6. El post Apocalipsis

6

EL POST APOCALIPSIS

 

[…] nos referimos al privilegio del absurdo, al cual ninguna criatura viva está sujeta, salvo el hombre.

 

T [1] HOMAS H OBBES, Leviatán

 

La fe en la utopía, que a tantas personas mató en los siglos posteriores a la Revolución francesa, ha muerto. Como otros credos, podría resurgir en circunstancias que hoy no podemos prever, pero no es probable que nos importune mucho más en las próximas décadas. El ciclo durante el que la política mundial estuvo dominada por una serie de versiones seculares del mito apocalíptico ha tocado a su fin y la religión de antaño ha vuelto a aparecer con fuerza en el centro mismo del conflicto global (todo un ejemplo de reversión histórica).

Irak fue el primer experimento utópico del nuevo siglo y quizás sea el último. La incesante carnicería que se vive en aquel país continúa siendo descrita con el lenguaje laico de la era postilustrada: los países occidentales hablan de defender los derechos humanos y los islamistas reutilizan numerosas ideas del pensamiento radical occidental. Pero ha dejado ya de ser una contienda dirimida entre ideologías laicas para convertirse en una polifacética guerra de religión entrelazada con una guerra por recursos que ya venía de lejos.

Las ideologías políticas de los pasados doscientos años sirvieron de vehículo para un mito de salvación en la historia que constituye el más discutible legado del cristianismo para la humanidad. La violencia confesional a la que dicho mito dio origen es un trastorno congénito de Occidente. La creencia del cristianismo primitivo en un «fin de los tiempos» que acarrearía un nuevo tipo de vida humana se transmitió a través de los milenaristas medievales hasta convertirse en el utopismo laico y, tras una nueva encarnación, en la fe en el progreso. La era de las utopías concluyó en Faluya, una ciudad arrasada por los fundamentalismos rivales. La era laica no nos aguarda en el futuro, como creen los humanistas liberales. La era laica pertenece al pasado: un pasado que aún no hemos sabido interpretar.

 

TRAS EL LAICISMO

 

Lo que se nos presenta como la «laicización» de los conceptos teológicos habrá de ser entendido —en el análisis final— como una adaptación de la teología tradicional al clima intelectual producido por la filosofía moderna o la ciencia, tanto la natural como la política.

 

L [2] EO S

TRAUSS

El mundo moderno inició su andadura entre guerras de religión. Durante la guerra de los Treinta Años, Europa quedó devastada por la lucha armada entre católicos y protestantes. En algunas zonas de Alemania, en torno a un tercio de la población pereció por culpa de aquella contienda. Buena parte del pensamiento de esa primera Edad Moderna es una respuesta a dichos conflictos. La necesidad de contener la violencia de la fe es un elemento central de los escritos de Thomas Hobbes y Baruch de Spinoza, pensadores de la primera Ilustración que nos hablaron de la naturaleza de los conflictos actuales con mayor claridad que la mayoría de los que vinieron después.

El tema fundamental del pensamiento de Hobbes es la condición del género humano en un supuesto estado de naturaleza en el que no existe gobierno. Como él mismo lo describió en el famoso capítulo 13 del Leviatán, en el estado de naturaleza no hay «vida confortable» alguna, «ni artes ni letras ni sociedad, y, lo que es peor de todo, existe continuo temor y peligro de muerte violenta». Sin el poder del gobierno, los seres humanos se ven abocados a «una guerra de todos contra todos» en la que cada uno de ellos es enemigo de los demás. La impresión que nos ofrece Hobbes de las realidades de la vida cuando el gobierno se derrumba es irreprochablemente sólida. La que es más rocambolesca es su explicación de cómo puede escapar la humanidad a esa situación. A Hobbes le preocupaba especialmente domeñar el fanatismo, en el que él reconocía a un enemigo a muerte de la civilización, pero odiaba demasiado la fe fanática como para entenderla y, por eso, no supo desentrañar las raíces que la movían y que se encuentran en la necesidad de sentido. Aunque reconocía el poder de las pasiones, Hobbes creía que la razón podría capacitar a la humanidad para abandonar ese estado de naturaleza (no para siempre, pero, al menos, sí durante un tiempo). Convencido de haber comprendido las causas del conflicto humano, Hobbes imaginaba que, si sus escritos caían en manos de un mandatario inteligente, podría instaurarse una nueva forma de gobierno que se ocupara exclusivamente de mantener la paz. Si la humanidad obedecía a ese gobierno, podría verse liberada de su condición natural. Así pues, aunque muchos lo consideran un ultrarrealista, en realidad, Hobbes buscaba una especie de salvación en la política.

El análisis hobbesiano de los peligros de la anarquía resuena con fuerza en la actualidad. Los pensadores liberales siguen viendo en el poder incontrolado del Estado el principal peligro para la libertad humana. Hobbes sabía que no era así: el peor enemigo de la libertad es la anarquía, que alcanza su máxima destructividad cuando se convierte en campo de batalla de credos rivales. Los escuadrones de la muerte sectarios que merodean por Bagdad demuestran que el fundamentalismo es en sí un tipo de anarquía en el que cada profeta reclama para sí la autoridad divina para gobernar. En las sociedades bien gobernadas, se pone freno al poder de la fe. El Estado y las Iglesias atemperan las pretendidas proclamas de revelación y hacen cumplir la paz. Allí donde esto resulta imposible, la tiranía siempre es mejor solución que vivir bajo el dominio de profetas que guerrean entre sí. De ahí que Hobbes constituya una guía más fiable para el presente que los pensadores liberales que le sucedieron en el tiempo. Aun así, su visión de los seres humanos era demasiado simple y en exceso racionalista. Aun suponiendo que a las personas les aterre la muerte violenta más que ninguna otra cosa, Hobbes olvidó las fuentes más inextricables de conflicto. La paz no siempre fracasa porque los seres humanos actúen irracionalmente. A veces, no hay paz porque las personas no quieren paz. Tal vez deseen la victoria de la «única fe verdadera», ya sea ésta una religión tradicional o un sucesor laico de aquélla, como el comunismo, la democracia o los derechos humanos universales. También puede ocurrir que encuentren en la guerra un propósito vital que la paz no les proporciona (durante la década de 1970, muchos jóvenes se integraban en grupos terroristas de extrema izquierda del mismo modo que una nueva generación de ellos se está incorporando actualmente a las redes islamistas). Nada hay más humano que la disposición a matar y a morir por dar un sentido a la vida.

Más profunda es la comprensión de los trastornos generados por la fe que

encontramos en el pensamiento de Baruch de Spinoza[3]. Al igual que Hobbes, Spinoza sabía que la religión puede ser destructiva y dejó muy claro que la libertad de practicarla debe supeditarse a las exigencias de la paz. Pero él supo entender, mejor que Hobbes, la importancia de la religión en la vida humana. Las religiones no son verdaderas en sentido literal como creen sus seguidores. Son mitos que encierran —en forma simbólica o metafórica— verdades que, de otro modo, podrían perderse y sin las que el grueso de la humanidad no podría salir adelante. El término «mito» proviene de la palabra griega mythos, que significa relato, y los mitos predominantes en Occidente han sido narraciones en las que la historia se convierte en un relato de pecado y redención. La figura de Spinoza es singular entre los pensadores occidentales porque rechazó toda concepción de la salvación como acontecimiento histórico. Pese a que, al parecer, fue ateo durante la mayor parte de su vida, Hobbes jamás cuestionó la creencia cristiana en que los seres humanos pueden trascender su condición natural. De hecho, esa fe es la que sustenta la suya propia en el gobierno. Por su parte, y pese a sentirse atraído por una versión mística del racionalismo, Spinoza entendió que los seres humanos son una parte integral del mundo natural y, por ello, nunca recurrió al Estado en busca de salvación. La anarquía podía vencerse a medida que ciertas pautas de cooperación social en evolución cristalizasen en forma de instituciones civiles, pero el orden social resultante volvería a descomponerse de forma periódica y, cuando eso sucediese, ningún contrato social podría restablecer el orden perdido. Spinoza tenía su propio concepto de salvación (un ideal neoestoico en el que unos cuantos individuos lograrían comprender y aceptar su lugar en el orden de las cosas), pero éste no tenía nada que ver con la política. Aunque es muy preferible a la anarquía, el gobierno no puede abolir los males de la condición humana. El Estado no es más que una de las fuerzas que inciden en la conducta humana y su poder no es nunca absoluto. En el momento actual, la religión fundamentalista, el crimen organizado, las lealtades étnico-nacionales y las fuerzas del mercado son perfectamente capaces de eludir el control del gobierno y, en ocasiones, incluso de derrocarlo o de apropiarse de él. Los Estados están tan a merced de los acontecimientos como cualquier otra institución humana y, en el curso de la historia a más largo plazo, todas ellas se desmoronan. Como bien reconocía Spinoza, no hay razón para pensar que

el ciclo de orden y anarquía terminará algún día[4].

Para los pensadores laicos, esa visión de las cuestiones relacionadas con el género humano es desalentadora, por lo que la mayoría de ellos se han refugiado en una versión u otra de la vieja concepción cristiana según la cual la historia constituye una narración de redención. Las más habituales de esas narraciones son las teorías del progreso, en las que se postula que el crecimiento del conocimiento hace posible que la humanidad avance y mejore su situación. Pero, en realidad, la humanidad no puede avanzar ni retroceder, porque la humanidad como tal no puede actuar: no existe ninguna entidad colectiva que esté dotada de intenciones o fines, sino únicamente unos esforzados y efímeros animales con sus propias pasiones e ilusiones individuales. El aumento del conocimiento científico no podrá alterar esa realidad. Quienes creen en el progreso (ya sean socialdemócratas, neoconservadores, marxistas, anarquistas o positivistas tecnócratas) entienden la ética y la política como si éstas se comportaran como la ciencia y cada paso adelante hiciera posibles nuevos avances en el futuro. Las mejoras en la sociedad son acumulativas, creen ellos, por lo que a la supresión de un mal determinado puede seguir la eliminación de otros dentro de un proceso de duración indefinida. Pero los asuntos humanos no muestran signo alguno de ser aditivos en ese sentido: siempre puede perderse lo que se ha ganado en un momento determinado (a veces —como atestigua el reciente retorno de la tortura como técnica aceptada en el terreno militar y gubernamental— en un abrir y cerrar de ojos). El saber humano tiende a incrementarse, pero las personas no nos volvemos más civilizadas como consecuencia de ello. Seguimos siendo propensas a toda clase de barbaries y, aunque el crecimiento del conocimiento nos permite mejorar nuestras condiciones materiales, también aumenta la brutalidad de nuestros conflictos.

La religión política del pasado siglo reinstauró antiguas creencias cristianas, pero el humanismo laico de hoy en día no es muy diferente en ese respecto. Algunos pensadores darwinistas, como Richard Dawkins y Daniel Dennett, son combativos oponentes del

cristianismo[5]. Pero su ateísmo y su humanismo son versiones de conceptos cristianos. Como buen defensor del darwinismo, Dawkins suscribe la idea de que los seres humanos, como el resto de especies animales, son «máquinas de genes» gobernadas por las leyes de la selección natural. Pese a ello, afirma también que sólo los humanos pueden desafiar esas leyes naturales: «Nosotros somos los únicos en la Tierra capaces de rebelarnos contra la tiranía de los replicadores egoístas». Al proclamar la singularidad humana de ese modo, Dawkins se basa en una cosmovisión cristiana. Lo mismo sucede con Dennett, quien ha invertido buena parte de su carrera en el vano empeño de mostrar una manera de conciliar el materialismo científico con una cierta forma de libre albedrío (un proyecto que difícilmente tendría sentido para alguien de una cultura no modelada por el cristianismo).

Algunos filósofos precristianos (los epicúreos, por ejemplo) especularon sobre la libre voluntad. Pero ésta no llegó a convertirse en un tema central de la filosofía occidental hasta el ascenso del cristianismo y nunca ha figurado en un lugar destacado de otras filosofías, no occidentales, en las que no se separa tan radicalmente a los seres humanos del resto de los animales. Cuando los pensadores laicos meditan sobre el libre albedrío y la conciencia, casi siempre se ciñen a los seres humanos, pero ¿por qué asumir que tales atributos son exclusivamente humanos? Dando por sentada la existencia de una diferencia categórica entre los humanos y los demás animales, estos racionalistas demuestran que su visión del mundo ha sido conformada por fa fe. La comedia del descreimiento militante radica en el hecho de que el credo humanista que éste encama es un subproducto del cristianismo.

Ahora bien, el hecho de que los orígenes de las creencias humanistas se encuentren en el cristianismo no significa que éstas estén equivocadas. El problema es que no son sólo las creencias humanistas las que se derivan del cristianismo, sino todo el marco de pensamiento. Y cuando se extraen las raíces teológicas de una noción como la de que los seres humanos son radicalmente diferentes del resto de animales, ésta no sólo resulta indefendible, sino también prácticamente incomprensible. Los humanistas contemporáneos creen ser unos naturalistas que consideran que todas las formas de vida —incluido el animal humano— forman parte del universo material. Pero una filosofía genuinamente naturalista no empezaría asumiendo que los seres humanos tienen atributos de los que otros animales carecen. Su punto de partida sería que las leyes evolutivas que rigen para los demás animales también rigen para los humanos. ¿Qué motivo —aparte de la religión revelada— habría para creer otra cosa?

El ateísmo contemporáneo es una herejía cristiana que difiere principalmente de

otras herejías anteriores en su tosquedad intelectual [6]. En ningún otro punto resulta esto más evidente que, justamente, en su punto de vista sobre la religión. Marx se ciñó a una perspectiva reduccionista en la que la religión era un simple producto derivado de la opresión, pero dejó también muy claro que aquélla expresaba las aspiraciones humanas más profundas (no era sólo el opio de las masas, sino también «el corazón de un mundo sin corazón»). Los positivistas franceses querían reemplazar el cristianismo por una ridícula «religión de la humanidad», pero entendieron que la religión daba respuesta a unas necesidades humanas universales. Sólo un filósofo muy crédulo podría imaginar que mostrando la religión como un espejismo hará que ésta desaparezca. Vendría a suponer con ello que la mente humana es un órgano sintonizado con la verdad, pero ésa es una concepción cuasiplatónica que se halla más próxima a la propia religión que a la ciencia y que no es coherente con el darwinismo. Y, sin embargo, ésa parece ser la perspectiva de los no creyentes contemporáneos.

El ateísmo evangélico resulta principalmente significativo porque demuestra lo irreal de la secularización. Tiene sentido hablar de laicismo cuando se refiere a la debilidad de la fe religiosa tradicional o a la falta de poder de las Iglesias y de otros órganos religiosos. Eso es lo que queremos decir cuando afirmamos, por ejemplo, que Gran Bretaña es un país más laico que Estados Unidos, y, en ese sentido concreto, la laicidad es una condición asequible. Pero si el significado que se le pretende dar a ese concepto es el de una sociedad de la que esté ausente la religión, el laicismo se convierte en una especie de contradicción, porque pasa a definirse por aquello que excluye. Las sociedades seculares poscristianas están tornadas por las creencias que ellas mismas rechazan, pero una sociedad que de verdad hubiera dejado atrás el cristianismo, estaría desprovista de los conceptos con los que se forjó el ideario laico.

Como otras muchas ideas, la laicidad tiene una historia. En la Europa precristiana no existía la distinción entre lo secular y lo sagrado, como tampoco existe en otras culturas politeístas. El mundo en sí era sagrado y carecía de sentido confinar la religión a la esfera privada: no se concebía aún que la religión pudiese ser un conjunto de prácticas diferenciado del resto de la vida. Sólo empezó a reconocerse la idea de un terreno separado de lo sagrado cuando Agustín de Hipona distinguió entre la ciudad del hombre y la ciudad de Dios. En este sentido, pues, el pensamiento laico es un legado del cristianismo y no tiene significado alguno fuera de un contexto de monoteísmo. En el Asia oriental, el politeísmo ha mantenido una estrecha convivencia con filosofías místicas (de un modo muy similar a como ambos coexistieron también en la Europa precristiana) y nunca ha llegado a producirse el choque entre ciencia y religión que tanto ha polarizado las sociedades occidentales. No es casualidad que el darwinismo no haya desatado una guerra cultural en China o en Japón.

Tal y como ha sido usado por muchos de sus partidarios contemporáneos, el laicismo no es tanto una visión del mundo como una doctrina política. Desde ese punto de vista, un Estado laico es aquel que destierra la religión de la vida pública y deja libertad a las personas para creer lo que quieran. Esa forma de laicismo es compatible con la fe religiosa, pero tiene como principales defensores hoy en día a racionalistas que se lamentan de la renovada fortaleza que ha cobrado la religión en la política. Parecen haber olvidado las religiones políticas del siglo XX y, desde luego, no han reparado en el hecho de que, en Estados Unidos (un régimen laico moderno), la religión y la política están más entrelazadas que en ningún otro país avanzado. La irrealidad de esta postura laicista no se debe únicamente a una ignorancia de la historia. Quienes exigen que la religión sea borrada de la política piensan que eso es algo que se puede conseguir simplemente excluyendo de las instituciones públicas todo rastro de las confesiones tradicionales. Pero los credos seculares están formados a partir de conceptos religiosos y, no por cohibir la religión, ésta va a dejar de controlar el pensamiento y la conducta. Como el deseo sexual reprimido, la fe siempre reaparece —transformada a veces en formas grotescas— para regir las vidas de quienes la niegan.

Sería todo un consuelo censar que la religión reprimida sólo pervierte la política en los regímenes totalitarios, pero lo cierto es que las democracias han dado muestras sobradas de tendencias muy similares. Los Estados liberales —con mayor profusión incluso que los regímenes despóticos— han tenido propensión a contemplar la violencia que infligen como si ésta fuera loable desde el punto de vista moral, Tzvetan Todorov, historiador francés que se crio en la Bulgaria estalinista y que ha escrito obras muy esclarecedoras sobre los campos de concentración nazis y soviéticos, apuntó dicha tendencia en el contexto del bombardeo nuclear sobre Hiroshima y Nagasaki:

Las bombas atómicas mataron a menos personas que la hambruna de Ucrania o que los nazis en la propia

Ucrania y en Polonia. Pero lo que las bombas y estas otras matanzas tienen en común es que quienes las perpetraron creían que sólo eran un medio para alcanzar un bien mayor. Ahora bien, las bombas poseen otra característica: constituyen una fuente de orgullo para quienes las fabricaron y las arrojaron […] mientras que los crímenes totalitarios, aun siendo considerados por sus perpetradores unos actos políticos útiles y hasta merecedores de elogio, fueron acallados y mantenidos en secreto. […] Tanto los dirigentes soviéticos como los nazis sabían que el mundo los censuraría si se llegaba a saber exactamente lo que habían hecho. Y no estaban equivocados, porque tan pronto como se revelaron sus crímenes, éstos fueron tratados como emblemas del mal absoluto. La cosa ha sido muy distinta en el caso de las bombas atómicas y, por esa misma razón, aun cuando el crimen fue menos grave, el error moral de quienes asesinaron en nombre de la democracia es

mayor[7].

 

La pérdida de vidas humanas provocada en Hiroshima y Nagasaki no fue la mayor de la Segunda Guerra Mundial (murió más población civil en los bombardeos aéreos masivos de Tokio que en cualquiera de las ciudades sobre las que se arrojaron las bombas atómicas, por ejemplo), pero ilustra a las claras el argumento de Todorov. Las democracias liberales no sólo están dispuestas a cometer actos que, cuando son perpetrados por regímenes despóticos, son condenados como muestras de barbarie, sino que están siempre prestas a elevarlos a la categoría de heroicos, Unos ataques de semejante magnitud contra la población civil podrían estar quizás justificados si con ellos se acortó la duración de la guerra y si contribuyeron a la destrucción de unos regímenes abominables. Los historiadores no se ponen de acuerdo sobre los efectos que realmente tuvieron y la cuestión sigue abierta. Pero si de algún modo puede ser defendido un ataque de esa clase, es exclusivamente como una horrenda necesidad, no como la exhibición triunfal de una virtud superior.

El liberalismo ha sido descrito en muchas ocasiones como un credo escéptico. Pero esa descripción no hace verdaderamente justicia al celo misionero con el que ha sido promovido. El liberalismo es un descendiente directo del cristianismo y comparte el carácter militante de su fe paterna. La ferocidad con la que las sociedades liberales han tratado a sus enemigos no puede ser explicada sólo en términos de defensa propia. Las liberales son sociedades que vale la pena defender, ya que encarnan un tipo de vida civilizada en el que las creencias rivales pueden coexistir pacíficamente. Pero cuando se convierten en regímenes misioneros, ese logro corre el riesgo de dejar de ser tal. Las sociedades liberales realmente existentes se corrompen cuando van a la guerra para promover sus valores. Eso es lo que ha sucedido cuando la tortura —cuya prohibición fue el resultado de una campaña ilustrada originada en el siglo XVIII— ha sido recuperada en pleno comienzo del siglo XXI como arma en una cruzada igualmente ilustrada por la democracia universal. Conservar las restricciones propias de la civilización que tanto nos costó adquirir es menos emocionante que arrojarlas a la basura para tratar de hacer realidad sueños imposibles. La barbarie tiene un cierto encanto, sobre todo cuando viene revestida de virtud.

 

VIVIR EN UN MUNDO SIN SOLUCIÓN: LA TRADICIÓN PERDIDA DEL REALISMO

Para maniobrar evitando los peores peligros de este entorno nos veremos obligados a aplicar constantemente paliativos. No se resolverá todo con una única medida espectacular que erradique todas las dificultades de un plumazo, sino que será necesario vencer constantemente nuevas crisis y enfrentarse una y otra vez a dificultades inéditas.

 

H [8] EDLEY B

ULL

 

Durante los últimos veinte años, los gobiernos occidentales (encabezados por Estados Unidos) han tratado de exportar al resto del mundo una versión de los valores liberales. Pese a haber sido destacadas por la vaga grandeza de sus fines, el objetivo de conjunto de dichas políticas era el de conseguir una mutación en la naturaleza de la guerra y del poder, como resultado de una hipotética adopción universal de la democracia. Pero este intento de reconfiguración del sistema internacional ha tenido efectos muy parecidos a los de otras utopías anteriores. El desastre que aún asola Irak es la consecuencia de todo un modo de pensar. Y es esa mentalidad, precisamente, la que debe ser abandonada.

Se necesita un nuevo pensamiento, pero uno que recupere una vieja tradición. La búsqueda de la utopía debe ser sustituida por el esfuerzo por afrontar la realidad. No podemos retomar las obras de los pensadores realistas del pasado esperando que éstas

vayan a resolver todos nuestros dilemas[9]. La raíz original del pensamiento realista se encuentra en el modo en que Maquiavelo concibió el entorno de los Estados: los gobiernos existen y deben alcanzar sus objetivos en un mundo de incesante conflicto que nunca está muy alejado del estado de guerra. Pese a la distancia que separa la Italia renacentista del momento actual, ésa es una observación que continúa siendo cierta. Pero las implicaciones de aquella apreciación de Maquiavelo cambian conforme lo hacen también las circunstancias, y, ya en su época, las teorías realistas de las generaciones recientes contenían deficiencias graves. Pero, en cualquier caso, es del realismo, más que de ninguna otra escuela, del que podemos aprender a reflexionar sobre los conflictos actuales.

EL realismo es el único modo de pensar sobre las cuestiones relacionadas con la tiranía y la libertad, o con la guerra y la paz, del que se puede verdaderamente decir que no está basado en la fe, y es el único además (y a pesar de su reputación de amoral) que se caracteriza por la seriedad ética. Ése es, sin duda, el motivo por el que despierta tantas suspicacias. El realismo exige una disciplina de pensamiento que puede resultar demasiado austera para una cultura que valora la comodidad psicológica por encima de todo lo demás. Es muy razonable preguntarse si las sociedades liberales occidentales están realmente capacitadas para hacer el esfuerzo moral necesario para dejar de lado toda esperanza de transformación del mundo. Las culturas que no han sido influidas directamente por el cristianismo ni por otros sustitutos laicos de éste siempre han albergado una tradición de pensamiento realista y ésta tiene muchas probabilidades de seguir siendo tan fuerte en el futuro como lo ha sido en el pasado. En China, El arte de la guerra de Sun Tzu constituye una auténtica biblia de la estrategia realista, y las filosofías taoístas y legalistas contienen en su seno sólidas corrientes de pensamiento realista. En la India, los escritos de Kautilya sobre la guerra y la diplomacia ocupan un lugar similar. Las obras de Maquiavelo fueron un escándalo porque subvertían los postulados de la moral cristiana, pero no tuvieron la misma potencia explosiva en las culturas no cristianas, donde el modo de pensar realista es más fácilmente aceptable. En las democracias liberales poscristianas, han sido sobre todo las élites políticas e intelectuales, más que la mayoría del electorado, las que se han mostrado favorables a la guerra como instrumento para mejorar el mundo. Pero la opinión pública continúa considerando de mal gusto el pensamiento realista. ¿Podrá esta labor de conjuración continua de males permanentes satisfacer a una generación que se ha criado alimentada de sueños irrealizables? Ésta igual prefiere el romanticismo de una aventura sin sentido dedicada a afrontar dificultades que jamás podrán ser vencidas de forma definitiva. Pero no todas las generaciones han sido así: hace apenas un par de ellas, el pensamiento realista hizo posible que los gobiernos occidentales se impusieran en conflictos mucho más peligrosos que ninguno de los que han tenido que abordar en el presente siglo.

Fue el realismo, más que ninguna fe laica, el que permitió a las democracias liberales derrotar al nazismo y contener al comunismo. El largo telegrama secreto que George F. Kennan remitió a Washington en 1946, en el que se delineaba la política que impidió el desastre nuclear durante la Guerra Fría e impidió la expansión del poder soviético, no pretendía desarrollar un frenesí de rectitud, sino que, simplemente, instaba a que se estudiara el sistema soviético «con el mismo coraje, distanciamiento y objetividad, y con la misma determinación a no dejarse provocar o desquiciar emocionalmente por él», con el que un médico examina un paciente díscolo y que no atiende a razones. Kennan no asumía que las élites soviéticas estuvieran gobernadas por la ideología ni que fueran siempre razonables, sino que lanzaba una advertencia para no dejarse infectar por la irracionalidad de aquéllas: «El mayor peligro que podría sobrevenirnos […] es el de

permitir que acabemos siendo como aquellos a quienes hacemos hoy frente[10]». Aunque los peligros son distintos, el estilo de pensamiento de Kennan se hace imperiosamente necesario en la actualidad. La de tratar con el terrorismo y con la proliferación armamentística no es una tarea para misioneros o cruzados. La embriagadora certeza que infunde la fe, desde la que toda crisis es una oportunidad enviada del cielo para salvar a la humanidad, resulta del todo inapropiada para abordar peligros que jamás podrán desactivarse. En momentos de peligro, la determinación estoica y el distanciamiento intelectual son cualidades más útiles, y el mejor realismo las encarna a la perfección.

El pensamiento realista no es un enfoque a prueba de errores. Hay múltiples ejemplos de políticas realistas que fracasaron en sus objetivos o que ocasionaron inmensos sufrimientos sin conseguir nada de lo que se proponían (la campaña de bombardeos en Camboya cuando Henry Kissinger era el secretario de Estado estadounidense es un ejemplo obvio de esto último). Adoptar una perspectiva realista ante los asuntos internacionales no es garantía alguna de éxito y existe también una especie de realpolitik descabellada que resulta extremadamente irreal en sus métodos y aspiraciones. La imagen que Albert Wohlstetter tenía de la Unión Soviética era muy alejada de las condiciones que verdaderamente reinaban en aquel país, e igualmente absurda era la visión que su discípulo Wolfowitz tenía de Irak. Habrá a quien le parezca que lo de Wohlstetter era un error de cálculo estratégico y que, como tal, era diametralmente distinto del programa puramente ilusorio de instauración de la democracia liberal que Wolfowitz pretendía llevar a cabo en Irak. Pero la idea misma de que las decisiones sobre la guerra y la paz puedan ser reducidas a un cálculo de teoría de juegos es, en sí, una simbiosis de racionalismo y magia: en otras palabras, una superstición.

Los realistas no aceptan que las relaciones internacionales (ni la vida humana en general) estén formadas por una serie de problemas solubles. Hay situaciones en las que, se haga lo que se haga, se hará mal, como, por ejemplo, en la situación creada por la intervención estadounidense en Irak. Lo que sin duda podemos evitar es que esas situaciones se multipliquen: puede que tuviéramos que sembrar la muerte en masa que sembramos para derrotar a Hider, pero eso no significa que necesitemos empaparnos de más sangre derramada por la democratización del mundo. El realismo es una especie de «navaja de Occam» que sirve para minimizar la radicalidad de los males alternativos entre los que tenemos que elegir. Pero no puede facultarnos para eludir esas opciones, porque éstas son intrínsecas a nuestra condición humana.

En el pasado, los pensadores realistas pretendieron reemplazar las referencias a la moralidad en la política con el análisis del poder y el interés, que supuestamente venían definidos en términos estrictamente factuales. Se suponía que los Estados eran entidades entregadas a la maximización de su poder y las relaciones entre naciones se teorizaron en términos tomados de la ciencia natural. El desarrollo de una disciplina de ese tipo no dejaba de ser un ejemplo de cientificismo (es decir, de aplicación errónea del método científico a ámbitos de la experiencia en los que no existen leyes universales) y eso contribuyó al descrédito del pensamiento realista. Hay una elevada regularidad en la conducta de los Estados que puede ser detectada gracias a un estudio de la historia, pero tales regularidades son imposibles de formular en forma de leyes universales. Como ya se ha comentado aquí, todas las ideas que utilizamos para entender la política —como son la legitimidad, la tiranía y el concepto de violencia— contienen valores y éstos son una parte esencial de su significado. Toda reflexión sobre las relaciones internacionales es necesariamente una empresa moral.

Los realistas dan por sentados una serie de hechos sobre el modo en que funciona el mundo. Así, por mucha palabrería insustancial que se haya vertido sobre el supuesto fin de la era surgida del Tratado de Westfalia, ellos siguen asumiendo que los Estados soberanos son aún los actores centrales de la escena internacional. Las instituciones transnacionales como la ONU son mecanismos que moderan las rivalidades entre potencias soberanas, no formas embrionarias de un nuevo gobierno mundial. Según esta misma concepción de las cosas, el mundo de los Estados es (y continuará siendo) un escenario de anarquía. Obviamente, los Estados aceptan numerosas restricciones, incluidas las que imponen ciertos tratados internacionales, como la Convención de Ginebra, en los que se fijan unas normas de conducta civilizada. Y, hasta cierto punto, los beneficios recíprocos del comercio y las tradiciones civiles pueden conseguir que el conflicto destructivo sea suplido por la competencia y la cooperación. Pero todas estas convenciones y prácticas son frágiles: a largo plazo, la guerra acaba siendo tan habitual como la paz.

Los realistas deberían rechazar las visiones teleológicas de la historia. La creencia de que la humanidad se mueve hacia una situación en la que ya no habrá más conflictos sobre la naturaleza del gobierno no es sólo engañosa, sino también peligrosa. Cuando las políticas se basan en el supuesto de que un misterioso proceso de evolución está llevando a la humanidad hacia una tierra prometida, se genera una mentalidad que no está preparada para abordar el conflicto que no tiene solución. Llevada al extremo, la teleología histórica aparece encarnada en programas de acción que aspiran a acelerar ese proceso de evolución, como fue el caso de la «revolución democrática global» de los neoconservadores, que durante un tiempo deformó la política exterior estadounidense. Pero la «teleología pasiva» que repudia todo intento de forzar el ritmo de esa evolución constituye una base igualmente insegura para la elaboración de una política exterior. No hay nada en el proceso de modernización que indique que llegará el día en que todos los Estados (o la mayoría de ellos) serán variantes de un mismo tipo. Los Estados modernos son de múltiples tipos: buenos, regulares, malos e intolerables. La Alemania de Hitler no era menos moderna que la Suecia socialdemócrata, como la teocracia popular que impera en Irán es un sistema de gobierno igual de moderno que el de la Suiza contemporánea. El mundo no se vuelve más uniforme a medida que se hace más moderno. Los Estados modernos utilizan el poder que les otorga el conocimiento para ponerlo al servicio de sus diversos fines y, por lo tanto, son tan proclives al conflicto como cualesquiera otros Estados actuales o históricos.

Uno de los motivos por los que los realistas rechazan la fe en una convergencia final en la historia es su reticencia a dejarse atraer por la armonía en el terreno de la ética. Los conflictos morales —algunos imposibles de solucionar a plena satisfacción de todos— son una presencia constante en las relaciones entre Estados. Muchos filósofos morales dan por descontado que los imperativos de la moral (o, al menos, una parte de ellos, como son los imperativos de la justicia) han de ser totalmente compatibles entre sí. Asumen así que, al menos en principio, ningún dictado de la moral puede entrar en colisión con otro. Esa creencia subyace a todas las variedades del utopismo y, en una de sus versiones, sirve de fundamento para las teorías de los derechos humanos a las que tanto se ha aludido para justificar la guerra preventiva. Como ya señalara Isaiah Berlin, tal creencia en la armonía no descansa sobre la experiencia, ya que cuando es aceptada por los pensadores ilustrados, expresa una noción de perfección que se debe a la religión. Berlin escribió que, entre los pensadores de la Ilustración,

encontramos un mismo supuesto común: que las respuestas a todas las grandes preguntas deben ser necesariamente concordantes entre sí, puesto que deben corresponderse con la realidad y ésta constituye un todo armonioso. Si no fuera así, reinaría el caos en el corazón mismo de las cosas, lo que es inconcebible. Libertad, igualdad, propiedad privada, conocimiento, seguridad, saber práctico, pureza de carácter, sinceridad, amabilidad, amor propio racional… todos estos ideales […] no pueden estar en conflicto unos con otros si son verdaderamente deseables. Y si parecen contradecirse, debe de ser porque no hemos entendido bien algunas de sus propiedades. Nada que sea auténticamente bueno puede ser incompatible en esencia con otra cosa que también sea buena. De hecho, las cosas buenas casi se necesitan las unas a las otras: los hombres no pueden ser prudentes y sensatos si no son libres, y no pueden ser libres si no son justos y felices, y así indefinidamente.

Llegados a este punto, se hace evidente que hemos abandonado la voz de la experiencia (que registra

conflictos muy evidentes entre ideales supremos) y nos hallamos ante una doctrina que nace de raíces teológicas más antiguas (concretamente, de la creencia de que, a menos que todas las virtudes positivas sean armónicas —o, cuando menos, no incompatibles— entre sí, la idea del ente perfecto —llamémosle naturaleza,

Dios o realidad absoluta— es imposible de concebir[11]).

 

El liberalismo ha sido tan utópico como otras filosofías al formular como objetivo alcanzable la posibilidad de una especie de armonía final. El sueño de un mundo donde los derechos humanos sean universalmente respetados pertenece a la misma categoría que los «antileones» y las «antiballenas» de Fourier, que, según éste, tendrían como único propósito de su existencia el de servir a los seres humanos. Es una ensoñación que oculta tanto los conflictos y las contradicciones entre derechos como las múltiples fuentes de violencia humana existentes.

Los realistas aceptan que los Estados priorizan siempre aquellos que consideran sus intereses vitales por encima de otras consideraciones de índole más universal. Esto es así porque, inevitablemente, tratan de legitimarse como instituciones y, para ello, dan prioridad a sus ciudadanos, protegiéndolos de la inseguridad y la conquista, procurándoles una subsistencia digna y haciéndose eco de sus valores e identidades. Dado que los primeros intereses a los que deben servir son aquellos de sus propios gobernados, los Estados no pueden adoptar una perspectiva imparcial como la que a menudo se considera esencial para la moral. Pero eso no significa que sus políticas no puedan ser juzgadas moralmente. Desde ese aspecto ético, podríamos describir una política exterior realista como aquella que pretende servir de contención contra los peores males. La tiranía, la anarquía y la guerra (internacional o civil) amenazan la que Hobbes llamó vida confortable. Ningún poder podrá nunca librar al mundo de esos males, pero los Estados pueden abstenerse de sumar su parte a ellos en nombre de unos ideales embrionarios que jamás se materializarán. El Estado que actúa para suprimir la tortura de sus propias instituciones es más civilizado (y tiene más probabilidades de tener éxito en su empresa) que el que la practica para promover los derechos humanos universales.

Comprometerse con unos límites civilizados al uso de la fuerza es un componente necesario del realismo. Contrariamente a la opinión de los posmodernos, que creen que todos los valores humanos son construcciones culturales y rechazan el concepto de naturaleza humana, hay algunos valores que sí reflejan unas necesidades humanas universales. Pero dichas necesidades son muchas y discordantes, por lo que los valores universales pueden tomar forma a través de vías diversas. Si son tantos los tipos de gobierno que han sido aceptados como legítimos en un momento u otro de la historia, no es porque la humanidad no haya sabido aceptar aún las bondades locales de la democracia atlántica, sino porque no hay un único modo de resolver los conflictos existentes entre los diferentes valores universales. La prevención de grandes males puede implicar la aceptación de dilemas irresolubles racionalmente, como el que observamos cuando personas sensatas y razonables difieren sobre la pertinencia o no de los bombardeos aéreos sobre población civil durante la lucha por defender a la civilización del nazismo. Los filósofos racionalistas se preguntarán por el significado de la civilización, como si en ausencia de una definición, aquélla no pudiera ser igualmente defendida, y los humanistas liberales afirmarán que los derechos humanos aportan todas las restricciones necesarias. Pero el problema no estriba en que no nos pongamos de acuerdo sobre las cuestiones morales o en que no logremos hacer cumplir el respeto por los derechos humanos, sino en que existen dilemas morales (algunos de los cuales repetidos con bastante frecuencia) que no tienen solución. Los pensadores liberales ven en los derechos humanos la encarnación de una especie de mínimo moral universal que debe asegurarse antes de perseguir ningún otro objetivo. Esa es una noción muy válida, pero no deja de pasar por alto el hecho de que los elementos que componen ese mínimo suelen estar desavenidos entre sí. Derrocando a un tirano puede precipitarse una situación de anarquía, pero apuntalando una tiranía puede empeorarse el abuso de poder. La libertad de religión es buena, pero cuando desemboca en una contienda sectaria, resulta autodestructiva. La protección de un ámbito privado frente a la intrusión externa forma parte de la vida civilizada, pero algunas incursiones en la privacidad pueden hacerse inevitables para garantizar otras libertades. Es mejor aceptar estos conflictos y abordarlos que negarlos como hacen los liberales cuando recurren a las teorías de los derechos humanos para resolver dilemas relacionados con la guerra y la seguridad.

Lo que fundamentalmente se necesita es cambiar la visión dominante de los seres humanos, desde la que éstos son concebidos como unas criaturas inherentemente buenas y acosadas por una historia de violencia y opresión de la que no son responsables. Es aquí donde alcanzamos el quid del realismo y el principal escollo para su aceptación por la opinión mayoritaria aún vigente: su afirmación de los defectos innatos de los seres humanos. Casi todos los pensadores premodernos dieron por sentado que la naturaleza humana es fija e imperfecta y en este sentido (como en algunos más) se acercaron más a la verdad. Ninguna teoría que asuma que los impulsos humanos son benévolos, pacíficos o razonables por naturaleza puede ser creíble. Como bien reconoció Jonathan Swift cuando ubicó en el reino de los caballos la única utopía que podía imaginar, la búsqueda de la armonía presupone un modo de vida que los seres humanos no pueden vivir.

El realismo no tiene por qué ser una postura conservadora. El lento desarrollo de las instituciones por el que abogaban Burke y otros pensadores conservadores suele ser, en muchos casos, impracticable. No siempre es posible (o deseable) impedir la revolución. En cualquier caso, la históricamente reiterada destrucción súbita de sociedades y de modos de vida se ha convertido hoy en algo normal. La nostalgia por la unidad orgánica que supuestamente caracterizó a otras sociedades anteriores (y a la que tan dados son los conservadores) no deja de ser una forma de utopismo. Tampoco tiene nada que ver el realismo con el fundamentalismo moral que promueve el «derecho a la vida», los «valores tradicionales» y otros absurdos parecidos. Sí que es cierto, no obstante, que los realistas comparten con algunas filosofías conservadoras de antaño la impresión de que ningún cambio en las instituciones humanas puede resolver las contradicciones de las necesidades de las personas. Es posible que los seres humanos deseen libertad, pero, por lo general, sólo suelen hacerlo cuando ya se han satisfecho otras necesidades (y, en algunos casos, ni siquiera entonces). A los tiranos se les teme, pero, a menudo, también se les ama. Los Estados no actúan únicamente con el objeto de proteger sus intereses: también vehiculan mitos, fantasías y psicosis de masas. Los neoconservadores y los intemacionalistas liberales son muy aficionados a decir que la libertad es contagiosa, pero también puede serlo la tiranía. Durante gran parte del siglo pasado, se ha rendido culto a numerosos dictadores. Habría que ser un profeta muy audaz para predecir que eso no podría volver a suceder nunca más.

Pero aunque los realistas han aceptado que el mundo de los Estados seguirá siendo un terreno de conflicto, la mayoría de esos autores y analistas han trabajado desde escuelas de la ciencia social que se fundamentan en los principios de la elección racional. Esta tradición ilustrada puede ayudar a explicar comportamientos como los de los terroristas suicidas, pero tiene también claras limitaciones. Las teorías de la elección racional asumen que los seres humanos tienen metas lógicas y si, en algún momento, parece que las personas se comportan de forma irracional, es porque ven frustrados esos objetivos. De un análisis tan favorablemente reduccionista no cabe menos que deducir que, si se pudieran eliminar las causas de esa frustración, acabaría reinando la armonía. Pero no todos los objetivos razonables son compatibles entre sí; algunas elecciones racionales pueden derivar en conflictos terriblemente destructivos. Es lo que a menudo sucede con la guerra asimétrica. Aunque los insurgentes suelen acabar ganando, las potencias ocupantes tienen también unos intereses que las empujan a combatir. Ambos bandos, pues, pueden tener razones para involucrarse en un conflicto mutuamente perjudicial.

En cualquier caso, y por encima de todo, los seres humanos tienen necesidades que no pueden satisfacerse por ningún medio racional. La secta Aum, que trató de obtener el virus Ebola, tenía muy pocas metas realmente alcanzables. Sus actividades respondían a las fantasías quiliastas clásicas: el fin del mundo seguido de un paraíso postapocalíptico. Una parte de la violencia terrorista de Al Qaeda sigue una pauta similar. De nada sirve buscar las causas de este estilo de terrorismo en conflictos políticos irresueltos. El trastorno del que están aquejados quienes lo practican es una forma perturbada de la necesidad de sentido que ha vigorizado a múltiples movimientos milenaristas y regímenes totalitarios a lo largo de la historia. Se trata de una enfermedad que puede afectar a los grupos marginales más que a otros colectivos, pero que también puede hacerse endémica en las sociedades modernas contemporáneas. A medida que los medios de destrucción masiva se hacen más accesibles a las pequeñas organizaciones y a los individuos, el terrorismo anómico puede acabar suponiendo una amenaza mayor que la del uso de técnicas terroristas en la guerra asimétrica.

Para dar cuenta del complejo fenómeno del terrorismo, el pensamiento realista debe emprender un giro que lo aleje de la atención exclusiva que ha prestado tradicionalmente a los Estados. Los Estados continúan teniendo una importancia capital, pero ni son ya el único escenario bélico ni tan siquiera son siempre el más importante. La guerra clásica —llamada a veces «clausewitziana» en honor del estratega militar prusiano de principios del siglo XIX, Carl von Clausewitz— era un conflicto armado entre fuerzas controladas por Estados. En el siglo XX, causó un colosal número de bajas porque se expandió e incluyó a la población civil entre los objetivos de los ataques militares. Aunque muchos creen que ese tipo de conflicto bélico pertenece ya al pasado, las contiendas armadas entre grandes potencias podrían volver a reproducirse. La guerra clásica sigue siendo un gran mal, pero incluso cuando es total, siempre se le puede poner término alcanzando un acuerdo (pueden producirse encuentros entre diplomáticos en los que se negocie un pacto y se declare la paz). Pero esos acuerdos son imposibles de alcanzar con las redes terroristas globales, que pueden hallarse divididas a nivel interno y carecen de objetivos negociables. El conflicto armado implica en la actualidad a grupos sumamente dispersos e, incluso, a sociedades enteras que actúan fuera del control de un gobierno. Para ser productivo, el pensamiento realista debe aceptar que la guerra ha dejado de ser una prerrogativa exclusiva de los Estados para convertirse en un derecho de todos y de cualquiera.

El pensamiento realista tampoco puede apartar la vista de las amenazas planteadas por la crisis medioambiental. El cénit de las reservas petrolíferas y el calentamiento global representan la otra cara de la globalización: la de la extensión a escala mundial del modo de producción industrial basado en combustibles fósiles que ha hecho posible el crecimiento económico y poblacional de los últimos dos siglos. Este proceso no se encuentra muy lejos de alcanzar sus límites, que no son tan políticos como ecológicos. La expansión industrial ha desencadenado un cambio en el clima global que es más amplio, más rápido y más irreversible de lo que nadie llegó a imaginar, y, al mismo tiempo, los combustibles no renovables que impulsan la industria son cada vez más escasos ahora

que su demanda no deja de aumentar[12]. Estos hechos tienen implicaciones para la guerra y para la paz, y de algunas de ellas ya se ha hablado en capítulos previos. Pero rara vez se han examinado las implicaciones estratégico-militares de la crisis ecológica, un tema que continúa siendo tabú. Cuando un grupo de trabajo del Pentágono publicó en octubre de 2003 un informe sobre «Un escenario de cambio climático brusco y sus implicaciones para la seguridad nacional estadounidense», su análisis y sus propuestas congeniaron mal con la administración Bush y fue archivado.

El informe analizaba las consecuencias geopolíticas de un cambio climático brusco y en él se hablaba de crisis de escasez de alimentos debidas a descensos en la producción agrícola mundial neta, de una disminución de la disponibilidad y la calidad del agua dulce en regiones de fundamental importancia, y de un deterioro en el acceso a las reservas energéticas. El efecto global de todos estos cambios sería «una caída significativa de la capacidad del entorno terrestre para sustentar la vida humana»: en resumidas cuentas, una reducción del nivel de población humana que el planeta puede soportar. En ese mismo informe se añadía lo siguiente:

 

A medida que se vayan reduciendo las capacidades global y local de soporte, podrían intensificarse las

tensiones en todo el mundo, con dos grandes estrategias: una defensiva y otra ofensiva. Las naciones capaces de permitírselo podrían erigir fortalezas virtuales en torno a sus países para preservar para sí sus propios recursos. Las naciones menos afortunadas, especialmente aquellas que mantengan antiguas enemistades con sus vecinos, podrían iniciar conflictos por el acceso a los alimentos, al agua potable o a la energía. Como consecuencia de los cambios en las prioridades de defensa (el objetivo sería la obtención de recursos para la

supervivencia y no tanto la religión, la ideología o el honor nacional), podrían formarse alianzas insólitas[13].

 

El informe del Pentágono suponía toda una innovación porque en él se aceptaba por primera vez que el cambio climático brusco podría provocar una caída en la capacidad del planeta para sustentar la vida humana. La relación en él incluida de los tipos de conflicto que podrían derivarse de ello es bastante plausible, aunque tal vez infravalorara su intensidad. El análisis asumía que serían conflictos racional-estratégicos en los que la religión no desempeñaría papel alguno, pero buena parte del patrimonio petrolífero que aún queda en el planeta yace en el subsuelo de países musulmanes y el conflicto por los recursos podría verse intensificado por los antagonismos generados en torno a la «guerra contra el terror». Existe el riesgo, pues, de que la guerra por los recursos se entremezcle con las guerras de religión y de que una teoría tan exagerada para los parámetros actuales como la del choque de civilizaciones acabe cumpliéndose por sí misma.

A menos que sean capaces de encontrar alternativas al petróleo, los Estados industrializados quedarán atrapados en esos conflictos durante un largo período al que aún no se le adivina fin. El proceso de diversificación sustitutiva del petróleo será mucho más difícil de lo que la mayoría de los ecologistas creen. Si la producción petrolera mundial está próxima a su cénit (como parece probable), la transición hacia otros tipos de energía es una necesidad urgente, pero es posible que no existan alternativas fácilmente disponibles para sustentar a la totalidad de la actual población humana mundial. Existe la opinión generalizada de que el problema medioambiental básico no reside en el número de habitantes del planeta, sino en el uso de recursos per cápita que hacen dichos habitantes (o, dicho de otro modo, en la forma en que vivimos las personas). Pero, en realidad, es probable que la humanidad haya rebasado ya la capacidad de soporte del planeta. Las actuales cifras de población humana dependen de la agricultura basada en el petróleo, la cual acelera, a su vez, el calentamiento global. El crecimiento demográfico más elevado no se observa siempre en los países en vías de desarrollo (el estadounidense duplica aproximadamente el chino, por ejemplo), pero es demasiado acusado en general como para que resulte viable un cambio a escala mundial hacia tecnologías alternativas. Combinando energías como la solar y la eólica con la agricultura orgánica no se puede proporcionar sustento para una población que puede oscilar entre los 6000 y los 9000 millones de personas.

Si existe alguna salida para este auténtico cuello de botella, ésta pasa por sacar el máximo partido de las posibles soluciones de alta tecnología. Las mejores perspectivas las ofrecen aquellas tecnologías a las que los verdes son más hostiles, como la energía nuclear y los cultivos MG (modificados genéticamente), que, pese a sus riesgos, no

comportan una destrucción adicional de la biosfera[14]. La alternativa no se encuentra en una utopía de baja tecnología, como a muchos verdes les gusta creer. Esta, tal como ha escrito James Lovelock, significaría la «degeneración global hacia un mundo caótico de

brutales señores de la guerra que ejercerían su dominio sobre una Tierra devastada [15]».

Muchos de quienes sí se han hecho una idea de la escala de la crisis continúan creyendo que ésta puede superarse con cambios en los comportamientos humanos. Jared Diamond ha expuesto un convincente argumento sobre la posibilidad real de que las sociedades contemporáneas se autodestruyan por no tener en cuenta los límites medioambientales. Para evitar la catástrofe, él sugiere una potenciación y una mejora de la cooperación y, concretamente, cita como modelo que podría adoptarse en todo el mundo el sistema holandés de los pólderes (las áreas de terreno recuperadas al mar en los Países Bajos). Concretamente, Diamond escribe que

 

nuestro mundo se ha convertido en su totalidad en un único gran pólder. […] Cuando la distante Somalia se descompuso, hasta allí acudieron las tropas estadounidenses. Cuando la antigua Yugoslavia y la Unión Soviética se descompusieron, todo un torrente de refugiados se extendió por Europa y el resto del mundo. Y cuando los cambios en las condiciones sociales, de poblamiento y de estilo de vida hicieron que nuevas enfermedades se propagaran por África y Asia, éstas acabaron extendiéndose al resto del planeta. En la actualidad, el mundo en

su conjunto es una unidad aislada y dependiente de sí misma[16].

 

Diamond está en lo cierto cuando afirma que el mundo es hoy más interdependiente de lo que lo era en el pasado, pero ése no es motivo para pensar que va a volverse también más cooperativo. El mencionado informe del Pentágono sugería un escenario más probable: allí donde los Estados mantengan su fortaleza y su eficacia, actuarán para asegurarse los recursos que ya tienen bajo su control; allí donde los Estados sean débiles o hayan llegado al colapso, la lucha por los recursos se trasladará a otros grupos y colectivos. El resultado global de todo ello será una intensificación del conflicto, no una cooperación a escala mundial. El Tratado de Kioto ilustra a las claras esa dificultad. Tal vez el tratado fuese ya defectuoso desde un principio porque los objetivos que se fijaba no eran de aplicación en los países emergentes, pero su principal punto débil estribaba en la ausencia de mecanismos efectivos que velaran por su cumplimiento. Los Estados pudieron así firmarlo o no, según les pareciera, y, de hecho, Estados Unidos y unos cuantos países más se negaron a suscribirlo. No hay forma de sortear esa dificultad. En un mundo anárquico, los problemas medioambientales globales son insolubles en el plano político.

La crisis medioambiental es un destino que los humanos pueden mitigar, pero al que no se pueden sobreponer. Sus orígenes se encuentran en la capacidad para cultivar conocimientos que distingue a la especie humana del resto de los animales. El avance del saber ha permitido que los seres humanos se multipliquen, prolonguen la duración de sus vidas y generen riqueza a una escala sin precedentes. Pero el calentamiento global y la escasez energética son consecuencias del ascenso y la extensión de la industrialización, la cual, a su vez, es también un subproducto del progreso científico. La proliferación de medios de destrucción masiva, no sólo en el ámbito de los Estados, sino también en las fuerzas que éstos no controlan, es otro de sus efectos. Hoy nos preocupa que puedan caer en manos terroristas materiales radiactivos, pero mañana nos angustiará que puedan poseer armas biológicas. La ciencia genética posibilita que los seres humanos intervengan en la creación de la vida, pero es más que probable que acabe siendo usada para generar dosis masivas de muerte. No pasará mucho tiempo antes de que existan dispositivos genéticamente selectivos capaces de funcionar como herramientas genocidas. Y, cuando eso suceda, es posible que no exista modo alguno de impedir que se difundan por todo el mundo. Las amenazas futuras a la seguridad podrían no proceder principalmente del terrorismo que convencionalmente entendemos hoy como tal, sino de brotes de enfermedades cuyos orígenes jamás se sepan. El paradigma del terror futuro podría ser un escenario de crisis o colapso inexplicable de las estructuras de la vida cotidiana.

El aumento del conocimiento magnifica el poder humano, pero, al mismo tiempo, da pie a dilemas insolubles. Tenemos que aceptar que los más graves desarreglos no tienen remedio: sólo pueden ser tratados día a día. Pero ¿podemos aceptar esa realidad? Desechar los mitos de la teleología histórica y la armonía final es tan sumamente deseable como extremadamente difícil. La creencia occidental en la posibilidad de hallar la salvación en la historia ha revivido una y otra vez en diversas ocasiones. La migración del utopismo desde la izquierda hacia la derecha atestigua la vitalidad de esa convicción. La fe irracional en el futuro se encuentra oculta en el código mismo de la vida contemporánea y el propio giro hacia el realismo podría no ser más que otro ideal utópico.

 

EL FIN, OTRA VEZ

 

El apocalipsis forma parte del absurdo moderno.

 

F [17] RANK K

ERMODE

 

Los mitos occidentales dominantes han tenido siempre forma de narración histórica y hoy está de moda ver la narrativa como una necesidad humana básica. Las personas son contadoras de cuentos, pensamos, y no están satisfechas hasta que no entienden el mundo como un relato. Durante los últimos dos siglos, la línea argumental dominante de esa historia ha sido la del progreso humano, pero otro de sus ingredientes ha sido un relato paralelo de un mundo asediado por fuerzas tenebrosas y condenado a la destrucción. Ambas tramas estaban entretejidas: véase, si no, cómo creyeron Marx y sus seguidores que la humanidad avanzaba por medio de una serie de revoluciones catastróficas, y hasta qué punto estaban convencidos los nazis de que unos poderes demoníacos conspiraban contra el Volk y contra el ascenso de éste hasta un estado de armonía inmortal semidivina. Aunque con un lenguaje distinto, los humanistas liberales también se han referido a un avance de la humanidad, si bien paulatino (centímetro a centímetro), dentro de un proceso gradual de mejora. En todas estas versiones la historia se relata como si conformara una narración coherente, y ninguna otra idea resulta más amenazadora que la posibilidad de que aquélla sea, en el fondo, un flujo sin rumbo ni finalidad fijos.

La creencia en la existencia de un argumento subyacente a la historia es un elemento central de los movimientos milenaristas (tanto laicos como religiosos) que este libro se ha dedicado a examinar. Todo el que pertenece a dichos movimientos cree estar actuando conforme a un guión que ya ha sido escrito en parte. En las versiones manifiestamente religiosas de esa fe apocalíptica, Dios es el autor del guión y el Diablo (y otros demonios diversos) escriben en él sus propias líneas, aunque acaban finalmente sometidos a la autoridad del narrador divino. En el género apocalíptico laico, el autor es esa igualmente etérea figura conocida como la humanidad, en su batalla contra las fuerzas de la ignorancia y la superstición. De cualquier modo, la demanda de significado es atendida con narraciones en las que cada vida individual forma parte de una historia que lo engloba absolutamente todo.

Los peligros de esa supuesta necesidad de una narración humana son evidentes. Puede que sentirse el blanco de una conspiración mundial (como les ocurría a los nazis) no parezca una actitud muy positiva, pero sirve al menos para conjurar la ausencia de sentido, que se vive como una peor amenaza. Igualmente, la paranoia suele constituir una protesta contra la insignificancia, y los espejismos colectivos de persecución sirven para fortalecer una frágil sensación de acción propia. El problema es que ese beneficio se adquiere a un precio muy elevado: un precio medido en las vidas de otras personas que son obligadas a interpretar un papel en un guión que no han leído ni (aún menos) escrito. Es posible que quienes son aplastados o destrozados para crear una humanidad superior, quienes son asesinados o mutilados en espectaculares actos de terror, o quienes son arrasados en guerras en nombre de la libertad universal, tengan ideas sobre su lugar en el mundo diametralmente opuestas a las que se les han asignado en los dramas representados. Del mismo modo que las narraciones universales crean sentido para quienes viven conforme a ellas, también lo destruyen en las vidas de otras personas.

Ni que decir tiene que la sensación de tener un papel reservado en esa historia es del todo engañosa. Juan de Leiden creyó que Dios le había llamado a reinar sobre la Nueva Jerusalén. Lenin estaba convencido de que no hacía más que acelerar la marcha de las leyes de la historia. Para Hitler era innegable que el mundo corrupto de la democracia liberal estaba condenado a sucumbir. Los verdaderos creyentes en el libre mercado interpretaron la caída del comunismo como un síntoma de una tendencia inexorable y los neoconservadores proclamaron los escasos años de supremacía estadounidense que parecieron seguir a aquel acontecimiento como el comienzo de una nueva época en la historia. Todos estos profetas imaginaron que habían captado la trama de la historia y que se limitaban a completar un patrón preconcebido. En realidad, su ascenso al poder fue accidental y lo único preordinado era el no advenimiento del Milenio. Los movimientos milenaristas surgen como resultado de una combinación de sucesos azarosos y cuando caen en desgracia es también como consecuencia de rasgos elementales de la vida humana cuyo carácter permanente se niegan a reconocer. La historia de tales movimientos difícilmente puede considerarse trágica, porque quienes pertenecen a ellos casi nunca son conscientes de las fatídicas eventualidades que gobiernan sus vidas. Son actores en un teatro del absurdo cuyas frases vienen dictadas por la casualidad.

Entender nuestra propia vida como un episodio más dentro de una narración universal es una fantasía que, pese a estar sustentada en poderosas tradiciones occidentales, no siempre ha sido considerada algo bueno o positivo. Muchos de los místicos del mundo han aspirado a alcanzar un estado de contemplación en el que no tenga presencia alguna la sucesión de acontecimientos a partir de la que construimos el relato de nuestras vidas. Platón y sus discípulos apreciaban una eternidad desprovista de sucesos por encima de cualquier proceso de cambio, algo en lo que estaban muy cercanos a los pensadores hinduistas y budistas. Desde una tradición diferente, los taoístas predicaban que la libertad consistía en liberarse de todas las narrativas personales mediante la identificación con los procesos cósmicos de muerte y renovación. Ya dentro del cristianismo, la tentación de construir una narración a partir de las casualidades de la historia ha sido siempre extremadamente fuerte. Pero en la ortodoxia que creó en su momento Agustín de Hipona, esa tentación se ha visto refrenada por la idea de que el sentido reside en un ámbito atemporal del que pueden manifestarse indicios o insinuaciones en cualquier momento.

No han sido los místicos los únicos que han soñado con liberarse de las narraciones. Los poetas (como los epicúreos en su momento) han cultivado un estado de espontaneidad en el que puedan disfrutar de cada momento por sí mismo. Pasar la vida con la vista puesta en el futuro significa habitar un mundo fabricado a partir del recuerdo. Pero el recuerdo también ha sido utilizado como medio para liberarse de la narrativa. Marcel Proust escribió, a propósito de la sensación que experimentó cuando bebió un sorbo de té con migas de una de las magdalenas que le había dado su madre, que ésta le «convirtió las vicisitudes de la vida en indiferentes, sus desastres en inofensivos y su brevedad en ilusoria, todo del mismo modo que opera el amor, llenándose de una esencia preciosa; pero, mejor dicho, esa esencia no es que estuviera en

mí, es que era yo mismo. Dejé de sentirme mediocre, contingente y mortal[18]». Aquí Proust recurría al pasado en busca de un modo de salir del tiempo. Era una búsqueda que sólo podía tener éxito en parte, porque los recuerdos que nos trasladan indicios de la inmortalidad no pueden ser evocados a voluntad.

La necesidad de una narración puede constituir una carga y, si queremos liberarnos de ella, deberíamos buscar la compañía de los místicos, los poetas y los hedonistas antes que la de los soñadores de utopías. Por mucho que miren hacia el futuro, casi todos estos soñadores evocan un idealizado período pasado de inocencia, ya sea el comunismo primitivo de Marx o el mundo perdido de la virtud burguesa que tanto añoran los neoconservadores. En palabras del escritor y psicoanalista Adam Phillips, «desde luego,

el pensamiento apocalíptico es la nostalgia en su peor versión[19]». El efecto de esa búsqueda de refugio en una imaginaria armonía futura es el de atarnos a los conflictos del pasado.

Los mitos no son verdaderos o falsos como pueden serlo las teorías científicas, pero pueden ser más o menos veraces a la hora de reflejar las realidades imperecederas de la vida humana. La mayoría de los mitos que han guiado las vidas de las personas no han sido narraciones históricas como las que rigen las culturas cristianas y poscristianas. La liberación con respecto al tiempo que se hallaba implícita en Platón y en las religiones orientales es también un mito, pero un mito que disipa toda esperanza de un triunfo final del bien como la que tan funesto efecto ha tenido en el Occidente moderno.

Los mitos laicos reproducen la forma narrativa del género apocalíptico cristiano y, si existe algún modo de atemperar la violencia de la fe, éste debe empezar por poner en cuestión dichos mitos. En el pensamiento laico, la ciencia ha acabado convirtiéndose en un vehículo de revelación, una depositaría de la verdad, más que un sistema de símbolos al servicio de la necesidad humana de comprender y controlar. Las filosofías posmodernas, para las que la ciencia no es más que un sistema de creencias más entre otros muchos, son demasiado ridículas como para que merezca la pena extenderse en su refutación: la utilidad del conocimiento científico es un hecho palpable que se demuestra en el aumento experimentado por el poder humano. La ciencia es un instrumento para la formación de creencias fiables sobre el mundo. Las religiones son también instrumentos humanos, pero tienen otros objetivos. La meta ideal de la indagación científica podría ser la de alcanzar un punto final en el que las creencias humanas reflejaran el mundo a través de una teoría que lo abarcase absolutamente todo, y ése es un ideal que puede resultar útil en ciencia (aun cuando sea también ilusorio). Pero ¿por qué iban a aspirar las religiones a alcanzar consenso alguno? Aunque unas creencias fieles a la realidad pueden resultarnos útiles en nuestras actividades cotidianas, las dudas son más atinadas para la vida del espíritu. Las religiones no constituyen pretensiones de conocimiento, sino modos de aceptar aquello que es imposible saber.

La supuesta colisión entre ciencia y religión se debe a la noción errónea de que ambas tienen que ver con las creencias. Pero la creencia sólo ha formado parte de la esencia central de la religión en algunas corrientes del cristianismo y del islam. En otras tradiciones, la religión está relacionada más bien con la aceptación del misterio que con catecismos o credos. La ciencia y la religión atienden necesidades diferentes, que, pese a apuntar en direcciones distintas, son igualmente humanas. En el mundo contemporáneo, la ciencia goza de autoridad debido al poder que otorga. De ahí que los fundamentalistas imiten las alegaciones de verdad literal que aquélla formula. Así lo hacen, por ejemplo, con la caricaturesca ciencia del creacionismo. Pero el creacionismo no es mucho más ridículo que el darvinismo social, el materialismo dialéctico o la teoría que postula que, cuanto más modernas se hacen las sociedades, más libres y pacíficas son. Todos estos credos seculares son más irracionales que ninguna fe tradicional, aunque sólo sea porque se esfuerzan mucho más por dar muestras de racionalidad.

La más imperiosa tarea que se nos presenta en la actualidad es la de aceptar la irreducible realidad de la religión. Para las filosofías ilustradas que influyeron y condicionaron los dos últimos siglos, la religión era un aspecto derivado o secundario de la vida humana que acabaría desapareciendo (o dejaría de ser importante) en cuanto se suprimieran sus causas. Así, una vez se hubiese erradicado la pobreza, se hubiese universalizado la educación, se hubiese derrotado la desigualdad social y se hubiese dejado atrás la represión política, la religión no tendría mayor relevancia que la de un pasatiempo personal. Pero ese artículo de fe de la Ilustración se sustenta sobre la negación de una realidad como es el carácter, genéricamente humano de la necesidad religiosa. Es cierto que las religiones son increíblemente diversas y que cumplen múltiples funciones sociales (una de las más obvias, la de asistencia social). A veces, también han servido a las necesidades del poder. Pero más allá de estas finalidades sociopolíticas, las religiones son expresión de unas necesidades humanas que ningún cambio en la sociedad puede eliminar, entre ellas, por ejemplo, la necesidad de aceptar lo que no tiene remedio y de hallar un sentido en los azares de la vida. Tan probable es que los seres humanos dejen de ser religiosos como que dejen de ser sexuales, juguetones o violentos.

Si la religión es una necesidad humana primordial, no debería ser reprimida ni relegada al inframundo de la vida privada, sino integrada plenamente en la esfera pública, lo que, en ningún caso, significa que deba instaurarse como una doctrina pública. Las sociedades modernas contemporáneas dan cabida a una elevada diversidad de visiones del mundo. Entre éstas, existe muy escaso acuerdo en cuanto al valor de la vida humana, los usos de la sexualidad, los derechos de los animales no humanos o la valía del entorno natural. Lejos de tender hacia una monocultura laica, la Edad Contemporánea se ha mostrado inalterablemente híbrida y plural. No existe ninguna sociedad moralmente homogénea en perspectiva ni, aún menos, un mundo homogeneizado. En el futuro, habrá Estados autoritarios y repúblicas liberales, democracias teocráticas y tiranías laicas, imperios, ciudades-Estado y numerosos regímenes mixtos, como los hubo en el pasado. Ningún tipo concreto de gobierno o de economía será aceptado en todas partes, y tampoco habrá una versión única de civilización a la que se adhiera el conjunto de la humanidad sin excepciones.

Ya es hora de que aceptemos la diversidad de las religiones y de que renunciemos a intentar construir un sistema monolítico. Aceptar que nos hallamos en una era postsecular no significa que debamos liberar las religiones de las restricciones necesarias para una coexistencia civilizada. Una de las labores centrales del Estado es la de elaborar y hacer cumplir un marco en el que aquéllas puedan convivir. Un marco de esa clase no puede ser el mismo para todas las sociedades ni quedar fijado para siempre. Se trata de que encarne un tipo de tolerancia cuya finalidad última no sea la verdad, sino la paz. Cuando el objetivo de la tolerancia es la verdad, se convierte en una estrategia que aspira a la armonía. Sería mejor que aceptáramos que esa armonía jamás será alcanzada. Mejor aún: abandonemos la exigencia de armonía y aceptemos las variedades de la experiencia humana. Podríamos así revivir el modus vivendi entre religiones que ha florecido

intermitentemente en momentos pasados[20].

El principal obstáculo intelectual a la coexistencia entre religiones no es tanto la ausencia de entendimiento mutuo como de conocimiento de si mismas. En su antaño célebre poema «Dover Beach», de 1867, Matthew Amold se refiere al «rugir lleno de melancolía, largo y en retirada» del cristianismo como si éste supusiera el final de la religión. El poeta Victoriano subestimó la perentoriedad de la demanda de mitos. Las utopías de los pasados dos siglos fueron versiones deformadas de los mitos que ellas mismas negaban, y si la última de ellas ha perecido en los desiertos de Irak, no es necesario que la lloremos. La esperanza de la utopía derramó sangre a una escala inigualable por ninguno de los credos tradicionales y el mundo está muy bien sin ella.

El peligro que acompaña a la muerte de la esperanza laica es la posibilidad de que renazca algo muy parecido a las guerras de fe de un pasado más remoto. Hoy vivimos un rebrote del credo apocalíptico que difícilmente se limitará a los tipos ya conocidos de fundamentalismo. Es probable que, junto a despertares evangélicos diversos, seamos testigos de una profusión de religiones de diseño que mezclen la ciencia y la ciencia ficción, la extorsión y la «psicocháchara», y que se extiendan como los virus por Internet. La mayoría serán inofensivas, pero, a medida que la crisis ecológica se vaya haciendo más profunda, también podrían proliferar sectas catastrofistas como la que provocó el famoso suicidio en masa de Jonestown o como la que llevó a cabo los atentados del metro de Tokio.

Si el consenso científico es certero, es muy posible que la Tierra pronto deje de ser como ha sido durante millones de años (o como ha sido, al menos, desde la aparición del ser humano). En cierto sentido, ésa es también una perspectiva genuinamente apocalíptica: mientras que es improbable que los seres humanos se extingan, el mundo en el que evolucionaron está desapareciendo como tal. Pero, en otro sentido, dicha posibilidad no tiene ni un ápice de apocalíptica. Arruinando su entorno planetario, los humanos se están limitando a hacer lo mismo que ya han hecho en innumerables ocasiones a un nivel local. El calentamiento global que experimentamos en la actualidad es una más de las varias fiebres que la Tierra ha sufrido y a las que se ha sobrepuesto a lo largo de su historia. Las personas hemos desencadenado este episodio, pero carecemos del poder para detenerlo. Este puede ser desastroso para nosotros y para otras especies, pero, en términos planetarios, es algo perfectamente normal. Es muy probable que ésta acabe siendo una realidad demasiado cruda para la capacidad de resistencia de la mayoría de las personas, por lo que, a medida que el cambio climático avance, es de esperar que surja una irrupción febril de sectas y cultos en los que éste sea interpretado bajo la forma de una narración humana de catástrofe y redención. Después de todo, el apocalipsis es un mito antropocéntrico.

Por fortuna, la humanidad cuenta también con otros mitos que pueden ayudarla a ver las cosas con más claridad. En el relato del Génesis, los seres humanos fueron desterrados del paraíso tras comer del árbol de la ciencia del bien y del mal, y tuvieron que vivir para siempre de su trabajo desde entonces. No hay en esa historia promesa alguna de retomo a un estado de inocencia primitiva. Cuando se ha comido de ese fruto, ya no hay vuelta atrás. La misma verdad está encerrada en la historia griega de Prometeo y otras muchas tradiciones. Todas esas leyendas antiguas sirven mejor de guía para el presente que los mitos modernos de progreso y utopía.

El mito del Fin ha ocasionado un sufrimiento incalculable y es aún hoy tan peligroso como siempre ha sido. La vida política se convirtió en un campo de batalla desde el momento en que devino un escenario para proyectos diversos de transformación del mundo. Las religiones seculares de los dos últimos siglos soñaban con poner fin al ciclo de anarquía y tiranía, pero sólo lograron hacerlo más violento. Lejos de servir de vehículo para proyectos universales, la política, en su estado ideal, es el arte de responder al flujo de las circunstancias. Para ello no se necesita ningún proyecto soñado de avance humano, sino simplemente valor para afrontar unos males recurrentes. Y el confuso estado de guerra en el que hemos caído actualmente es uno de esos males.

La modernidad ha sido una era de superstición en no menor medida que el Medievo (y, en algunos aspectos, incluso más). Las religiones trascendentales tienen muchos defectos y, en el caso del cristianismo, han sido el origen de una violencia salvaje, pero, en su mejor versión, la religión ha supuesto un intento de abordar el misterio, sin esperanza alguna de que ese misterio nos sea desvelado algún día. Esa es una concepción civilizadora de la religión que se ha perdido en el choque entre fundamentalismos. Hoy se libran guerras tan feroces como las de la primera Edad Moderna, pero en un contexto de poder y conocimiento incrementados. En continua interacción con la lucha por los recursos naturales, la violencia de fe lleva camino de ser el factor determinante de este próximo siglo.