des Lebens

angeknüpften Motivierungen der Vereinheitlichung in Wegfall kommen, so muß

die reine Form, der sozusagen freischwebende, wechselwirkende

Zusammenhang der Individuen um so stärker und mit um so größerer

Wirksamkeit akzentuiert werden.

 

Ihre bloß formale Beziehung zur Realität erspart der Geselligkeit die

Reibungswiderstände dieser; aber immerhin gewinnt sie aus ihr, je

vollkommener sie gerade als Geselligkeit ist, auch für den tieferen Menschen

eine symbolisch spielende Fülle des Lebens und eine Bedeutsamkeit, die ein

oberflächlicher Rationalismus immer nur in den konkreten I n h a l t e n sucht; so

daß er, da er diese hier nicht findet, die Geselligkeit nur als eine hohle

Läppischkeit abzutun weiß. Es ist doch nicht bedeutungslos, daß in vielen,

vielleicht in allen europäischen Sprachen Gesellschaft schlechthin eben das

g e s e l l i g e Zusammensein bezeichnet. Die staatliche, die wirtschaftende, die durch irgendeinen Zweckgedanken zusammengehaltene Gesellschaft ist doch

durchaus „Gesellschaft“. Aber nur die gesellige ist eben „eine Gesellschaft“

ohne weiteren Zusatz, weil sie die reine, prinzipiell über jeden spezifischen

Inhalt erhobene Form all jener einseitig charakterisierten „Gesellschaften“ in

einem gleichsam abstrakten, alle Inhalte in das bloße Spiel der Form auflösenden

Bilde darstellt.

 

Von den soziologischen Kategorien her betrachtend, bezeichne ich also die

Geselligkeit als die S p i e l f o r m d e r V e r g e s e l l s c h a f t u n g und als — mutatis

mutandis — zu deren inhaltsbestimmter Konkretheit sich verhaltend wie das

Kunstwerk zur Realität. Es kommt zunächst das große, wenn man will: das

größte Problem der Gesellschaft innerhalb der Geselligkeit zu einer nur

innerhalb ihrer möglichen Lösung: welches Maß von Bedeutung und Akzent

dem Individuum als solchem in und gegenüber dem sozialen Umkreis

zukomme? Indem die Geselligkeit in ihren reinen Gestaltungen keinen

sachlichen Zweck hat, keinen Inhalt und kein Resultat, das sozusagen außerhalb

des geselligen Augenblicks als solchen läge, ist sie gänzlich auf die

Persönlichkeiten gestellt, nichts als die Befriedigtheit dieses Momentes —

allenfalls noch mit einem Nachklang von ihr — soll erreicht werden, und so

bleibt der Vorgang in seinen Bedingungen, wie in seinem Ertrage ausschließlich

auf seine personalen Träger beschränkt; die persönlichen Eigenschaften der

Liebenswürdigkeit, Bildung, Herzlichkeit, Anziehungskräfte jeder Art

entscheiden über den Charakter des rein geselligen Beisammenseins. Aber

gerade darum, weil hier alles auf die Persönlichkeiten gestellt ist, dürfen die

Persönlichkeiten sich nicht gar zu individuell betonen. Wo reale Interessen,

kooperierend oder kollidierend, die Sozialform bestimmen, sorgen sie schon, daß

das Individuum seine Besonderheiten und Einzigkeiten nicht allzu unbeschränkt

und eigengesetzlich präsentiere; wo aber diese Bedingtheit fortfällt, muß eine

andere, nur aus der Form des Beisammenseins entspringende Herabsetzung der

persönlichen Zugespitztheit und Selbstherrlichkeit stattfinden, damit ein

Beisammensein überhaupt möglich sei. Darum ist in der Gesellschaft das

Ta k t g e f ü h l von so besonderer Bedeutung, weil dies die Selbstregulierung des

Individuums in seinem persönlichen Verhältnis zu andern leitet, wo keine

äußeren oder unmittelbar egoistischen Interessen die Regulative übernehmen.

Und vielleicht ist es die spezifischste Leistung des Taktes, den individuellen

Impulsivitäten, Betonungen des Ich, geistigen und äußeren Ansprüchen die

Grenze zu ziehen, die das Recht des Andern fordert.

 

Eine sehr merkwürdige soziologische Struktur kommt hier auf. In die

Geselligkeit hat nicht einzutreten, was die Persönlichkeit etwa an objektiven Bedeutungen besitzt, an solchen, die ihr Zentrum außerhalb des aktuellen

Kreises haben; Reichtum und gesellschaftliche Stellung, Gelehrsamkeit und

Berühmtheit, exzeptionelle Fähigkeiten und Verdienste des Individuums haben

in der Geselligkeit keine Rolle zu spielen, höchstens als eine leichte Nuance von

jener Immaterialität, mit der allein die Realität überhaupt in das soziale

Kunstgebilde der Geselligkeit hineinragen darf. Ebenso aber wie dies Objektive,

das um die Persönlichkeit herum ist, muß nun auch gerade das rein und zutiefst

Persönliche aus ihrer Funktion als Element der Geselligkeit ausscheiden: das

Allerpersönlichste des Lebens, des Charakters, der Stimmung, des Schicksals hat

gleichfalls im Rahmen der Geselligkeit keinen Platz. Es ist taktlos — weil dem

hier ausschließlich dominierenden W e c h s e l wirkungsmoment widerstreitend —

bloß persönliche Stimmung und Verstimmung, Aufgeregtheiten und

Depressionen, Licht und Dunkelheit des tiefsten Lebens in die Geselligkeit

mitzubringen. Bis in das Äußerlichste hinein reicht dieser Ausschluß des

Persönlichen: eine Dame würde in einem wirklich persönlichen, intim

freundschaftlichen Beisammensein mit einem oder wenigen Männern nicht so

dekolletiert erscheinen mögen, wie sie es ganz unbefangen in einer großen

Gesellschaft tut. Sie fühlt sich in dieser eben nicht in dem Maße wie dort als

Individuum engagiert und kann sich deshalb wie unter der unpersönlichen

Freiheit der Maske preisgeben, da sie ja zwar n u r sie selbst, aber doch nicht

g a n z sie selbst ist, sondern nur ein Element in einer formal

zusammengehaltenen Vereinigung.

 

Der Mensch als ganzer ist sozusagen ein noch ungeformter Komplex von

Inhalten, Kräften, Möglichkeiten, und je nach den Motivierungen und

Beziehungen des wechselnden Daseins gestaltet er sich daraus zu einem

differenzierten, grenzbestimmten Gebilde. Als wirtschaftender und als

politischer Mensch, als Familienmitglied und als Repräsentant eines Berufes ist

er sozusagen je ein ad hoc konstruiertes Elaborat, sein Lebensmaterial ist

jedesmal von einer besonderen Idee bestimmt, in eine besondere Form gegossen,

deren relativ selbständiges Leben freilich von der gemeinsamen, unmittelbar

aber nicht zu bezeichnenden Kraftquelle des Ich gespeist wird. In diesem Sinne

nun ist auch der Mensch als geselliger ein eigentümliches, in keiner andern

Beziehung so vorkommendes Gebilde. Er hat einerseits alle Sachbedeutungen

der Persönlichkeit abgetan und tritt nur mit den Fähigkeiten, Reizen, Interessen

seiner reinen Menschlichkeit in die Geselligkeitsform ein. Andrerseits aber

macht dies Gebilde vor dem ganz und gar Subjektiven und rein Innerlichen der

Persönlichkeit Halt. Die Diskretion, die dem andern gegenüber eine erste

Bedingung der Geselligkeit ist, ist ebenso dem eigenen Ich gegenüber erforderlich, weil ihre Verletzung in beiden Fällen die soziologische Kunstform

der Geselligkeit in einen soziologischen Naturalismus ausarten läßt. Man kann

also von einer oberen und unteren „G e s e l l i g k e i t s s c h w e l l e “ für die Individuen

sprechen. Sowohl in dem Augenblick, in dem diese ihr Zusammensein auf einen

objektiven Inhalt und Zweck stellen, wie in dem andern, wo das absolut

Personale und Subjektive des Einzelnen rückhaltlos in die Erscheinung tritt, ist

die Geselligkeit nicht mehr das zentrale und formende, sondern höchstens noch

das formalistische und äußerlich vermittelnde Prinzip.

 

Zu dieser negativen Bestimmung des Geselligkeitswesens durch Grenzen

und Schwellen aber kann man vielleicht das positive Formmotiv finden. K a n t

hat es als das Prinzip des Rechts aufgestellt, daß ein jeder dasjenige Maß von

Freiheit haben solle, das mit der Freiheit jedes andern zusammen bestehen kann.

Bleibt man einmal bei dem Geselligkeitstriebe als dem Quell oder auch der

Substanz der Geselligkeit stehen, so ist nun das Prinzip, nach dem sie

konstituiert ist: jeder solle so viel Befriedigung dieses Triebes haben, wie es mit

der Befriedigung eben dieses für alle andern vereinbar ist. Drückt man dies, statt

von dem Triebe, vielmehr von dem Erfolge her aus, so formuliert sich das

Prinzip der Geselligkeit so: jeder soll dem andern dasjenige Maximum an

geselligen Werten (von Freude, Entlastung, Lebendigkeit) g e w ä h r e n , das mit

dem Maximum der von ihm selbst e m p f a n g e n e n Werte vereinbar ist. Wie nun

das Recht auf jener Kantischen Basis ein durchaus demokratisches ist, so zeigt

dies Prinzip die demokratische Struktur aller Geselligkeit, die freilich jede

Gesellschaftsschicht nur in sich selbst realisieren kann, und die eine Geselligkeit

unter Angehörigen ganz verschiedener sozialer Klassen so oft zu etwas

Widerspruchsvollem und Peinlichem macht. Solche Gleichheit entsteht hier

durch den Wegfall einerseits des ganz Persönlichen, andrerseits des ganz

Sachlichen, also dessen, was die Vergesellschaftung als ihr Material vorfindet

und wovon sie in ihrer Gestaltung als Geselligkeit entkleidet ist. Aber auch

innerhalb der gesellschaftlich Gleichstehenden ist die Demokratie ihrer

Geselligkeit eine g e s p i e l t e . Die Geselligkeit schafft, wenn man will, eine

ideale soziologische Welt: denn in ihr ist — das sprechen jene Prinzipien aus —

die Freude des Einzelnen durchaus daran gebunden, daß auch die andern froh

sind, hier kann prinzipiell niemand auf Kosten ganz entgegengesetzter

Empfindungen des Andern seine Befriedigung finden — wie viele andere

Lebensgestaltungen es zwar durch über sie gestellte ethische Imperative, aber

nicht durch ihr unmittelbar eigenes und inneres Prinzip ausschließen. Aber diese

Welt der Geselligkeit, die einzige, in der eine Demokratie der Gleichberechtigten

ohne Reibungen möglich ist, ist eine k ü n s t l i c h e Welt, aufgebaut aus Wesen, die ausschließlich jene ganz reine, durch keinen gleichsam materialen Akzent

debalancierte Wechselwirkung untereinander herzustellen wünschen. Wenn wir

jetzt die Vorstellung haben, in die Geselligkeit kämen wir rein „als Menschen“,

als das, was wir wirklich sind, unter Abwerfung all der Belastungen, der Hin-

und Hergerissenheiten, des Zuviel und Zuwenig, womit das reale Leben die

Reinheit unseres Bildes entstellt, so liegt das daran, daß das moderne Leben mit

objektivem Inhalt und Sachforderungen überlastet ist. Diese im geselligen Kreise

von uns abtuend, glauben wir zu unserem natürlich-persönlichen Sein

zurückzukehren und übersehen dabei, daß auch dies Persönliche nicht in seiner

ganzen Besonderheit und naturalistischen Vollständigkeit, sondern nur in einer

gewissen Reserve und Stilisierung den geselligen Menschen ausmacht. In

früheren Zeiten, als dieser Mensch noch nicht so vielem Sachlichen, objektiv

Inhaltlichen abgewonnen werden mußte, machte sich sein Formgesetz mehr und

deutlicher seinem p e r s ö n l i c h e n S e i n gegenüber geltend: daher war das

persönliche Benehmen in der Geselligkeit früherer Zeiten viel zeremonieller,

steifer und strenger überindividuell reguliert als heute. Diese Reduktion der

personalen Peripherie auf das Bedeutungsmaß, das die homogene

Wechselwirkung mit andern dem Einzelnen einräumt, schwingt bis in das

entgegengesetzte Extrem: ein spezifisches Verhalten in der Gesellschaft ist die

Courtoisie, mit der der Starke, Hervorragende, nicht nur den Schwächeren sich

gleichstellt, sondern sogar die Attitüde annimmt, als sei jener der Wertvollere

und Überlegene. Wenn Vergesellschaftung überhaupt Wechselwirkung ist, so ist

es deren reinster und sozusagen stilisiertester Fall, wenn sie unter Gleichen vor

sich geht, wie Symmetrie und Gleichgewicht die einleuchtendsten künstlerischen

Stilisierungsformen anschaulicher Elemente sind. Indem Geselligkeit also die

mit dem Charakter der Kunst oder des Spieles vollzogene Abstraktion der

Vergesellschaftung ist, fordert sie die reinste, durchsichtigste, am leichtesten

ansprechende Art der Wechselwirkung, d i e u n t e r G l e i c h e n; sie muß sich, um

ihrer fundamentalen Idee willen, Wesen fingieren, die von ihrem objektiven

Inhalt so viel abgeben, die nach ihrer äußeren wie inneren Bedeutung so

modifiziert werden, daß sie als gesellige gleich sind und ein jedes die

Geselligkeitswerte für sich nur unter der Bedingung gewinnen kann, daß die

andern, mit ihm wechselwirkenden, sie ebenso gewinnen. Sie ist das Spiel, in

dem man „so tut“, als ob alle gleich wären, und zugleich, a l s o b m a n j e d e n

b e s o n d e r s e h r t e. Dies ist so wenig Lüge, wie das Spiel oder die Kunst mit all

ihrer Abweichung von der Realität Lügen sind. Dazu wird es erst in dem

Augenblick, in dem das Tun und die Rede der Geselligkeit in die Absichten und

Geschehnisse der praktischen Realität eintritt — wie das Gemälde zur Lüge

wird, wenn es panoramahaft die Realität vortäuschen will. Was innerhalb des eigengesetzlichen, nur in dem immanenten Spiel seiner Formen betätigten

Lebens der Geselligkeit durchaus richtig und in der Ordnung ist, wird zur Lüge,

wenn diese Erscheinung ein bloßer Schein ist, der in Wirklichkeit von Zwecken

ganz anderer als geselliger Art gelenkt wird oder diese unsichtbar machen soll

— wozu freilich die tatsächliche Verflechtung der Geselligkeit in die Reihen des

realen Lebens leicht verführen mag.

 

Dieser Zusammenhang legt nahe, daß in der Geselligkeit alles das

unterkommen wird, was man schon von sich aus als soziologische Spielform

bezeichnen kann: vor allem das eigentliche Spiel selbst, das in der Geselligkeit

aller Epochen einen breiten Raum einnimmt. Der Ausdruck des

„G e s e l l s c h a f t s spieles“ ist in dem tieferen Sinne bedeutsam, auf den ich vorher

hinwies. Die ganzen Wechselwirkungs- oder Vergesellschaftungsformen

zwischen den Menschen: das Übertreffenwollen und der Tausch, die

Parteibildung und das Abgewinnenwollen, die Chancen der zufälligen

Begegnung und Trennung, der Wechsel zwischen Gegnerschaft und

Kooperation, das Überlisten und die Revanche — alles dieses, im Ernste der

Wirklichkeit von Zweckinhalten erfüllt, führt im Spiel ein vom Reize dieser

Funktionen selbst und allein getragenes Leben. Denn selbst wo das Spiel sich

um einen Geldpreis dreht, ist nicht dieser, der doch auch auf viele andere Weisen

zu erwerben wäre, das Spezifische des Spieles, sondern dessen Attraktionen

liegen für den richtigen Spieler in der Dynamik und dem Hazard jener

soziologisch bedeutsamen Betätigungsformen selbst. Das Gesellschaftsspiel hat

den tieferen Doppelsinn, daß es nicht nur in einer Gesellschaft als seinem

äußeren Träger gespielt wird, sondern daß mit ihm tatsächlich „Gesellschaft“

„gespielt“ wird. Weiterhin hat, in der Soziologie der Geschlechter, die Erotik

ihre Spielform ausgebildet: die K o k e t t e r i e , die innerhalb der Geselligkeit ihre

leichteste, spielendste, aber auch weiteste Realisierung findet[3]. Dreht sich die

erotische Frage zwischen den Geschlechtern um Gewähren und Versagen (deren

Gegenstände natürlich unendlich mannigfaltig und abgestuft und keineswegs nur

radikaler oder gar nur physiologischer Natur sind), so ist es das Wesen der

weiblichen Koketterie, ein andeutendes Gewähren und ein andeutendes Versagen

wechselnd gegeneinander zu spannen, den Mann anzuziehen, ohne es zu einer

Entscheidung kommen zu lassen, ihn zurückzuweisen, ohne ihm alle Hoffnung

zu nehmen. Die Kokette steigert ihren Reiz auf das Höchste, indem sie dem

Manne die Gewährung sozusagen ganz nahe rückt, ohne daß es ihr schließlich

damit Ernst wäre; ihr Verhalten pendelt zwischen dem Ja und dem Nein, ohne

auf einem Halt zu machen. Sie zeichnet damit gleichsam spielend die bloße und

reine Form der erotischen Entscheidungen und kann deren polare Entgegengesetztheiten in einem ganz einheitlichen Benehmen

zusammenbringen, da der entschiedene und entscheidende Inhalt, der sie auf

einem von beiden festlegte, prinzipiell in die Koketterie nicht eintritt. Und diese

Entlastung von aller Schwere fester Inhalte und bleibender Realitäten gibt der

Koketterie jenen Charakter des Schwebenden, der Distanz, des Ideellen,

dessentwegen man mit einem gewissen Recht von der „Kunst“ — nicht nur von

den „Künsten“ — der Koketterie spricht. Damit sie sich aber auf dem Boden der

Geselligkeit als ein so heimisches Gewächs ausbreiten könne, wie die Erfahrung

es zeigt, muß ihr von seiten des Mannes ein ganz besonderes Verhalten

begegnen. Solange der Mann sich dem Reize der Koketterie versagt, oder

solange er umgekehrt ihr bloßes Opfer ist, das von ihren Schwingungen

zwischen dem halben Ja und dem halben Nein willenlos mitgeschleift wird, —

so lange hat die Koketterie noch nicht die der Geselligkeit eigentlich adäquate

Gestalt. Es fehlt ihr jene freie Wechselwirkung und Äquivalenz der Elemente,

die das Grundgesetz der Geselligkeit ist. Diese tritt erst dann ein, wenn der

Mann nach nicht mehr als nach diesem frei schwebenden Spiele verlangt, in dem

nur wie ein fernes Symbol irgendwelches erotische Definitivum anklingt, und

wenn er nicht erst aus dem Begehren oder aus der Befürchtung eines solchen den

Reiz jener Andeutungen und Präliminarien zieht. Die Koketterie, wie sie gerade

auf den Höhen der geselligen Kultur ihre Anmut entfaltet, hat die Wirklichkeit

des erotischen Begehrens, Gewährens oder Versagens hinter sich gelassen und

ergeht sich in dem Wechselspiele der Silhouetten dieser Ernsthaftigkeiten. Wo

diese letzteren eintreten oder dahinter stehen, wird das ganze Geschehen

sozusagen zu einer Privatangelegenheit der beiden Personen, die nun in der

Ebene der Realität abläuft; unter dem soziologischen Zeichen der Geselligkeit

aber, in die die eigentliche, das volle Leben in sich bindende Zentralität der

Personen überhaupt nicht eintritt, ist Koketterie das neckische oder auch

ironische Spiel, mit dem die Erotik gleichsam die reinen Schemata ihrer

Wechselwirkungen von ihrem stofflichen oder ganz individuellen Inhalt gelöst

hat. Wie die Geselligkeit die Formen der Gesellschaft spielt, so spielt die

Koketterie die Formen der Erotik — eine Wesensverwandtschaft, die diese eben

gewissermaßen zu einem Element jener prädestiniert.

 

In welchem Maße die Geselligkeit so die Abstraktion der sonst durch ihren

Inhalt bedeutsamen soziologischen Wechselwirkungsformen vollzieht und ihnen,

die nun gleichsam um sich selbst kreisen, einen Schattenkörper leiht, dies

offenbart sich schließlich an dem breitesten Träger aller menschlichen

Gemeinsamkeit, am G e s p r ä c h . Das Entscheidende ist hier als die ganz banale

Erfahrung auszudrücken: daß im Ernst des Lebens die Menschen um eines Inhaltes willen reden, den sie mitteilen oder über den sie sich verständigen

wollen, in der Geselligkeit aber das Reden zum Selbstzweck wird, aber nicht im

naturalistischen Sinne, wie im Geschwätz, sondern in dem der K u n s t des Sich-

Unterhaltens, mit deren eigenen artistischen Gesetzen; im rein geselligen

Gespräch ist sein Stoff nur noch der unentbehrliche Träger der Reize, die der

lebendige Wechseltausch der Rede als solcher entfaltet. Alle die Formen, mit

denen dieser Tausch sich verwirklicht: der Streit und der Appell an die von

beiden Parteien anerkannten Normen; der Friedensschluß durch Kompromiß und

das Entdecken gemeinsamer Überzeugungen; das dankbare Aufnehmen des

Neuen und das Ablenken von dem, worüber doch keine Verständigung zu hoffen

ist — alle diese Formen gesprächhafter Wechselwirkung, sonst im Dienste

unzähliger Inhalte und Zwecke des menschlichen Verkehrs, haben hier ihre

Bedeutung in sich selbst, das heißt in dem Reize des Beziehungsspieles, das sie,

bindend und lösend, siegend und unterliegend, gebend und nehmend, zwischen

den Individuen stiften; der Doppelsinn des „Sich-Unterhaltens“ tritt in seine

Rechte. Damit dieses Spiel sein Genügen an der bloßen Form bewahre, darf der

Inhalt kein Eigengewicht bekommen: sobald die Diskussion sachlich wird, ist sie

nicht mehr gesellig; sie dreht ihre teleologische Spitze um, sobald die

Ergründung einer Wahrheit — die durchaus ihren I n h a l t bilden kann — zu

ihrem Z w e c k e wird. Damit zerstört sie ihren Charakter als gesellige

Unterhaltung ebenso, wie wenn sie sich zu einem ernsthaften Streite zuspitzt.

Die F o r m des gemeinsamen Suchens des Richtigen, die F o r m des Streites mag

bestehen; aber sie darf den Ernst ihres jeweiligen Inhaltes so wenig zu ihrer

Substanz werden lassen, wie man in ein perspektivisch wirkendes Gemälde ein

Stück der dreidimensionalen Wirklichkeit seines Gegenstandes einfügen dürfte.

Nicht als ob der Inhalt der gesellschaftlichen Unterhaltung gleichgültig sei: er

soll durchaus interessant, fesselnd, ja bedeutend sein — nur daß er nicht an sich

den Zweck der Unterhaltung bilde, daß diese nicht dem objektiven Resultat

gelte, das sozusagen ideell außerhalb der Unterhaltung bestünde. Äußerlich

mögen deshalb zwei Unterhaltungen ganz gleich verlaufen, g e s e l l i g , dem

inneren Sinne nach, ist nur diejenige, in der jene Inhalte, mit all ihrem Werte und

Reize, doch nur an dem funktionellen Spiele der Unterhaltung als solcher ihr

Recht, ihren Platz, ihren Zweck finden, an der Form des Redetausches mit ihrer

besonderen und sich selbst normierenden Bedeutsamkeit. Darum gehört zum

Wesen der geselligen Unterhaltung, daß sie ihren Gegenstand leicht und rasch

wechseln könne; denn da der Gegenstand hier nur Mittel ist, kommt ihm die

ganze Austauschbarkeit und Zufälligkeit zu, die überhaupt den Mitteln

gegenüber dem feststehenden Zwecke eignet. So also bietet, wie gesagt, die

Geselligkeit den vielleicht einzigen Fall, in dem das Reden legitimer Selbstzweck ist. Denn dadurch, daß es schlechthin zweiseitig ist, ja vielleicht mit

Ausnahme des „Sich-Ansehens“ die reinste und sublimierteste

Zweiseitigkeitsform unter allen soziologischen Erscheinungen überhaupt, wird

es zur Erfüllung einer Relation, die sozusagen nichts als Relation sein will, in

der also das, was sonst bloße Form der Wechselwirkung ist, zu deren

selbstgenugsamem Inhalt wird. Es ergibt sich aus diesen gesamten

Zusammenhängen, daß auch das Erzählen von Geschichten, Witzen, Anekdoten,

so oft es auch ein Lückenbüßer und Armutszeugnis sein mag, doch auch einen

feinen Takt zeigen kann, in dem alle Motive der Geselligkeit anklingen. Denn

zunächst wird damit die Unterhaltung auf einer Basis gehalten, die jenseits aller

individuellen Intimität, jenseits jenes rein Personalen steht, das sich nicht in die

Kategorien der Geselligkeit fügen will. Aber dennoch ist dieses Objektive nicht

um seines Inhaltes, sondern um des Geselligkeitsinteresses willen vorgebracht;

daß dieser gesagt und aufgenommen wird, ist kein Selbstzweck, sondern ein

bloßes Mittel für die Lebendigkeit, das Sichverstehen, das

Gemeinsamkeitsbewußtsein des Kreises. Es ist damit nicht nur ein Inhalt

gegeben, an dem alle gleichmäßig teilhaben können, sondern es ist die Gabe

eines einzelnen an die Gesamtheit, aber eine solche, hinter der der Gebende

sozusagen unsichtbar wird: die feinste, gesellig erzählte Geschichte ist die, bei

der der Erzählende seine Person völlig zurücktreten läßt; die ganz vollendete hält

sich in dem glücklichen Gleichgewichtspunkt der sozusagen geselligen Ethik, in

dem sowohl das subjektiv Individuelle wie das objektiv Inhaltliche sich völlig in

den Dienst an der reinen Geselligkeitsform aufgelöst haben.

 

Es ist hiermit angedeutet, daß die Geselligkeit die Spielform auch für die

ethischen Kräfte der konkreten Gesellschaft ist. Die großen, diesen Kräften

gestellten Probleme: daß der Einzelne sich in einen Gesamtzusammenhang

einzuordnen und für ihn zu leben habe, daß ihm aber aus diesem wieder Werte

und Erhöhungen zurückfließen müssen, daß das Leben des Individuums ein

Umweg für die Zwecke des Ganzen, das Leben des Ganzen aber ein Umweg für

die Zwecke des Individuums sei — den Ernst, ja die vielfache Tragik dieser

Forderungen überträgt die Geselligkeit in das symbolische Spiel ihres

Schattenreiches, in dem es keine Reibungen gibt, weil Schatten sich eben nicht

aneinander stoßen können. Wenn es ferner die ethische Aufgabe der

Vergesellschaftung ist, das Sichzusammenfinden und das Sichlösen ihrer

Elemente zum genauen und aufrichtigen Ausdruck ihrer inneren, durch die

Ganzheit ihres Lebens bestimmten Relationen zu machen, so löst sich innerhalb

der Geselligkeit diese Freiheit und Adäquatheit von ihren konkreten und

inhaltlich tieferen Bedingnissen ab; wie sich in einer „Gesellschaft“ Gruppen bilden und sich spalten, wie das Zwiegespräch in ihr sich rein nach Impuls und

Gelegenheit entspinnt, vertieft, lockert, abschließt, dies ist ein Miniaturbild des

Gesellschaftsideales, das man die Freiheit der Bindung nennen könnte. Wenn

alles Miteinander und Auseinander das streng angemessene Phänomen innerer

Wirklichkeiten sein soll, so sind diese letzteren hier fortgefallen, und nur jene

Erscheinung ist geblieben, deren den eigenen Formgesetzen gehorsames Spiel,

deren in sich geschlossene Anmut jene Angemessenheit ä s t h e t i s c h

repräsentiert, die der Ernst der Realitäten sonst e t h i s c h fordert. —

 

Diese Gesamtdeutung der Geselligkeit wird von gewissen historischen

Entwicklungen anschaulich realisiert. Im früheren deutschen Mittelalter finden

wir ritterliche Bruderschaften, die von befreundeten Patrizierfamilien gebildet

waren. Die religiösen und praktischen Zwecke dieser Einungen scheinen sich

aber ziemlich früh verloren zu haben, und im 14. Jahrhundert sind die

r i t t e r l i c h e n Interessen und Verhaltungsweisen ihr allein übriggebliebenes

inhaltliches Spezifikum. Bald nachher aber verschwindet auch dieses, und es

verbleiben nur noch rein gesellige Vereinigungen aristokratischer Schichten.

Hier entwickelt sich also die Geselligkeit offensichtlich als das Residuum einer

inhaltbestimmten Gesellschaft — als das Residuum, das, weil der Inhalt verloren

gegangen ist, nur aus der Form und den Formen des Miteinander und

Füreinander bestehen kann. Daß der Eigenbestand dieser Formen nur das innere

Wesen des Spieles oder, tiefergreifend, der Kunst zeigen kann, tritt noch

sichtbarer an der Hofgesellschaft des Ancien Régime hervor. Hier waren aus dem

Wegfall der konkreten Lebensinhalte, die der französischen Aristokratie

gewissermaßen durch das Königtum ausgesogen waren, freischwebende Formen

entstanden, zu denen das Bewußtsein dieses Standes kristallisiert war —

Formen, deren Kräfte, Bestimmtheiten, Relationen rein gesellig waren und

keineswegs etwa Symbole oder Funktionen der realen Bedeutungen und

Intensitäten der Personen und Institutionen. Das Etikettenwesen der höfischen

Geselligkeit war zum Selbstzweck geworden, es etikettierte keinen Inhalt mehr,

sondern hatte immanente Gesetze ausgebildet, jenen der Kunst vergleichbar, die

nur aus dem Gesichtspunkt der Kunst heraus gelten und durchaus nicht den

Zweck haben, die Wirklichkeit der Modelle, der Dinge außerhalb der Kunst, in

ihr nachzubilden.

 

Mit dieser Erscheinung erreicht die Geselligkeit zwar ihren souveränsten,

aber zugleich in die Karikatur übergehenden Ausdruck. Gewiß ist es ihr Wesen,

aus den realistischen Wechselbeziehungen der Menschen die Realität

auszuscheiden und nach den Formgesetzen dieser in sich bewegten, jetzt keinen

Zweck außerhalb ihrer anerkennenden Relationen ihr luftiges Reich zu errichten. Allein die tief strömende Quelle, aus der dieses Reich seine Bewegtheiten speist,

ist dennoch nicht in jenen sich selbst bestimmenden Formen, sondern nur in der

Lebendigkeit der realen Individuen, in ihren Empfindungen und Attraktionen, in

der Fülle ihrer Impulse und Überzeugungen zu suchen. Alle Geselligkeit ist nur

ein S y m b o l des Lebens, wie es sich in dem Flusse eines leicht beglückenden

Spieles zeichnet, aber eben doch ein Symbol des L e b e n s , dessen Bild nur so

weit verändernd, wie die hier zu ihm gewonnene Distanz es fordert; gerade wie

auch die freieste und phantastischste, von aller Wirklichkeitskopie entfernteste

Kunst sich von einem tiefen und treuen Verhältnis zur Wirklichkeit nährt, wenn

sie nicht hohl und verlogen wirken soll. Auch die Kunst steht zwar ü b e r dem

Leben, aber über dem L e b e n . Schneidet die Geselligkeit die Fäden, die sie mit

der Lebenswirklichkeit verbinden und aus denen sie ihr freilich ganz anders

stilisiertes Gewebe spinnt, völlig ab, so wird sie aus einem Spiele zu einer

Spielerei mit leeren Formen, zu einem unlebendigen und auf seine

Unlebendigkeit stolzen Schematismus.

 

Aus diesem Zusammenhange wird ersichtlich, daß die Menschen über die

O b e r f l ä c h l i c h k e i t des gesellschaftlichen Verkehrs mit Recht und mit Unrecht

klagen. Es gehört nämlich zu den wirkungsvollsten Tatsachen der geistigen

Existenz, daß, wenn wir aus der Ganzheit des Seins irgendwelche Elemente zu

einem eigenen Reich zusammenschließen, das nach eigenen Gesetzen und nicht

nach denen des Ganzen verwaltet wird, dieses Reich freilich in einer völligen

Abschnürung von dem Leben des Ganzen, bei aller inneren Vollendung, ein

ausgehöhltes und in der Luft schwebendes Wesen zeigen kann: dann aber, oft

nur durch Imponderabilien verändert, gerade in diesem Abstand von aller

unmittelbaren Realität, deren tiefstes Wesen vollständiger, einheitlicher,

sinngemäßer zeigen kann, als irgendein Versuch, es realistischer und ohne

Distanznahme zu ergreifen. Je nachdem diese oder jene Empfindung vorliegt,

wird das eigene und unter eigenen Normen ablaufende Leben, das die

Oberflächen der gesellschaftlichen Wechselwirkungen in der Geselligkeit

gewonnen haben, für uns eine formelhafte, bedeutungslose Unlebendigkeit sein

— oder ein symbolisches Spiel, in dessen ästhetischen Reiz alle feinste,

sublimierte Dynamik des gesellschaftlichen Daseins überhaupt und seines

Reichtums gesammelt ist. Wir sind in der ganzen Kunst, in der ganzen Symbolik

des religiösen und kirchlichen Lebens, großenteils sogar in den

Formulierungskomplexen der Wissenschaft auf diesen Glauben, auf dieses

Gefühl angewiesen, daß die Eigengesetzlichkeiten bloßer Erscheinungsteile, die

Kombination ausgewählter Oberflächenelemente eine Beziehung zu der Tiefe

und Ganzheit der vollen Realität besitzen, die, wenn auch oft nicht formulierbar, jene zum Träger und Vertreter des unmittelbar wirklichen und fundamentalen

Daseins macht. Wir verstehen daraus die erlösende und beglückende Wirkung

mancher dieser, aus den bloßen Formen des Daseins aufgebauten Reiche; denn

in ihnen sind wir zwar vom Leben erlöst, aber wir haben es doch. Wie uns der

Anblick des Meeres innerlich befreit, nicht obgleich, sondern weil in seinem

Aufrauschen, um abzufließen, Abfließen, um wieder aufzurauschen, in dem

Spielen und Gegenspielen seiner Wellen das ganze Leben zu dem einfachsten

Ausdruck seiner Dynamik stilisiert ist, ganz frei von aller erlebbaren

Wirklichkeit und aller Schwere der Einzelschicksale, deren letzter Sinn dennoch

in dieses bloße Bild einzufließen scheint — so offenbart etwa die Kunst das

Geheimnis des Lebens: daß wir uns nicht durch einfaches Wegsehen von ihm

erlösen, sondern gerade indem wir in dem scheinbar ganz selbstherrlichen Spiel

seiner Formen den Sinn und die Kräfte seiner tiefsten Wirklichkeit, aber ohne

diese Wirklichkeit selbst, gestalten und erleben. Für so viel tiefe und den Druck

des Lebens in jedem Augenblick fühlende Menschen würde die Geselligkeit

nicht dies Befreiende, erlösend Heitere enthalten können, wenn sie wirklich nur

das Sichflüchten vor diesem Leben, die bloß momentane Aufhebung seines

Ernstes wäre. Sie mag vielfach dies nur Negative sein, ein Konventionalismus

und innerlich lebloser Austausch von Formeln; so vielleicht häufig im Ancien

Régime, wo die dumpfe Angst vor einer bedrohlichen Wirklichkeit die

Menschen in jenes bloße Wegsehen hineintrieb, in jene Abschnürung von den

Mächten des tatsächlichen Lebens. Das Befreiende und Erleichternde aber, das

gerade der tiefere Mensch in der Geselligkeit findet, ist: daß das Zusammensein

und der Einwirkungstausch, in denen die ganzen Aufgaben und die ganze

Schwere des Lebens sich darstellt, hier in gleichsam artistischem Spiel genossen

werden, in jener gleichzeitigen Sublimierung und Verdünnung, in der die

inhaltbegabten Kräfte der Wirklichkeit nur noch wie aus der Ferne anklingen,

ihre Schwere in einen Reiz verflüchtigend.

 

[3] Das Wesen der Koketterie habe ich ausführlich in meinem Buche: Philosophische

Kultur — behandelt.