Viertes Kapitel. Individuum und Gesellschaft in Lebensanschauungen des 18. und 19. Jahrhunderts.

Viertes Kapitel.

 

Individuum und Gesellschaft in

 

Lebensanschauungen des 18. und 19.

 

Jahrhunderts.

 

(Beispiel der Philosophischen Soziologie.)

 

Das eigentliche praktische Problem der Gesellschaft liegt in dem Verhältnis,

das ihre Kräfte und Formen zu dem Eigenleben der Individuen besitzen. Mag die

Gesellschaft an den Individuen oder noch außerhalb dieser existieren. Aber

selbst wer ein eigentliches „Leben“ nur den Individuen zuerkennte und das

Leben der Gesellschaft mit dem ihrer einzelnen Mitglieder identifizierte, würde

eine Vielheit tatsächlicher Konflikte nicht leugnen können. Einerseits, weil die

sozialen Elemente an den Individuen eben zu dem Sondergebilde „Gesellschaft“

zusammenrinnen und dieses eigene Träger und Organe gewinnt, die dem

Einzelnen mit Forderungen und Exekutiven wie eine ihm fremde Partei

gegenübertreten. Andrerseits ist der Konflikt gerade durch das Einwohnen der

Gesellschaft in dem Einzelnen nahegelegt. Denn die Fähigkeit des Menschen,

sich selbst in Parteien zu zerlegen und irgendeinen Te i l seiner selbst als sein

eigentliches Selbst zu empfinden, das mit andern Teilen kollidiert und um die

Bestimmung seines Handelns kämpft — diese Fähigkeit setzt den Menschen,

insoweit er sich als Sozialwesen fühlt, in ein oft gegensätzliches Verhältnis zu

den durch seinen Gesellschaftscharakter nicht ergriffenen Impulsen und

Interessen seines Ich: der Konflikt zwischen der Gesellschaft und dem

Individuum setzt sich in das Individuum selbst als der Kampf seiner Wesensteile

fort. Der umfassendste und tiefstgreifende Zwist zwischen der Gesellschaft und

dem Individuum scheint mir nicht auf einen einzelnen Interesseninhalt zu gehen,

sondern auf die allgemeine Form des Einzellebens. Die Gesellschaft will eine

Ganzheit und organische Einheit sein, so daß jedes ihrer Individuen nur ein Glied ist; in die spezielle Funktion, die es als solches zu üben hat, soll es

womöglich seine gesamten Kräfte gießen, soll sich umformen, bis es ganz zum

geeignetsten Träger dieser Funktion geworden ist. Allein gegen diese Rolle

sträubt sich der Einheits- und Ganzheitstrieb, den das Individuum für sich allein

hat. Es will in sich abgerundet sein und nicht nur die ganze Gesellschaft

abrunden helfen, es will die Gesamtheit seiner Fähigkeiten entfalten, gleichviel,

welche Verschiebungen unter ihnen das Interesse der Gesellschaft forderte.

Dieser Widerstreit zwischen dem Ganzen, das von seinen Elementen die

Einseitigkeiten der Teilfunktion fordert, und dem Teil, der selbst ein Ganzes sein

will, ist prinzipiell nicht zu lösen: man kann kein Haus aus Häusern bauen,

sondern nur aus besonders geformten Steinen, keinen Baum aus Bäumen

erwachsen lassen, sondern nur aus differenzierten Zellen. Diese Formulierung

scheint mir den Gegensatz der beiden Parteien deshalb so weitgreifend zu

umschreiben, weil sie ihn über die übliche Reduktion auf Egoismus und

Altruismus vollkommen hinausführt. Denn einerseits freilich erscheint das

Ganzheitsstreben des einzelnen als Egoismus, dem der Altruismus seiner

Einordnung als einseitig geformten sozialen Gliedes gegenübersteht; andrerseits

aber ist dieses Verlangen der Gesellschaft ein Egoismus, eine Vergewaltigung

des Einzelnen durch die Vielen und ihren Nutzen, die jenen oft zu einer völligen

Vereinseitigung und Verkümmerung bringt; und daß das Individuum darauf

drängt, sich in sich zu vollenden, braucht keineswegs als Egoismus zu gelten,

sondern kann ein objektives Ideal sein, bei dem durchaus nicht nach seinem

Erfolg für das Glück und die im engeren Sinne persönlichen Interessen des

Subjekts gefragt wird, ein überpersönlicher Wert, der sich an der Persönlichkeit

verwirklicht.

 

Mit dem zuletzt Angedeuteten, sogleich weiter Auszuführenden scheint mir

allerdings eine ganz wesentliche Entwicklungsstufe des kulturphilosophischen

Bewußtseins erreicht, auf der auch die Ethik des Individuums, und indirekt die

der Gesellschaft, ein neues Licht empfängt. Es ist die populäre Meinung, daß

alle Absichten, die sich in dem undurchbrochenen Seins- und Interessenkreise

des wollenden Individuums selbst halten, egoistischer Natur wären. Diese wäre

nur da überwunden, wo der Wille sich auf das Wohl des Du oder der

Gesellschaft richte. In Wirklichkeit aber hat die tiefere Reflexion über die

Lebenswerte schon lange ein Drittes festgestellt, am entschiedensten vielleicht

bei Goethe und Nietzsche, wenn auch nicht in abstrakter Formulierung: daß die

Vollkommenheit des Individuums rein als solche und gleichgültig gegen ihre

Bedeutung für irgendwelche andere oder dieser nur zufällig verbunden, ein

objektiver Wert sei, der sich aber auch ebenso unabhängig gegen den eigenen Glücks- oder Unglückszustand dieses Individuums stellen kann. Was ein Mensch

nach Kraft und Vornehmheit, nach Leistungen und Harmonie der Existenz

bedeutet, ist unzählige Male ohne Beziehung dazu, was er selbst oder was andere

d a v o n h a b e n. Die Welt ist eben so viel wertvoller dadurch, daß ein in sich

wertvolles, in seinem Sein vollkommenes Wesen in ihr lebt. Natürlich besteht

solcher Wert unzählige Male in der praktischen Hingebung an Einzelne oder an

Gesamtheiten; allein ihn darauf zu beschränken, ist ein willkürliches

moralistisches Dogma. Auch gibt es eine Schönheit und Perfektion des Daseins,

ein Arbeiten an sich selbst, eine leidenschaftliche Bemühung um ideale Güter,

welches alles sich in das Gefühl seines Trägers keineswegs immer als Glück

fortsetzt. Diese Einstellung, sozusagen von dem weltmäßigen Wert her, setzt

doch nur eine entsprechende des individuellen Bewußtseins fort. Jeder höhere

Mensch begehrt unzählige Male Zustände und Geschehnisse, Erkenntnisse und

Werke, in deren So-Sein und Dasein er ein definitiv befriedigendes Ziel sieht.

Gelegentlich mag Förderung oder Befinden Anderer solchen Willensinhalt

ausmachen; notwendig aber ist dies nicht, die Sache selbst wird gewollt, nur um

ihrer eigenen Verwirklichung willen, und andere daher ebenso zu opfern wie sich

selbst, ist kein zu hoher Preis: jenes fiat justitia pereat mundus oder die

Erfüllung des göttlichen Willens, bloß weil es der göttliche ist, der Fanatismus

des Künstlers, den die Vollendung seines Werkes jede altruistische wie

egoistische Rücksicht vergessen macht, oder der politische Idealist, den die

Begeisterung für eine Verfassungsform ganz gleichgültig dagegen macht, wie

sich die Individuen dabei befinden — alles dies sind Beispiele für jene, bis zu

ganz unscheinbaren Inhalten herabgehende, rein objektive Wertung. Das

handelnde Subjekt weiß sich selbst nur als den eigentlich zufälligen Gegenstand

oder Vollbringer dieses Auftrags von der Sache her; die Leidenschaft für sie

fragt hier so wenig nach dem Ich, dem Du, der Gesellschaft als solcher, wie der

Wert des Weltzustandes sich etwa ausschließlich (wenn auch natürlich zum Teil)

an deren Lust oder Leid messen läßt. Aber es liegt auf der Hand, daß die von

Personen und Gesamtheiten, soweit sie sich als letzte Wertinstanzen fühlen,

herkommenden Ansprüche mit diesen objektiven nicht ohne weiteres

zusammengehen. Insbesondere, wo der Einzelne einen solchen objektiven Wert

an sich selbst oder einem sozial nicht geschätzten Werk herzustellen strebt, ist es

der Gesellschaft höchst gleichgültig, daß er dabei durchaus überegoistisch

verfährt. Sie fordert ihn für sich und will ihn in die ihrer Ganzheit einfügsame

Form bringen, oft in so harter Unverträglichkeit mit derjenigen, die er als

objektiven Wert sich selbst abverlangt, wie sie nur zwischen einem rein

egoistischen und einem sozialen Anspruch bestehen mag. Die mit jenen

Wertungen erreichte Stufe hat freilich den Gegensatz von Egoismus und Altruismus hinter sich gelassen; aber der zwischen dem Einzelnen und der

Gesellschaft versöhnt sich prinzipiell auch auf ihr nicht.

 

Einen verwandten und doch nach der letzten, weltanschaulichen Gesinnung

anders orientierten Gegensatz läßt die moderne Auseinanderlegung der

soziologischen Begriffe oft um dieselben materiellen Inhalte spielen. Die

Gesellschaft — und ihr Repräsentant im Einzelnen, das sozial-sittliche Gewissen

— verlangt unzählige Male ein Spezialistentum, das nicht nur, wie

hervorgehoben, die harmonische Totalität des Menschen unentwickelt läßt oder

zerstört; sondern inhaltlich stellt jenes sich oft ebenso feindlich zu den

Eigenschaften, die man die allgemein menschlichen zu nennen pflegt. Den

Unterschied zwischen dem Menschheitsinteresse und dem sozialen Interesse hat,

wie es scheint, zuerst Nietzsche mit prinzipieller Deutlichkeit gefühlt. Die

Gesellschaft ist e i n e der Formungen, in die die Menschheit die Inhalte ihres

Lebens bringt; aber weder ist sie für diese a l l e wesentlich, noch ist sie die

einzige, innerhalb deren die Entwicklung des Menschlichen sich vollzieht. Alle

rein sachlichen Bedeutsamkeiten, an denen unsere Seele irgendwie teilhat, die

logische Erkenntnis und die metaphysische Phantasie über die Dinge, die

Schönheit des Daseins und sein Bild in der Selbstherrlichkeit der Kunst, das

Reich der Religion und der Natur — alles dies, soweit es zu unserem Besitz

wird, hat innerlich und seinem Wesen nach mit „Gesellschaft“ nicht das

mindeste zu schaffen; die Menschheitswerte, die sich an unserem größeren oder

geringeren Besitz innerhalb dieser idealen Welten messen, haben zu den sozialen

Werten, mit denen sie sich freilich oft genug kreuzen, eine nur zufällige

Beziehung. Andrerseits sind die rein personalen Eigenschaften: Kraft und

Schönheit, Denktiefe und Gesinnungsgröße, Milde und Vornehmheit, Mut und

Herzensreinheit — von einer autonomen Bedeutung, die von ihren sozialen

Verflechtungen völlig unabhängig ist. Es sind Werte des menschlichen Seins und

als solche von den sozialen Werten, die immer auf den W i r k u n g e n von

Personen beruhen, durchaus getrennt; sie sind freilich zugleich Elemente des

sozialen Geschehens, als Wirkungen wie als Ursachen, aber dies ist nur e i n e

Seite ihrer Bedeutung, während die andere in der bloßen, nicht über sich

hinausweisenden Tatsache ihres Daseins an der Persönlichkeit besteht. Dieses,

genau genommen, unmittelbare Sein der Menschen aber ist für Nietzsche der

Ort, an dem die jeweilige Höhe des Menschengeschlechts sich erhebt. Ihm sind

alle gesellschaftlichen Institutionen, alles Geben und Nehmen des Individuums,

wodurch es zum Sozialwesen wird, nur Vorbedingungen oder Folgen der

Beschaffenheitswerte des Einzelnen, mit denen er eine Stufe der

Menschheitsentwicklung ausmacht. Alle utilitarisch-soziale Wertung hängt nicht ganz von der Eigenbedeutung der Persönlichkeit ab, sondern auch von denen,

die sein Tun aufnehmen, sein Wert tritt damit aus ihm heraus, und er empfängt

ihn nur zurück als den Reflex von Vorgängen und Gebilden, in denen sich seine

Eigenheit mit ihm äußeren Wesen und Umständen gemischt hat. Daraufhin hat

schon die Ethik, vor allem die Kantische, den Schätzungsgrund des Menschen

von seinem Tun in seine Gesinnung zurückverlegt: der gute Wille, eine nicht

näher zu beschreibende Beschaffenheit des letzten Quellpunktes unseres

Handelns, hinter aller Erscheinung des letzteren stehend, mache unseren Wert

aus, während diese Erscheinung selbst und mit ihr alle Wirksamkeiten schon

eine bloße Folge seien, die jenes Wesentliche bald richtig ausdrücke, bald

verzerre und so von den Mächten der Phänomenalität in ein bloß zufälliges

Verhältnis zu dem Grundwert gesetzt werde. Nietzsche hat dies verbreitert oder

prinzipieller gefaßt, indem er den Kantischen Gegensatz zwischen Gesinnung

und äußeren Taterfolgen, der schon von sich aus den Wert des Individuums aus

seiner sozialen Abhängigkeit erlöste, in den zwischen dem Sein und den

Wirkungen des Menschen überführte. Das qualitative S e i n der Persönlichkeiten

aber dokumentiert, wohin es die Entwicklung unserer Art gebracht hat, mit ihren

jeweilig höchsten Exemplaren schreitet die Menschheit über ihre Vergangenheit

hinaus. Die Grenzen des bloß gesellschaftlichen Daseins, die Wertabmessung

des Menschen nach seinen Wirkungen sind damit durchbrochen. Die Menschheit

ist so nicht nur ein quantitatives Mehr der Gesellschaft gegenüber, sie ist nicht

die Summe aller Gesellschaften, sondern eine völlig eigenartige Synthese

derselben Elemente, die in andrer die Gesellschaften ergeben. Dem Individuum

gegenüber sind beides gleichsam zwei verschiedene methodische

Gesichtspunkte, von denen aus es betrachtet werden kann, die es mit

verschiedenen Maßen messen und deren Ansprüche aufs härteste kollidieren

können. Was uns mit der Menschheit als Ganzem verbindet und was wir als

Beitrag zu ihrer Gesamtentwicklung leisten können: Religiöses und

Wissenschaftliches, interfamiliäre und internationale Interessen, die ästhetische

Vervollkommnung der Persönlichkeit und die rein sachliche, auf keinerlei

„Nutzen“ ausgehende Produktion — alles dies mag gelegentlich auch der

Gesellschaft, in die wir historisch hineingewachsen sind, förderlich sein;

prinzipiell aber ist es von weit über sie hinwegsehenden Forderungen abhängig,

die der Höherbildung und sachlichen Bereicherung des Typus Mensch dienen

und sich bis zum Gegensatz gegen die spezielleren Ansprüche zuspitzen, wie sie

von der Gruppe, die für uns „die Gesellschaft“ ist, gestellt werden. In vielen

andern Beziehungen aber drängt diese Gesellschaft auf ein Nivellement ihrer

Mitglieder, innerhalb ihres engeren Kreises schafft sie einen Durchschnitt, über

den mit individuellen Besonderheiten der Quantität und Qualität des Lebens hinauszustreben sie ihren Elementen auf das äußerste erschwert. Die

Besonderung, die sie dem menschlich Allgemeinen entgegen fordert, verbietet

sie gegenüber dem sozial Allgemeinen. So ist die Persönlichkeit von zwei Seiten

her bedrängt: die Gesellschaft gibt ihr ein Maß, das sie weder in der Richtung

des Allgemeineren, noch in der des Individuelleren überschreiten darf. Diese

Konflikte, in die der Einzelne nicht nur seiner politischen Gruppe, sondern auch

der Familie wie dem Wirtschaftsverband, der Partei wie der religiösen Gemeinde

gegenüber gerät, haben sich schließlich in der neueren Geschichte zu dem

sozusagen abstrakten Bedürfnis nach individueller Freiheit sublimiert. Dies ist

der Allgemeinbegriff, der das Gemeinsame der mannigfachen Beschwerden und

Selbstbehauptungen des Individuums gegenüber der Gesellschaft deckte.

 

Es ist das 18. Jahrhundert, in dem das Bedürfnis nach Freiheit überhaupt,

nach Lösung der Fesseln, mit denen die Gesellschaft als solche das Individuum

als solches gebunden hat, seine stärkste Bewußtheit und Wirksamkeit fand.

Diese prinzipielle Forderung ist feststellbar in ihrer volkswirtschaftlichen

Einkleidung bei den Physiokraten, die die freie Konkurrenz der Einzelinteressen

als die natürliche Ordnung der Dinge preisen; in ihrer gefühlsmäßigen

Ausgestaltung durch Rousseau, für den die Vergewaltigung des Menschen durch

die geschichtlich gewordene Gesellschaft der Ursprung aller Verkümmerung und

alles Bösen ist; in ihrer politischen Formung durch die Französische Revolution,

die die individuelle Freiheit so ins Absolute steigerte, um den Arbeitern sogar

die Vereinigungen zur Wahrung ihrer Interessen zu untersagen; in ihrer

philosophischen Sublimierung durch Kant und Fichte, die das Ich zum Träger

der erkennbaren Welt und seine absolute Autonomie zu dem sittlichen Werte

schlechthin machten. Die Unzulänglichkeit der gesellschaftlich gültigen

Lebensformen im 18. Jahrhundert im Verhältnis zu den materiellen und geistigen

Produktivkräften der Zeit kam den Individuen als eine unerträgliche Bindung

ihrer Energien zum Bewußtsein: so die Vorrechte der oberen Stände, wie die

despotische Kontrolle von Handel und Wandel, die immer noch mächtigen Reste

der Zunftverfassungen wie der unduldsame Zwang des Kirchentums, die

Fronpflichten der bäuerlichen Bevölkerung wie die politische Bevormundung im

Staatsleben und die Einengungen der Stadtverfassungen. In der Bedrücktheit

durch solche Institutionen, die jedes innere Recht verloren hatten, entstand das

Ideal der bloßen Freiheit des Individuums; wenn nur jene Bindungen fielen, die

die Kräfte der Persönlichkeit in ihr unnatürliche Bahnen zwängen, so würden

alle inneren und äußeren Werte, zu denen die Spannkräfte vorhanden, aber

politisch, religiös, wirtschaftlich lahmgelegt waren, sich entfalten und die

Gesellschaft aus der Epoche der historischen Unvernunft in die der natürlichen Vernünftigkeit überführen. Weil die Natur all jene Bindungen nicht kannte,

erschien das Ideal der Freiheit als das des „natürlichen“ Zustandes. — Versteht

man unter Natur das ursprüngliche Sein unserer Gattung und jedes einzelnen

Menschen (unbeschadet einer Zweideutigkeit des „Ursprünglichen“: als zeitlich

Ersten und als wesenhaft Fundamentalen), an das der Kulturprozeß sich ansetzt

—, so suchte das 18. Jahrhundert in einer gewaltigen Synthese den End- oder

Höhepunkt dieses Prozesses wieder an seinen Ausgangspunkt zu knüpfen. Die

Freiheit des Einzelnen war zu leer und zu schwach, um seine Existenz zu tragen;

wenn die historischen Mächte sie nicht mehr erfüllten und stützten, so leistete

dies nun die Idee, daß man diese Freiheit nur recht rein und restlos zu gewinnen

brauchte, um sich wieder auf dem Urgrund unseres gattungsmäßigen und

persönlichen Seins zu befinden, der so sicher und fruchtbar wäre wie die Natur

überhaupt.

 

Dieses Freiheitsbedürfnis des Individuums, das sich durch die geschichtliche

Gesellschaft eingeengt und deformiert fühlte, führt aber in seiner Verwirklichung

zu einem Selbstwiderspruch. Denn es ist offenbar nur dann dauernd zu

realisieren, wenn die Gesellschaft aus lauter gleich starken und innerlich wie

äußerlich genau gleich begünstigten Individuen besteht. Da diese Bedingung

aber nirgendwo erfüllt ist, vielmehr die machtgebenden und rangbestimmenden

Kräfte der Menschen durchaus von vornherein ungleich sind, qualitativ wie

quantitativ, so wird jene völlige Freiheit unvermeidlich zum Ausnutzen dieser

Ungleichheit seitens der Begünstigten führen, der Klugen gegenüber den

Dümmeren, der Starken gegenüber den Schwachen, der Zugreifenden gegenüber

den Schüchternen. Sind alle äußeren Hemmnisse beseitigt, so muß die

Verschiedenheit der inneren Potenzen sich in einer entsprechenden

Verschiedenheit der äußeren Positionen ausdrücken: die Freiheit, die die

allgemeine Institution gibt, wird durch die personalen Verhältnisse wieder

illusorisch, und da in allen Machtverhältnissen der einmal gewonnene Vorsprung

den Gewinn eines weiteren erleichtert — wovon die „Akkumulierung des

Kapitals“ nur ein Einzelfall ist —, so wird sich die Ungleichheit der Macht in

raschen Progressionen erweitern und die Freiheit des so Bevorzugten immer sich

auf Kosten der Freiheit des Unterdrückten entfalten. Aus diesem Grunde war die

paradoxe Frage durchaus gerechtfertigt, ob nicht die Vergesellschaftung aller

Produktionsmittel die einzige Bedingung wäre, unter der — die freie

Konkurrenz durchzuführen wäre! Nur also, indem man dem Einzelnen die

Möglichkeit gewaltsam nimmt, seine eventuelle Überlegenheit über den

Niederen voll auszunutzen, kann ein überall gleiches Maß von Freiheit in der

Gesellschaft herrschen. Darum ist es unter Voraussetzung dieses Ideals nicht richtig, daß der Sozialismus die Aufhebung der Freiheit bedeute. Er hebt

vielmehr nur dasjenige auf, was bei gegebener Freiheit zum Mittel wird, die

Freiheit der einen zugunsten der andern zu unterdrücken: den Privatbesitz, der

nicht nur zum Ausdruck, sondern sogar zum Multiplikator der individuell

verschiedenen Kräfte wird und diese Verschiedenheit so lange zu steigern

vermag, bis sich — in radikalem Ausdruck — an dem einen Pol der Gesellschaft

ein Maximum von Freiheit, an dem andern ein Minimum gesammelt hat. Die

volle Freiheit eines jeden kann nur bei voller Gleichheit mit jedem andern

statthaben. Diese aber ist nicht nur im ganz Persönlichen unerreichbar, sondern

auch im Ökonomischen, solange dieses die Ausnutzung persönlicher

Überlegenheiten gestattet. Erst indem diese Möglichkeit ausgeschaltet, d. h. der

Privatbesitz an Produktionsmitteln aufgehoben wird, ist hier Gleichheit möglich,

und also die von der Ungleichheit nicht abtrennbare Schranke der Freiheit

beseitigt. Unleugbar tritt gerade an dieser „Möglichkeit“ die tiefe Antinomie von

Freiheit und Gleichheit hervor, da sie nur durch die Versenkung beider in das

Negative der Besitz- und Machtlosigkeit zu lösen ist. Es scheint, als ob damals

nur Goethe sie klar durchschaut hätte: die Gleichheit, sagt er, verlange

Subordinierung unter eine allgemeine Norm, die Freiheit „strebe ins

Unbedingte“; „Gesetzgeber oder Revolutionärs, die Gleichheit und Freiheit

zugleich versprechen, sind Phantasten oder Scharlatans“. Es war vielleicht ein

Instinkt für diesen Sachverhalt, der der Freiheit und Gleichheit als dritte

Forderung die Brüderlichkeit hinzufügen ließ. Denn verwirft man das Mittel des

Zwanges, um den Widerspruch zwischen Freiheit und Gleichheit aufzuheben, so

führt nur der ausdrückliche Altruismus zu demselben Erfolge: nur durch

sittlichen Verzicht auf das Geltendmachen natürlicher Vorzüge wäre die

Gleichheit wiederherzustellen, nachdem die Freiheit sie vernichtet hätte. Im

übrigen aber ist der typische Individualismus des 18. Jahrhunderts gegen diese

innere Schwierigkeit der Freiheit völlig blind. Jene ständischen, zünftigen,

kirchlichen, geistigen Bindungen, gegen die er sich wehrte, hatten unzählige

Ungleichheiten zwischen den Menschen geschaffen, deren Ungerechtigkeit und

deren nur äußerlich-historischen Ursprung man empfand. So schloß man, daß die

Beseitigung der Institutionen, mit der d i e s e Ungleichheiten fallen müßten, alle

Ungleichheiten überhaupt aus der Welt schaffen würde. Freiheit und Gleichheit

erschienen als die selbstverständlich harmonischen Seiten eines einzigen

Menschheitsideals.

 

Dies wurde nun noch von einer tieferen geschichtlichen Strömung getragen:

von dem eigentümlichen Naturbegriff in dem Geiste jener Zeit. Das 18.

Jahrhundert war in seinen theoretischen Interessen durchaus naturwissenschaftlich orientiert: es hat, die Arbeit des 17. fortsetzend, den

modernen Begriff des Naturgesetzes als das höchste Erkenntnisideal statuiert.

Für dieses aber verschwindet die eigentliche Individualität, das

Unvergleichliche, Unauflösliche des einzelnen Daseins. Hier besteht nur das

allgemeine Gesetz, und jede Erscheinung, ein Mensch oder ein Nebelfleck in der

Milchstraße, ist nur ein einzelner Fall desselben, ist selbst bei völliger

Unwiederholtheit seiner Form ein bloßer Schnittpunkt und auflösbares

Zusammen schlechthin allgemeiner Gesetzesbegriffe. So mindestens verstand

man damals die „Natur“ — nur die Dichter verstanden sie anders. Darum steht

der allgemeine Mensch, der Mensch überhaupt, im Interessenzentrum dieser

Zeit, statt des historisch gegebenen, des besonderen und differenzierten. Dieser

letztere ist prinzipiell auf jenen reduziert, in jeder individuellen Person lebt als

ihr Wesentliches jener allgemeine Mensch, wie jedes noch so besonders

gestaltete Stück Materie doch in seinem Wesen die durchgehenden Gesetze der

Materie überhaupt darstellt. Damit aber ergibt sich zugleich das Recht, Freiheit

und Gleichheit von vornherein zueinander gehören zu lassen. Denn wenn das

Allgemeinmenschliche, sozusagen das Naturgesetz Mensch, als der wesentliche

Kern in jedem, durch empirische Eigenschaften, gesellschaftliche Stellung,

zufällige Bildung individualisierten Menschen besteht, so braucht man ihn eben

nur von all diesen historischen, sein tiefstes Wesen überdeckenden Einflüssen

und Ablenkungen zu b e f r e i e n , damit als dieses Wesen das allen Gemeinsame,

der Mensch als solcher, an ihm hervortrete. Hier liegt der Drehpunkt dieses

Individualitätsbegriffes, der zu den großen geistesgeschichtlichen Kategorien

gehört: wenn der Mensch von allem, was nicht ganz er selbst ist, befreit wird,

wenn er sich selbst gefunden hat, so verbleibt als die eigentliche Substanz seines

Daseins der Mensch schlechthin, die Menschheit, die in ihm wie in jedem andern

lebt, das immer gleiche Grundwesen, das nur empirisch-historisch verkleidet,

verkleinert, entstellt ist. Wenn Freiheit bedeutet, daß sich in der ganzen

Peripherie des Daseins das zentrale Ich unbehindert und restlos ausdrückt, daß

der Punkt des unbedingten Selbst im Menschen die Alleinherrschaft über seine

Existenz besitzt, so ist dies nun derjenige, in dem alle Menschen wesentlich

gleich sind, der reine Begriff der Menschheit, das Allgemeine, gegen das alle

u n t e r s c h i e d e n e Individualität etwas Äußerlich-Zufälliges ist. Diese

Bedeutung des Allgemeinen ist es, aus der heraus die Literatur der

Revolutionszeit fortwährend von dem Volke, dem Tyrannen, der Freiheit ganz

im allgemeinen spricht; derentwegen die „natürliche Religion“ eine Vorsehung

überhaupt, eine Gerechtigkeit überhaupt, eine göttliche Erziehung überhaupt hat,

ohne das Recht besonderer Gestaltungen dieses Allgemeinen anzuerkennen;

derentwegen das „Naturrecht“ auf der Fiktion isolierter und gleichartiger Individuen beruht. Für diese Anschauung zergeht die Gemeinsamkeit im Sinne

der Kollektiveinheit — der kirchlichen oder wirtschaftlichen, der ständischen

oder der staatlichen (da dem Staate nur die negative Funktion des Schutzes, des

Abhaltens von Störungen zukommt); es bleibt der auf sich ruhende, individuell

freie Einzelmensch, und an die Stelle jener historisch-sozialen Gemeinsamkeiten

tritt die Überzeugung von der Allgemeinheit der Menschennatur, die als das

Wesentliche, Unverlierbare, immer Identifizierbare in jedem subsistiert, nur

aufgefunden und an ihm aufgedeckt zu werden braucht, damit er vollkommen

sei. Und wie sie jene Isolierung der Individuen mildert und erträglich macht, so

macht sie ebenso die Freiheit sittlich möglich, indem sie die Entwicklung der

Ungleichheit, die unvermeidliche Konsequenz dieser, von der Wurzel her

abzuschneiden scheint. Darum kann Friedrich der Große den Fürsten als „den

ersten Richter, den ersten Finanzmann, den ersten Minister der Gesellschaft“

bezeichnen, in demselben Atem aber als „einen M e n s c h e n wie den geringsten

seiner Untertanen“. Mit alledem überträgt sich die soziologische Antinomie, von

der ich ausging, in die Paradoxe der Moral: daß sie die innerste, eigenste

Bewegtheit des Menschen ist und zugleich den Verzicht auf das Selbst fordert;

und in die der Religion: wer seine Seele verliert, der wird sie gewinnen.

 

In der Philosophie Kants erlangt dieser Begriff der Individualität seine

höchste intellektuelle Sublimierung. Alles Erkennen, so lehrt er, kommt

zustande, indem die an sich zusammenhangslose Mannigfaltigkeit der

Sinneseindrücke zu Einheiten geformt wird. Dies ist dadurch möglich, daß der

Intellekt, in dem dies sich abspielt, selbst eine Einheit, ein Ich ist. Daß wir statt

vorüberhuschender Empfindungen ein Bewußtsein von G e g e n s t ä n d e n haben,

ist der Ausdruck der Vereinheitlichung, die unser Ich an jenen vornimmt, das

Objekt ist das Gegenbild des Subjekts. So wird das Ich — nicht das zufällige,

psychologische, individuelle, sondern das fundamentale, schöpferische,

unwandelbare — zum Träger und Produzenten der Objektivität; die Erkenntnis

ist in dem Maße objektiv wahr, sachlich notwendig, in dem sie von jenem reinen

Ich, von der letzten Instanz in der erkennenden Seele, geformt wird. Aus dieser

unerschütterlichen Voraussetzung der e i n e n Wahrheit, der e i n e n o b j e k t i v e n

Welt, folgt deshalb, daß in allen Menschen das Ich, das jene bildet oder bilden

könnte, immer das gleiche sein muß. So ist der Kantische Idealismus, der die

erkennbare Welt zum Produkte des Ich macht und zugleich an der Einzigkeit und

Immergleichheit der wahren Erkenntnis festhält, ein Ausdruck jenes

Individualismus, der in allem, was Mensch ist, den unbedingt gleichen Kern

sieht, der das im Tiefsten Produktive in uns allen für ebenso gleichartig — wenn

auch nicht immer gleich entwickelt und erscheinend — halten muß, wie die erkannte Welt, die für jeden, der Mensch ist, dieselbe ist. — In derselben Tiefe,

in der für Kant aus der Gleichheit der Ichs die G l e i c h h e i t ihrer Welten

erwächst, wurzelt ihm ihre F r e i h e i t . Das Ich des Idealismus, als dessen

Vorstellung allein eine Welt gegeben sein kann, verkörpert die absolute

Unabhängigkeit der Person von allen Bedingungen und Bestimmungen

außerhalb ihrer. Indem das Ich alle bewußten Daseinsinhalte formt, darunter

auch das empirische Ich, kann es nicht selbst wieder von irgendwelchen unter

ihnen geformt werden. Aus allen Verflechtungen mit der Natur, mit einem Du,

mit der Gesellschaft hat das Ich hier seine absolute Souveränität

herausgewonnen, es steht so sehr auf sich selbst, daß sogar seine Welt noch auf

ihm stehen kann. Dieses Ich müssen alle geschichtlichen Mächte schon

gewähren lassen, da es überhaupt nichts über sich, ja, nichts neben sich hat und

seinem Begriffe nach keinen andern Weg gehen kann, als den seine eigene

Wesensform ihm vorzeichnet. Indem diese Epoche die von aller Bindung und

Sonderbestimmung gelöste und deshalb immer gleiche Individualität: das

Abstraktum Mensch — zur letzten Substanz der Persönlichkeit macht, steigert

sie jenes Abstraktum zugleich zum letzten W e r t e dieser. Der Mensch, sagt Kant,

ist zwar unheilig genug, aber die Menschheit in ihm ist heilig. Und Schiller:

„Der Idealist denkt von der Menschheit so groß, daß er darüber in Gefahr

kommt, die Menschen zu verachten.“ Für Rousseau, der gewiß ein starkes

Gefühl für die individuellen Verschiedenheiten hat, liegen diese dennoch auf der

Oberfläche: je mehr der Mensch zu seinem eigenen Herzen zurückkehrt, statt der

äußeren Relationen seine innere Absolutheit erfaßt, um so stärker fließt in ihm,

d. h. in jedem gleichmäßig, die Quelle der Güte und des Glücks. Wenn so der

Mensch wirklich er selbst ist, besitzt er eine gesammelte Kraft, die für mehr als

seine Selbsterhaltung ausreicht und die er sozusagen auf andere überströmen

kann, durch die er die andern in sich aufnehmen, mit sich identifizieren kann:

wir sind also um so sittlich wertvoller, um so mitleidiger und gütiger, je mehr

jeder nur er selbst ist, d. h. je mehr er jenen innersten Kern in sich souverän

werden läßt, in dem alle Menschen, jenseits der Verworrenheit ihrer

gesellschaftlichen Bindungen und zufälligen Einkleidungen, identisch sind.

Indem das echte Individuum mehr ist als die empirische Individualität, hat es in

diesem Mehr die Möglichkeit, abzugeben, seinen empirischen Egoismus zu

übergreifen. Der Naturbegriff bildet hier zugleich den Knotenpunkt zwischen

Natur und Ethik; seine Doppelrolle im 18. Jahrhundert kommt in Rousseau zum

stärksten Ausdruck. Ich wies auf ihre Bedeutung für das Individualitätsproblem

schon hin: die Natur ist nicht nur das, was eigentlich allein i s t , das Substantielle

in allem Flackern und Wirbeln der Geschichte, sondern sie ist zugleich das

Seinsollende, das Ideal, um dessen wachsende Verwirklichung es sich erst handelt. Dies kann als widerspruchsvoll erscheinen: daß das wahrhaft Seiende

ein erst noch zu erreichendes Ziel sein solle. Tatsächlich aber sind dies die

beiden Seiten eines einheitlich-psychologischen Verhaltens zu mehr als einem

von unseren Wertbegriffen, das wir nicht anders als in jener für die Logik nicht

kommensurabeln Zweiheit ausdrücken können. Und gerade in der Besonderung

zu dem Ichproblem wird die Doppelbedeutung des „Natürlichen“ am ehesten

nachfühlbar. Wir fühlen in uns eine letzte Realität, die das Wesen unseres

Wesens bildet und mit der sich dennoch unsere empirische Wirklichkeit nur sehr

unvollkommen deckt — keineswegs nur ein über der letzteren schwebendes,

phantasiehaftes Ideal, sondern in irgendeiner Form doch schon daseiend, wie mit

ideellen Linien in unsere Existenz eingezeichnet, aber doch die N o r m für diese

enthaltend, der vollen Herausarbeitung und Ausgestaltung in dem Material

unseres Daseins erst harrend. Im 18. Jahrhundert wird diese Empfindung höchst

mächtig: daß das Ich, welches wir ja schon sind, doch ein erst zu erarbeitendes

sei — weil wir es eben nicht rein und absolut sind, sondern in Verhüllungen und

Entstellungen durch unsere geschichtlich-gesellschaftlichen Schicksale; und daß

diese Normierung des Ich durch das Ich sittlich gerechtfertigt sei, weil jenes

ideale, im höheren Sinne wirkliche Ich das allgemein menschliche sei und durch

seine Erreichung die wahre Gleichheit unter allem, was Mensch ist, erreicht

werde. Ganz erschöpfend hat Schiller das ausgedrückt: „Jeder individuelle

Mensch trägt, der Anlage und Bestimmung nach, einen reinen, idealischen

Menschen in sich, mit dessen unveränderlicher Einheit in allen seinen

Abwechselungen übereinzustimmen, die große Aufgabe seines Daseins ist.

Dieser reine Mensch gibt sich, mehr oder weniger deutlich, in jedem Subjekt zu

erkennen.“

 

Die Formel des „kategorischen Imperativ“, in die Kant unsere sittliche

Aufgabe zusammenfaßt, ist die tiefsinnigste Ausgestaltung dieses Begriffes der

Individualität. Er stellt zuerst den ganzen moralischen Wert des Menschen auf

die Freiheit. Solange wir Teile des Mechanismus der Welt, die gesellschaftliche

eingeschlossen, sind, haben wir so wenig „Wert“ wie die ziehende Wolke oder

das verwitternde Gestein. Erst indem wir aus einem bloßen Produkt und

Schnittpunkt äußerer Kräfte zu einem aus dem eigenen Ich heraus entwickelten

Wesen werden, können wir v e r a n t w o r t l i c h sein und damit ebenso die

Möglichkeit der Schuld wie die des sittlichen Wertes erwerben. Innerhalb des

natürlich-gesellschaftlichen Kosmos gibt es kein „Fürsichsein“, keine

„Persönlichkeit“: wenn wir uns aber auf die absolute Freiheit stellen — das

metaphysische Gegenbild des laissez faire — gewinnen wir zugleich

Persönlichkeit und die Würde des Sittlichen. Was aber das Sittliche sei, drückt der „kategorische Imperativ“ aus: „Handle so, daß die Maxime deines Willens

zugleich als Prinzip einer allgemeinen Gesetzgebung gelten könne.“ Hiermit ist

das Ideal der Gleichheit zum Sinne alles Sollens geworden. Aller

selbstschmeichlerischen Einbildung ist vorgebeugt, als sei man zu einem ganz

besonderen Handeln und Genießen berechtigt, weil man „anders als die andern“

sei: die sittliche Rechtsprechung „ohne Ansehen der Person“, die Gleichheit vor

dem moralischen Gesetz ist in der Forderung vollendet, daß die eigene Handlung

widerspruchslos als die notwendige Handlungsweise Aller gedacht werden

könne. Die Freiheit, als der Quell aller Sittlichkeit, erhält ihren Inhalt an der

Gleichheit, die absolut auf sich allein stehende, selbstverantwortliche

Persönlichkeit ist eben diejenige, deren Handeln durch die prinzipiell gleiche

Berechtigung aller zu ebendemselben sittlich legitimiert wird. Nicht nur: allein

der freie Mensch ist sittlich, sondern: allein der sittliche Mensch ist frei, — weil

nur s e i n Handeln jene allgemeine Gesetzlichkeit besitzt, die ausschließlich an

dem unbeeinflußten, auf sich allein stehenden Ich wirklich ist. Dadurch hat der

Individualitätsbegriff des 18. Jahrhunderts: die persönliche Freiheit, die die

Gleichheit nicht aus-, sondern einschließt, weil die wahre „Person“ in jedem

zufälligen Menschen eben die gleiche ist, — in Kant seine abstrakte Vollendung

gefunden.

 

Im 19. Jahrhundert nun geht dieser in zwei Ideale auseinander, die man, ganz

roh und vieler Einschränkungen bedürftig, als die Tendenz auf Gleichheit ohne

Freiheit und auf Freiheit ohne Gleichheit bezeichnen könnte. Die erstere

durchzieht den Sozialismus, freilich ohne ihn zu erschöpfen, aber doch mit

tieferer Bedeutung, als seine meisten Vertreter zugeben; indem diese die

mechanische Gleichmacherei energisch ablehnen, täuschen sie sich über die

Rolle, die der Gleichheitsgedanke immer als Träger sozialistischer Idealbildung

spielen wird. Die Vergesellschaftung der Produktionsmittel mag, wie ich schon

hervorhob, viele individuelle Unterschiede zur Geltung bringen, die jetzt durch

die Einrangierung in ein Klassenniveau, durch mangelhafte Ausbildung, durch

Arbeitsübermaß, durch Not und Sorge verkümmern. Dennoch würde dem

jetzigen Zustand gegenüber das Ausschalten der unverdienten Bevorzugungen

und Zurücksetzungen durch Geburt, Konjunkturen, Kapitalansammlung,

Verschiedenwertung des gleichen Arbeitsquantums usw. jedenfalls zur

erheblichsten Nivellierung der ökonomischen Lagen führen. Und gemäß der

strengen Abhängigkeit, die gerade für die sozialistische Theorie zwischen dem

wirtschaftlichen und dem gesamten geistigen Status herrscht, müßte die relative

Ausgleichung in jenem ihr Gegenbild in einer umfassenden personalen finden.

Die Hauptsache aber ist, daß die je nach den Programmen verschiedenen Nivellierungsmaße doch nur die Oszillationen der Theorie um die Tatsache des

Gleichheitsideales bedeuten, die zu den großen charakterologischen

Bestimmtheiten der Menschheit gehört. Es wird immer einen Typus von

Personen geben, deren soziale Wertgedanken mit der Gleichheit Aller

schlechthin abschließen, so nebelhaft und gar nicht im einzelnen ausdenkbar

dieses Ideal sei — gerade wie für einen andern Typus die Unterschiede und

Distanzen einen letzten unreduzierbaren, durch sich selbst gerechtfertigten Wert

der gesellschaftlichen Existenzform ausmachen. Wenn nun freilich einer der

führenden Sozialisten behauptet, alle sozialistischen Maßregeln, auch die

äußerlich sich als Zwänge darstellen, gingen auf Ausbildung und Sicherung der

freien Persönlichkeit, zum Beispiel bedeute der Maximalarbeitstag nur das

Verbot, auf die persönliche Freiheit für länger als eine bestimmte Zahl von

Stunden zu verzichten, stünde also prinzipiell dem Verbote gleich, sich dauernd

in persönliche Knechtschaft zu verkaufen — so zeigt das, daß er noch innerhalb

des Individualismus des 18. Jahrhunderts und seines schematischen

Freiheitsbegriffes steht. Vielleicht ist kein empirischer Mensch a u s s c h l i e ß l i c h

von der einen oder von der andern jener beiden Tendenzen geleitet, vielleicht

würde auch die absolute Verwirklichung der einen oder der andern etwas ganz

Unmögliches sein; das hindert nicht, daß sie die Grundtypen der

Charakterverschiedenheiten in ihrer gesellschaftlichen Äußerungsweise sind. Wo

eine von beiden einmal besteht, wird man ihren Träger durch verstandesmäßige

Gründe nicht umstimmen; denn solche Tendenz geht nicht aus

Zweckmäßigkeitsüberlegungen um eines höheren Endzweckes willen — z. B.

des allgemeinen Glückes der der personalen Vervollkommnung oder der

Rationalisierung des Lebens — hervor, so oft sie sich auch für das nachträgliche

Bewußtsein so darstellen wird. Sie ist vielmehr selbst die letzte Instanz, auf der

sich dann erst alle andern Absichten, Entscheidungen, Deduktionen aufbauen; in

ihr drückt sich das Sein des Menschen, die Substanz seines Wesens aus. Sein

Verhältnis zu seinen Mitmenschen ist für ihn etwas zu Wichtiges,

Weitgreifendes, Fundamentales, als daß nicht die Entscheidung, ob er ihnen

gleich oder ungleich ist, sein will oder sein soll — im einzelnen wie im Prinzip

— aus seinem tiefsten Wesensgrund kommen müßte. Aus den Naturen, die in

dieser Weise dem ganz allgemeinen Gleichheitsideal zu tendieren, scheint mir

der Sozialismus seine meisten, jedenfalls seine fanatischsten Anhänger zu

beziehen. — Das Verhältnis nun, das die relative Gleichheit eines sozialisierten

Zustandes zu der Freiheit zeigen würde, ist ein sehr kompliziertes. Es unterliegt

einer typischen Zweideutigkeit, mit der die Differenzierung der Klassen sehr oft

einheitliche, die Gesamtheit treffende Einflüsse oder Umgestaltungen heimsucht:

indem nämlich die Ausbildungsstufe und die Lebensbedingungen der Gruppenteile äußerst verschiedenartig sind, wird eine gemeinsame Modifikation

des Daseins an diesen Teilen äußerst verschiedenartige, ja, diametral

entgegengesetzte Erfolge auslösen. Ebendasselbe Maß allgemeiner Egalisierung,

das dem unter der fortwährenden Hungerchance lebenden, von den Härten der

Lohnarbeit bedrückten Arbeiter ein sehr hohes Maß von Freiheit gewähren

würde, müßte für den Unternehmer, den Rentier, den Künstler, den Gelehrten,

für die führenden Persönlichkeiten der jetzigen Ordnung eine mindestens ebenso

erhebliche Einschränkung ihrer Freiheit bedeuten. Es ist ein formal

entsprechender soziologischer Dualismus, der die Frauenfrage spaltet: dieselbe

Freiheit zu wirtschaftlicher Produktivität, die von Frauen der höheren Stände

ersehnt wird, damit sie zu fundierter Selbständigkeit und befriedigender

Kraftbewährung kämen — eben diese ist für die Fabrikarbeiterin die

fürchterliche Hemmung, ihren Pflichten und ihrem Glück als Frau und Mutter

nachzugehen. Die Aufhebung der häuslich-familiären Umschränktheit läuft, auf

zwei klassenmäßig verschiedene Schichten treffend, in eine völlige

Wertverschiedenheit ihrer Erfolge aus. Diese Umbiegung hat also die Synthese

von Freiheit und Gleichheit in der sozialistischen Strömung erlitten: der Akzent

ist auf die Gleichheit gerückt, und nur daß diese von der Klasse, deren Interessen

der Sozialismus vertritt, im ersten Augenblick als Freiheit empfunden werden

würde, hat dieser Partei den Antagonismus beider Ideale ferngestellt.

 

Nun könnte freilich die Freiheitseinbuße, die der Sozialismus gewissen

gesellschaftlichen Schichten auferlegen würde, nur eine Übergangserscheinung

sein, nur so lange bestehend, wie die Nachwirkungen des jetzigen Zustandes

noch Unterschiedsempfindungen Raum geben. Gegenüber den oben berührten

Schwierigkeiten für die Vereinigung von Freiheit und Gleichheit bleibt dem

Sozialismus überhaupt nichts übrig, als auf eine A n p a s s u n g an die Gleichheit

zu rekurrieren, die als Gesamtbefriedigung auch die über sie hinausgehenden

Freiheitswünsche zurückbildete. Indes ist das Anrufen der allaushelfenden

Anpassung schon deshalb bedenklich, weil sie sich jeder gegenteiligen Chance

nicht weniger bereitwillig leiht. Nicht weniger plausibel könnte man behaupten,

daß die auf soziale D i f f e r e n z e n ausgehenden Freiheitsinstinkte sich an jede

Verminderung des absoluten Quantums dieser Differenzen anpassen könnten. Da

unsere Empfindungen von Natur auf R e i z u n t e r s c h i e d e angewiesen sind, so

würden, nach einer kurzen Anpassungsperiode, die individuellen Unterschiede

an die geringen Lagedifferenzen, die selbst der sozialisierteste Zustand nicht

beseitigen kann, die ganz unverminderten Leidenschaften des Begehrens und des

Neides, der Herrschaft und des Unterdrücktheitsgefühles knüpfen. Die

Ausübung der Freiheit auf Kosten anderer fände, angesichts jener psychologischen Struktur des Menschen, selbst bei der äußersten erreichbaren

Gleichheit ein unvermindert ergiebiges Ausbreitungsfeld. Und wenn man selbst

die Gleichheit nur in dem Sinne der Gerechtigkeit verstünde: daß die sozialen

Einrichtungen einem jeden sein Freiheitsquantum nicht mit mechanischer

Immergleichheit, sondern genau im Verhältnis seiner qualitativen Bedeutung

zumäßen — so würde dies doch unrealisierbar sein, und zwar auf Grund einer

selten hervorgehobenen Tatsache, die indes für das Verhältnis zwischen dem

Einzelnen und der Gesellschaft von der tiefsten Bedeutsamkeit ist. Während

jedes gesellschaftliche Leben eine Stufenfolge von Über- und Unterordnungen

— schon aus technischen Gründen — fordert, und unter dieser Voraussetzung

Gleichheit im Sinne der Gerechtigkeit nur bedeuten kann, daß die persönliche

Qualifikation und die Stelle auf jener Skala sich genau entsprechen — ist diese

Proportion überhaupt und prinzipiell unmöglich, und zwar aus dem sehr

einfachen Grunde: daß es immer mehr Personen gibt, die zu übergeordneten

Stellungen befähigt sind, als es übergeordnete Stellungen gibt. Von den

Millionen Untertanen eines Fürsten gibt es sicher eine große Anzahl, die ebenso

gute oder bessere Fürsten sein würden; von den Arbeitern einer Fabrik sehr

viele, die ebensogut Unternehmer oder wenigstens Werkführer sein könnten; von

den gemeinen Soldaten sehr viele, die die volle, wenngleich latente Qualifikation

zum Offizier haben. Hierin liegt die Beobachtungswahrheit des Sprichwortes:

Wem Gott ein Amt gibt, dem gibt er auch den Verstand dazu. Der zur Ausfüllung

höherer Stellungen erforderte „Verstand“ ist eben bei vielen Menschen

vorhanden, aber er bewährt, entwickelt, offenbart sich erst, wenn sie diese

Stellungen einnehmen. Bedenkt man die barocken Zufälle, durch die die

Menschen auf allen Gebieten in ihre Positionen gelangen, so wäre es ein

unbegreifliches Wunder, daß nicht eine sehr viel größere als die tatsächliche

Summe von Unfähigkeit in der Ausfüllung derselben hervortritt, wenn man nicht

annehmen müßte, daß eben die Fähigkeiten zu den Stellungen in sehr großer

Verbreitung vorhanden sind. Diese Inkommensurabilität zwischen dem Quantum

der Befähigungen zur Überordnung und dem ihrer möglichen Betätigung erklärt

sich vielleicht aus dem Unterschiede zwischen dem Charakter der Menschen als

Gruppenwesen und als Individuen, den diese Blätter zuvor erörtert haben. Die

Gruppe als solche ist niedrig und führungsbedürftig, weil die Individuen im

ganzen nur die Allen gemeinsamen Seiten ihrer Persönlichkeit in sie

hineingeben; welches immer die gröberen, primitiveren, „untergeordneten“ sind.

Sobald also überhaupt gruppenmäßige Vereinigungen stattfinden, ist es

zweckmäßig, daß die ganze Masse sich in der Form der Unterordnung unter

Wenige organisiere. Das verhindert aber nicht, daß jeder einzelne aus dieser

Masse für sich höhere, feinere Eigenschaften besitze. Nur sind diese individueller, gehen nach v e r s c h i e d e n e n Seiten über den Gemeinbesitz hinaus

und helfen deshalb der Niedrigkeit derjenigen Qualitäten nicht auf, in denen sich

alle mit Sicherheit begegnen. Aus diesem Verhältnis folgt, daß die Gruppe als

Ganzes des Führers bedarf, es also nur viele Untergeordnete und nur wenig

Übergeordnete geben kann, andrerseits aber jeder einzelne aus der Gruppe höher

qualifiziert bzw. öfter zu einer führenden Stellung „berufen“ ist, als er als

Gruppenelement realisieren kann. Auch in der sozialen Struktur geht es nach

dem Grundsatz zu: Viele sind berufen, aber wenige sind auserwählt. Mit dieser

Antinomie findet sich das ständische Prinzip und die jetzige Ordnung ab, indem

sie Klassen pyramidenförmig mit immer geringerer Mitgliederzahl

übereinanderbauen und dadurch die Zahl der zu leitenden Stellungen

„Qualifizierten“ a priori einschränken. Da es bei Gleichberechtigung aller zu

allen Stellen unmöglich wäre, jeden berechtigten Anspruch zu erfüllen, so trifft

die ständische und klassenmäßige Ordnung eine von vornherein beschränkende

Auswahl, die sich gar nicht nach den Individuen richtet, sondern umgekehrt die

Individuen präjudiziert. Ob eine sozialistische Ordnung schließlich ohne ein

solches Apriori für Über- und Unterordnung auskommen würde, ist fraglich. In

ihr soll einerseits, unter Wegfall jeder zufälligen Chance, nur die Begabung über

die Erreichung der Positionen entscheiden, andrerseits jede Begabung sich „frei“

entwickeln, d. h. die ihr angemessene Stelle finden, infolgedessen es, nach dem

eben Erörterten, mehr Über- als Untergeordnete, mehr Befehlende als

Ausführende geben müßte. Bedeutet Freiheit im sozialen Sinn, daß jedes Maß

individueller Kraft und Bedeutung sich in dem Mischungsmaß von Führen und

Folgen innerhalb der Gruppe adäquat ausdrückt, so ist sie von vornherein

ausgeschlossen: den Konflikt zwischen der individuellen Totalität des Menschen

und seinem Wesen als Element der Gruppe, der jene Proportion und damit die

Synthese von Freiheit und Gleichheit auf der Basis der Gerechtigkeit hindert,

kann auch eine sozialistische Verfassung nicht beseitigen, weil er sozusagen zu

den l o g i s c h e n Voraussetzungen der Gesellschaft überhaupt gehört.

 

Ich begnüge mich gegenüber dem vielbehandelten Verhältnis des

Sozialismus zur individuellen Freiheit mit diesen fragmentarischen Andeutungen

und skizziere jetzt die eigentümliche Form des Individualismus, die die Synthese

des 18. Jahrhunderts mit ihrer Gründung der Gleichheit auf die Freiheit und der

Freiheit auf die Gleichheit auflöste. An die Stelle jener Gleichheit, die das tiefste

Sein der Menschen ausspricht und andrerseits erst realisiert werden s o l l , setzt

sie die Ungleichheit — die, ebenso wie dort die Gleichheit, nur der Freiheit

bedürfe, um aus ihrer vielfach bloßen Angelegtheit und Möglichkeit

heraustretend, das menschliche Dasein zu bestimmen. Die Freiheit bleibt der Generalnenner, auch bei dieser Entgegengesetztheit ihrer Korrelate. Sobald das

Ich im Gefühl der Gleichheit und Allgemeinheit hinreichend erstarkt war, suchte

es wieder die Ungleichheit, aber nur die von innen heraus gesetzte. Nachdem die

prinzipielle Lösung des Individuums von den verrosteten Ketten der Zunft, des

Geburtsstandes, der Kirche vollbracht war, geht sie nun dahin weiter, daß die so

verselbständigten Individuen sich auch v o n e i n a n d e r unterscheiden wollen:

nicht mehr darauf, daß man überhaupt ein freier Einzelner ist, kommt es an,

sondern daß man dieser Bestimmte und Unverwechselbare ist. Das moderne

Differenzierungsstreben kommt damit zu einer Steigerung, die seine soeben erst

gewonnene Form wieder dementiert, ohne daß diese Entgegengesetztheit an der

Identität des Grundtriebes irre machen dürfte. Er geht durch die ganze Neuzeit:

das Individuum sucht nach sich selber, als ob es sich noch nicht hätte, und ist

doch sicher, an seinem Ich den einzig festen Punkt zu haben. Begreiflich genug

verlangt es bei der unerhörten Erweiterung des theoretischen und des praktischen

Gesichtskreises nach einem solchen immer dringlicher, und kann ihn nun aber in

keiner der Seele äußeren Instanz mehr finden. Das Doppelbedürfnis: nach

zweifelsfreier Deutlichkeit und nach rätselhafter Unergründlichkeit, durch die

geistige Entwicklung des modernen Menschen immer weiter

auseinandergetrieben, stillt sich, als wenn es ein einziges wäre, am Ich, an dem

Gefühle der Persönlichkeit — freilich kommen auch dem Sozialismus seine

psychologischen Hilfskräfte einerseits aus begrifflich demonstrierendem

Rationalismus, andrerseits aus ganz dunkeln, vielleicht atavistisch-

kommunistischen Instinkten. Alle Verhältnisse zu Andern sind so schließlich nur

Stationen des Weges, auf dem das Ich zu sich selber kommt: mag es sich den

andern im letzten Grunde gleichfühlen, weil es, auf sich und seinen Kräften

allein stehend, noch dieses stützenden Bewußtseins bedarf, sei es, daß es der

Einsamkeit seiner Qualität gewachsen ist und die vielen eigentlich nur da sind,

damit jeder einzelne an den andern seine Unvergleichbarkeit und die

Individualität seiner Welt ermessen könne.

 

Diese Individualisierungstendenz führt also historisch, wie ich schon

andeutete, über das Ideal der zwar völlig freien und selbstverantwortlichen, aber

der Hauptsache nach gleichen Persönlichkeiten zu dem andern: der gerade ihrem

tiefsten Wesen nach unvergleichlichen Individualität, die zu einer nur durch sie

ausfüllbaren Rolle berufen ist. Im 18. Jahrhundert klingt dies Ideal schon an, bei

Lessing, Herder, Lavater; den Christuskult des letzteren hat man seiner

Sehnsucht, selbst Gott zu individualisieren, zugeschoben und noch eine

Steigerung davon seinem Verlangen nach immer neuen Christusbildern. Seine

erste volle Ausgestaltung gewinnt diese Form des Individualismus im Kunstwerk: im Wilhelm Meister. Denn in den Lehrjahren wird zum ersten Male

eine Welt gezeichnet, die ganz auf die individuelle Eigenheit ihrer Individuen

gestellt ist und sich nur durch diese organisiert und entwickelt, und zwar ganz

unbeschadet der Tatsache, daß die Figuren als Typen gemeint sind; so oft sie sich

in der Realität wiederholen mögen, es bleibt der innere Sinn jeder einzelnen, daß

jede gerade in ihrem letzten Grunde von der andern, an die das Schicksal sie

rühren läßt, unterschieden ist, daß der A k z e n t des Lebens und der Entwicklung

nicht auf dem Gleichen, sondern auf dem absolut Eigenen ruht. In den

Wanderjahren rückt das Interesse von den Menschen auf die Menschheit — nicht

in dem Sinne des abstrakten Menschen überhaupt, den wir im 18. Jahrhundert

herrschen sehen, sondern im Sinne der Kollektivität, der konkreten Gesamtheit

der lebenden Gattung. Und nun ist es höchst interessant, wie jener auf die

Unvergleichlichkeit, die qualitative Einzigkeit gehende Individualismus sich

auch auf der Basis dieses Interesses geltend macht. Nicht die ganze

Persönlichkeit innerhalb der Gesellschaft wird von der Besonderheitsforderung

her gewertet, sondern die objektive L e i s t u n g der Persönlichkeit für die

Gesellschaft. „Narrenpossen sind, so heißt es jetzt, eure allgemeine Bildung und

alle Anstalten dazu. Daß ein Mensch e t w a s vorzüglich leiste, wie nicht leicht

ein anderer in der nächsten Umgebung, darauf kommt es an.“ Diese ganze

Gesinnung ist der absolute Gegensatz zu dem Ideal der freien und gleichen

Persönlichkeiten, den Fichte einmal, diese Geistesströmung in einen Satz

zusammendrängend, so formuliert: „Ein Vernunftwesen muß schlechthin ein

Individuum sein, aber nicht eben dieses oder jenes bestimmte“ — und in der

Forderung, daß das individuelle, unterschiedlich bestimmte Ich sich im sittlichen

Prozeß wieder in das reine, absolute Ich — die philosophische Kristallisierung

des „allgemeinen Menschen“ des 18. Jahrhunderts — hinaufentwickle. Wie in

zugespitzter Antithese hierzu hat Friedrich Schlegel den neuen Individualismus

in die Formel gefaßt: „Gerade die Individualität ist das Ursprüngliche und Ewige

im Menschen; an der Personalität ist so viel nicht gelegen. Die Bildung und

Entwicklung dieser Individualität als höchsten Beruf zu treiben, wäre göttlicher

Egoismus.“

 

Dieser neue Individualismus hat seinen Philosophen in Schleiermacher

gefunden. Für ihn ist die sittliche Aufgabe gerade die, daß jeder die Menschheit

auf eine b e s o n d e r e Weise darstelle. Gewiß ist jeder einzelne ein

„Kompendium“ der ganzen Menschheit, ja, noch weitergehend, eine Synthese

der Kräfte, die das Universum bilden, aber ein jeder formt dieses allen

gemeinsame Material zu einer völlig einzigen Gestalt, und auch hier wie bei der

früheren Anschauung ist die Wirklichkeit zugleich die Vorzeichnung des Sollens: nicht nur als schon Seiender ist der Mensch unvergleichlich, in einen

nur von ihm erfüllten Rahmen gestellt, sondern, von anderer Seite gesehen, ist

die Verwirklichung dieser Unvergleichbarkeit, das Ausfüllen dieses Rahmens,

seine s i t t l i c h e Aufgabe, jeder ist b e r u f e n , sein eigenes, nur ihm eigenes Urbild

zu verwirklichen. Der große weltgeschichtliche Gedanke, daß nicht nur die

Gleichheit der Menschen, sondern auch ihre Verschiedenheit eine sittliche

Forderung sei, wird durch Schleiermacher zum Drehpunkt einer

Weltanschauung: durch die Vorstellung, daß das Absolute nur in der Form des

Individuellen lebe, daß die Individualität nicht eine Einschränkung des

Unendlichen sei, sondern sein Ausdruck und Spiegel, wird das Sozialprinzip der

Arbeitsteilung in den metaphysischen Grund der Dinge eingesenkt. Freilich hat

die in die letzten Tiefen der individuellen Natur hinabreichende Differenzierung

leicht einen mystisch-fatalistischen Zug. („So mußt du sein, dir kannst du nicht

entfliehen. S o s a g t e n s c h o n S i b y l l e n , s o P r o p h e t e n .“) Dessentwegen

mußte sie dem hellen Rationalismus der Aufklärungsepoche fremd bleiben,

während sie sich eben durch ihn der Romantik empfahl, zu der Schleiermacher

in engster Beziehung stand. Für diesen Individualismus — man könnte ihn den

qualitativen nennen gegenüber dem quantitativen des 18. Jahrhunderts oder den

der Einzigkeit gegenüber dem der Einzelheit — war die Romantik vielleicht der

breiteste Kanal, durch den er in das Bewußtsein des 19. Jahrhunderts einfloß.

Wie Goethe die künstlerische, Schleiermacher die metaphysische, so schuf sie

ihm die Basis des Gefühls, des Erlebens. Die Romantiker haben sich zuerst

wieder nach Herder (in dem deshalb auch ein Quell der qualitativen

Individualistik zu suchen ist) in die Besonderheit, Einzigkeit der historischen

Realitäten hineingelebt; das Recht und die singuläre Schönheit des geschmähten

Mittelalters, des Orients, den die Aktivitätskultur des liberalen Europas

verachtete, haben sie tief gefühlt: in diesem Sinn will Novalis seinen „einen

Geist“ sich in unendlich viele fremde verwandeln lassen und sagt, daß er

„gleichsam in allen Gegenständen steckt, die er betrachtet, und die unendlichen,

gleichzeitigen Empfindungen eines zusammenstimmenden Pluralis fühlt“. Vor

allem aber: der Romantiker erlebt innerhalb seines i n n e r e n Rhythmus die

Unvergleichbarkeit, das Sonderrecht, das scharfe, qualitative Sich-

gegeneinander-Absetzen seiner Elemente und Momente, das diese Form des

Individualismus ja auch zwischen den Bestandteilen der G e s e l l s c h a f t sieht.

Auch hier zeigt Lavater ein interessantes Vorläufertum: seine Physiognomik

vergräbt sich manchmal so in das Spezielle der sichtbaren und inneren Züge des

Menschen, daß er zu dessen g a n z e r Individualität nicht zurückgelangt, sondern

an dem Interesse für dieses Individuell-Einzelnste hängen bleibt. Die

romantische Seele durchfühlt eine endlose Reihe von Gegensätzen, von denen jeder einzelne im Augenblick seines Gelebtwerdens als Absolutes, Fertiges,

Selbstgenugsames erscheint, um im nächsten überwunden zu werden, und

genießt in dem Anderssein des einen gegen den andern das Selbst eines jeden

erst ganz. „Wer nur auf einem Punkte klebt, ist nichts als eine vernünftige

Auster“, sagt Friedrich Schlegel. Das Leben des Romantikers überträgt in das

proteische Nacheinander seiner Gegensätzlichkeiten von Stimmung und

Aufgabe, von Überzeugung und Gefühl das Nebeneinander des

Gesellschaftsbildes, in dem jeder einzelne durch seinen Unterschied gegen den

andern, durch die personale Einzigkeit seines Wesens und seiner Betätigungen

erst den Sinn seiner Existenz findet — der individuellen nicht weniger als der

sozialen.

 

Diese Auffassung und Aufgabe des Individuums weist in ihrer rein

gesellschaftlichen Wendung ersichtlich auf die Herstellung eines höheren

Ganzen aus den so differenzierten Elementen hin. Je eigenartiger die Leistung

(aber auch die Bedürfnisse) des Einzelnen, desto dringender ist die gegenseitige

Ergänzung, desto höher erhebt sich über die arbeitsteiligen Glieder der

Gesamtorganismus, der aus ihnen zusammenwächst und ihre

ineinandergreifenden Wirkungen und Gegenwirkungen einschließt und

vermittelt. Die Besonderheit der Individuen fordert eine Verfassungsmacht, die

dem Einzelnen seinen Platz anweist, aber damit auch zum Herrn über ihn wird.

Darum schlägt dieser Individualismus (die Freiheit auf ihren rein innerlichen

Sinn beschränkend) leicht in antiliberale Neigungen um und bildet auch so das

volle Gegenstück zu dem des 18. Jahrhunderts, der aus seinen atomisierten und

prinzipiell als ununterschieden gesetzten Individuen konsequenterweise gar nicht

zu der Idee einer Gesamtheit als eines aus mannigfaltigen Gliedern

vereinheitlichten Organismus gelangen konnte. Wodurch dieser vielmehr die

freien und gleichen Elemente zusammenhält, das ist ausschließlich das über

allen stehende G e s e t z , dessen Bedeutung es ist, die Freiheit eines jeden so weit

einzuschränken, daß sie mit der Freiheit eines jeden zusammen bestehen kann,

das Gesetz, dessen Paten die Gesetzlichkeit einer mechanistisch konstruierten

Natur und das Gesetz im römisch-rechtlichen Sinne waren. Von beiden Seiten

her entgeht diesem Individualismus das konkret-soziale Lebensgebilde, das nicht

aus den isolierten und gleichen Einzelnen summierbar ist, sondern sich nur aus

den arbeitsteiligen Wechselwirkungen und über dieselben als eine in den

Einzelnen auch nicht pro rata auffindbare Einheit erhebt.

 

Die Lehre von Freiheit und Gleichheit ist die geistesgeschichtliche

Grundlage der freien Konkurrenz, die der differentiellen Persönlichkeiten ist die

Grundlage der Arbeitsteilung. Der Liberalismus des 18. Jahrhunderts stellte den Einzelnen auf seine eigenen Füße, und nun durfte er ganz so weit gehen, wie

diese ihn trugen. Die Theorie ließ die naturgegebene Verfassung der Dinge dafür

sorgen, daß die unbeschränkte Konkurrenz der Einzelnen zu einer Harmonie

aller Interessen zusammenging, daß das Ganze sich bei dem rücksichtslosen

Streben zum individuellen Vorteil am besten befände: das ist die Metaphysik,

mit der der Naturoptimismus des 18. Jahrhunderts die freie Konkurrenz sozial

rechtfertigt. Mit dem Individualismus des Andersseins, der Vertiefung der

Individualität bis zur Unvergleichlichkeit des Wesens ebenso wie der Leistung,

zu der man berufen ist — war nun auch die Metaphysik der Arbeitsteilung

gefunden. Die beiden großen Prinzipien, die in der Wirtschaft des 19.

Jahrhunderts untrennbar zusammenwirken: Konkurrenz und Arbeitsteilung —

erscheinen so als die wirtschaftlichen Projizierungen der philosophischen

Aspekte des sozialen Individuums oder diese umgekehrt als die Sublimierungen

jener ökonomisch-realen Produktionsformen; oder, vielleicht richtiger und die

Möglichkeit dieser doppelten Verhältnisrichtungen begründend, entspringen sie

gemeinsam einer jener tiefen Wandlungen der Geschichte, die wir nicht nach

ihrem eigentlichen Wesen und Motiv, sondern nur nach den Erscheinungen

erkennen können, die sie gleichsam in der Mischung mit den einzelnen,

inhaltlich bestimmten Provinzen des Lebens ergeben.

 

Die Folgen freilich, die die unbeschränkte Konkurrenz und die arbeitsteilige

Vereinseitigung der Individuen für deren innere Kultur ergeben haben, lassen sie

nicht gerade als die geeignetsten Mehrer dieser Kultur erscheinen. Vielleicht

aber gibt es über der wirtschaftlichen Form der Zusammenwirksamkeit der

beiden großen soziologischen Motive — der einzigen bisher realisierten — noch

eine höhere, die das verhüllte Ideal unserer Kultur ist. Lieber aber möchte ich

glauben, daß die Idee der schlechthin freien Persönlichkeit und die der

schlechthin einzigartigen Persönlichkeit noch nicht die letzten Worte des

Individualismus sind; daß die Arbeit der Menschheit immer mehr, immer

mannigfaltigere Formen aufbringen wird, mit denen die Persönlichkeit sich

bejahen und den Wert ihres Daseins beweisen wird. Und wenn in glücklichen

Perioden diese Mannigfaltigkeiten sich zu Harmonien zusammenordnen, so ist

doch auch ihr Widerspruch und Kampf jener Arbeit nicht nur ein Hemmnis,

sondern ruft sie zu neuen Kraftentfaltungen auf und führt sie zu neuen

Schöpfungen.

End of Project Gutenberg's Grundfragen der Soziologie, by Georg Simmel