1. La muerte de la utopía

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LA MUERTE DE LA UTOPÍA

 

La política de la Edad Contemporánea constituye otro capítulo más de la historia de la religión. Los momentos de mayor agitación revolucionaria que tanto han influido en gran parte de la historia de los dos últimos siglos fueron también episodios de la historia de la fe religiosa: lances encuadrados dentro de la prolongada disolución del cristianismo y el ascenso de la religión política moderna. El mundo en el que nos encontramos en pleno comienzo de un nuevo milenio está lleno de escombros de proyectos utópicos que, aunque fueron formulados en términos laicos que negaban la verdad de la religión, funcionaron en la práctica como formas de transmisión de los mitos religiosos.

El comunismo y el nazismo afirmaban basarse en la ciencia: en el caso del primero, se trataba de la falsa ciencia del materialismo histórico, y en el nazismo, del fárrago del «racismo científico». Pese a que tales tesis eran fraudulentas, el uso de la pseudociencia no cesó con la caída de los totalitarismos que culminó con la disolución de la URSS en diciembre de 1991, sino que tuvo continuidad en las teorías neoconservadoras que afirmaban que el mundo converge hacia una única forma de gobierno y un mismo sistema económico: la democracia universal (o un libre mercado global). A pesar de haberse ataviado con los ropajes de las ciencias sociales, lo cierto es que la creencia de que la humanidad estaba a punto de entrar en una nueva era no suponía más que una nueva versión de las creencias apocalípticas que se remontan a los tiempos más antiguos.

Jesús y sus discípulos creían estar viviendo una especie de fin de los tiempos, tras el cual los males del mundo desaparecerían para siempre. La enfermedad y la muerterías hambrunas y el hambre en general, la guerra y la opresión: todos ellos dejarían de existir después de una batalla que conmocionaría el mundo y en la que las fuerzas del mal serían fulminantemente destruidas. Esa era la fe que inspiraba a los primeros cristianos y, si bien la idea del «fin de los tiempos» fue reinterpretada por los pensadores cristianos posteriores como una metáfora del cambio espiritual, las imágenes del apocalipsis han sido una obsesión en la vida occidental desde aquellos lejanos inicios.

Durante la Edad Media, Europa fue sacudida por diversos movimientos de masas inspirados por la creencia de que la historia estaba llegando a su fin y, en su lugar, nacería un mundo nuevo. Pero aunque estos cristianos medievales creían que sólo Dios podía crear ese mundo nuevo, la fe en el «fin de los tiempos» no se desvaneció cuando el cristianismo empezó su declive, sino todo lo contrario: con él declinar del cristianismo, la esperanza en la llegada de un punto final inminente adquirió mayor intensidad y militancia. Muchos revolucionarios contemporáneos, como los jacobinos franceses y los bolcheviques rusos, detestaban la religión tradicional, pero su convencimiento de que los crímenes y las locuras del pasado podrían desaparecer a partir de una transformación integral de la vida humana supuso una especie de reencarnación laica de toda una serie de creencias cristianas anteriores. Estos revolucionarios modernos eran exponentes radicales del pensamiento de la Ilustración, que aspiraba a sustituir la religión por una visión científica del mundo. Pero la creencia ilustrada en la posibilidad de un cambio repentino en la historia, tras el cual los defectos de la sociedad humana serán desterrados por siempre jamás, es una consecuencia del cristianismo.

Las ideologías ilustradas de los últimos siglos fueron, en considerable medida, escisiones de la teología. La historia de la pasada centuria no es la de un avance de la laicidad, como a muchas mentes biempensantes de izquierda y derecha les agrada creer. Las respectivas conquistas del poder llevadas a cabo por los bolcheviques y por los nazis fueron levantamientos tan confesionales como la insurrección teocrática liderada por el ayatolá Jomeini en Irán. La idea misma de la revolución entendida como un acontecimiento transformador en la historia es deudora de la religión. Los movimientos revolucionarios modernos son una continuación de la religión por otros medios.

Pero no han sido solamente los revolucionarios quienes han abrazado versiones seculares de creencias religiosas. También lo han hecho los humanistas liberales, quienes ven el progreso como una lenta lucha de carácter gradual. Aunque pueda parecer incompatible imaginar que el mundo está a punto de tocar a su fin y, al mismo tiempo, creer en el progreso continuo, lo cierto es que, en el fondo, no son convicciones tan divergentes. Tanto si ponen el acento en los cambios paulatinos como si lo hacen en la transformación revolucionaria, las teorías del progreso distan de ser hipótesis científicas. Son mitos que responden a la necesidad humana de sentido.

Desde la Revolución francesa, toda una sucesión de movimientos utópicos ha transformado la vida política. Han sido destruidas sociedades enteras y el mundo ha cambiado para siempre. La reforma prevista por los pensadores utópicos no ha llegado a producirse y sus proyectos, en su mayor parte, han arrojado resultados opuestos a los inicialmente pretendidos. Pero esto no ha impedido que se hayan vuelto a lanzar proyectos similares una y otra vez hasta la actualidad, en el albor del siglo XXI, cuando el Estado más poderoso del mundo ha puesto en marcha una campaña para exportar la democracia a Oriente Medio y al resto del mundo.

Los proyectos utópicos reprodujeron los mitos religiosos que habían enardecido movimientos masivos de creyentes durante la Edad Media y despertaron una violencia similar. El terror secular de la era moderna es una versión transformada de la violencia que ha acompañado al cristianismo a lo largo de su historia. Durante más de doscientos años, la fe cristiana en un «fin de los tiempos» iniciado por Dios se convirtió en la creencia de que la utopía podía ser alcanzada mediante la acción humana. Revestidos con el atuendo de la ciencia, los anteriores mitos apocalípticos cristianos dieron pie a una nueva forma de violencia confesional.

Cuando el proyecto de la democracia universal se hundió en las ensangrentadas calles de Irak, empezó a invertirse la tendencia. El utopismo sufrió un duro golpe. Pero la política y la guerra no han dejado de ser medios de transmisión para los mitos. Actualmente, son ciertas versiones primitivas de la religión las que están ocupando el lugar de la fe secular perdida. La religión apocalíptica da forma tanto a las políticas del presidente estadounidense George W. Bush, como a las de su antagonista iraní, Mahmud Ahmadineyad. Allí donde se produce, el renacer de la religión se entremezcla con los conflictos políticos, entre los que se incluye la lucha cada vez más intensa por las decrecientes reservas de recursos naturales de la Tierra. Pero no cabe duda de que la religión ha vuelto a erigirse en un auténtico poder por derecho propio. Con la muerte de la utopía, ha resurgido la religión, pura y descarnada, como fuerza en la política mundial.

 

LA POLÍTICA APOCALÍPTICA

 

En el Apocalipsis, leemos: «Vi un cielo nuevo y una tierra nueva; porque el primer cielo y la primera tierra pasaron». Tachemos «cielo» y quedémonos únicamente con «una tierra nueva» y tendremos el secreto y la fórmula de todos los sistemas utópicos.

 

E. M. C [1]

IORAN

 

Las raíces religiosas de los movimientos revolucionarios modernos fueron desentrañadas sistemáticamente por primera vez en el fundamental estudio En pos del

milenio [2] , realizado por Norman Cohn. Se ha señalado a menudo que, para sus seguidores, el comunismo cumplía muchas de las funciones de una religión (hecho que queda reflejado en el título de una famosa compilación de artículos de excomunistas desencantados, El fracaso de un ídolo, publicada no mucho después del comienzo de la

Guerra Fría[3]). Cohn mostró que las similitudes iban mucho más allá de lo apreciado hasta entonces. En su momento álgido, el comunismo del siglo XX reproducía buena parte de las características de los movimientos milenaristas que conmocionaron Europa en la época tardomedieval. El comunismo soviético era una revolución milenarista moderna, como también lo fue el nazismo, aun cuando la visión del futuro que inspiraba a muchos nazis era, en ciertos sentidos, más negativa.

Tal vez merezca la pena aclarar algunos términos clave. Llamados a veces quiliastas — una quiliada contiene mil partes y los milenaristas cristianos creen que Jesús regresará a la Tierra y reinará de nuevo sobre ella por un período de mil años—, los milenaristas se adhieren a una concepción apocalíptica de la historia. En el lenguaje común, el adjetivo «apocalíptico» hace referencia a un suceso catastrófico, pero, en términos bíblicos, atiende más propiamente a su raíz griega, que significa «dar a conocer» o «desvelar»: un apocalipsis es, pues, una revelación en la que aquellos misterios que estaban escritos en los cielos senos desvelan en el fin de los tiempos. Pero para los «elegidos» eso no implica una catástrofe, sino la salvación. La escatología es la doctrina de las cosas últimas y el fin del mundo (en griego, eschatos significa «último» o «lo más lejano»). Como ya he indicado, el del cristianismo primitivo era un culto escatológico: Jesús y sus primeros discípulos creían que el mundo estaba abocado a una destrucción inminente de la que habría de surgir otro mundo nuevo y perfecto. La escatología no siempre tiene este carácter positivo: en algunas tradiciones paganas, el significado que se le atribuye al fin del mundo es el de la muerte de los dioses y el desastre final. Esta escatología negativa, por ejemplo, era una de las vetas constitutivas de la ideología de los nazis, pese a que éstos también adoptaron una demonología típicamente cristiana. Sin embargo, fue una versión positiva de la fe apocalíptica la que alentó los movimientos milenaristas medievales y laicos, que esperaban la llegada de un «fin de los tiempos» en el que los males del mundo desaparecerían de una vez por todas. (A veces se distingue entre milenarismo y milenialismo, entendiendo por milenaristas aquellos que creen en el regreso literal de Cristo y por milenialistas los que esperan la llegada de algún tipo de reino sagrado. Pero, en general, no se sigue ninguna pauta sistemática en el uso de ambos términos, por lo

que, salvo que se indique lo contrario, los emplearé indistintamente[*]).

En las formas en que ha incidido sobre las sociedades occidentales, el milenarismo es un legado cristiano. La mayoría de las religiones carecen de una concepción de la historia entendida como una narración con un principio y un final. Los hindúes y los budistas consideran la vida humana como un momento en un ciclo cósmico; la salvación significa para ellos liberarse de ese círculo que nunca termina. Platón y sus discípulos de la Europa precristiana veían la vida humana de un modo muy parecido. En el antiguo judaísmo no se contemplaba nada parecido a la idea de que el mundo estaba a punto de tocar a su fin. El cristianismo estableció la creencia de que la historia humana es un

proceso teleológico. La palabra griega [*] telos significa «fin», término que, en inglés ( end),

se refiere tanto al punto o momento en que acaba un proceso como al objetivo o propósito por el que ese proceso se puede justificar. Al concebir la historia en términos ideológicos, los cristianos creían que ésta tenía un fin en ambos sentidos: la historia cumplía un propósito predeterminado y, cuando éste se hubiese realizado aquélla concluiría. Numerosos pensadores laicos, como Marx y Fukuyama, heredaron esta teleología, que subyace en sus referencias al llamado «fin de la historia». En su modo de ver la historia como un movimiento (no necesariamente inevitable, pero sí encaminado hacia un objetivo universal), las teorías del progreso también descansan sobre una visión teleológica. Detrás de todas estas concepciones se esconde la creencia de que la historia debe ser entendida no en términos de causas de los hechos, sino de la finalidad de éstos, que no es otra que la salvación de la humanidad. Esta idea no se introdujo en el pensamiento occidental hasta el advenimiento del cristianismo, pero lo ha influido y moldeado desde entonces.

Es muy posible que los movimientos milenaristas no hayan sido un fenómeno exclusivo del Occidente cristiano. En 1853, Hong Xiuquan, líder de un movimiento denominado Ejército Celestial de Taiping y que creía ser el hermano menor de Jesús, fundó una comunidad utópica en Nanjing que perduró hasta su destrucción once años después, y dejó tras de sí un conflicto en el que murieron más de veinte millones de

personas[4]. La rebelión de Taiping fue uno de los diversos levantamientos propiciados por las ideas milenaristas en China, y aunque es cierto que fueron los misioneros cristianos quienes difundieron dichas ideas en aquel país, también es posible que China ya albergara previamente algunas creencias de ese cariz. La posibilidad de una era de destrucción seguida de otra de paz guiada por un salvador celestial podría haber sido una

idea extendida en aquel país desde el siglo [5] III .

Pero sean o no de origen exclusivamente occidental, lo cierto es que las creencias de este tipo han tenido una influencia formativa sobre la vida en Occidente. El quiliasmo medieval evidenciaba creencias que podían remontarse a los momentos iniciales del cristianismo. Las religiones políticas modernas, como el jacobinismo, el bolchevismo y el nazismo, reprodujeron esas ideas milenaristas con los términos de la ciencia. Si se pudiera formular una definición sencilla y escueta de la civilización occidental, ésta habría de tener en cuenta el papel central del pensamiento milenarista.

Pero las creencias, los movimientos y los regímenes milenaristas son tres cosas distintas. Los movimientos milenaristas sólo llegaron a desarrollarse en circunstancias históricas muy definidas. En algunos casos, se dieron en condiciones de desarticulación social generalizada, como en la Rusia zarista y en la Alemania de Weimar posterior a la Primera Guerra Mundial. En otros, siguieron a un único suceso traumático, como ocurrió en Estados Unidos con el 11-S. Los movimientos de esta clase suelen estar vinculados a catástrofes. Las creencias milenaristas, por su parte, constituyen síntomas de un tipo de disonancia cognitiva en la que se rompen los lazos normales entre la

percepción y la realidad[6]. Por último, en Rusia y en Alemania, la guerra y el colapso económico produjeron regímenes milenaristas en toda regla, mientras que en Estados Unidos, un atentado terrorista sin precedentes propició un estallido milenarista que comportó una guerra innecesaria y un giro en la constitución del país. El momento y la forma en que las creencias milenaristas se convierten en fuerzas decisivas de la política depende de los accidentes de la historia.

Las creencias apocalípticas se remontan a los orígenes del cristianismo y a momentos incluso anteriores. Pero la reaparición reiterada de tales creencias a lo largo de la historia cristiana no ha de ser entendida como una incursión externa a esta religión: es un síntoma de algo que ya estaba presente desde un principio. Las enseñanzas de Jesús estaban fundadas sobre la creencia de que la humanidad vivía sus últimos días. La escatología tenía una importancia central en el movimiento que él inspiró. En este sentido, Jesús se inscribía en una tradición apocalíptica judía, pero la visión radicalmente dualista del mundo que acompaña a las creencias apocalípticas no se encuentra en ningún escrito del judaísmo bíblico. El papel esencial de la escatología en la doctrina de Jesús revela la influencia de otras tradiciones.

Los estudios históricos contemporáneos han mostrado más allá de toda duda

razonable que Jesús pertenecía a una corriente heterodoxa de judaísmo carismático[7]. El término «cristiano» que acabaría siendo aplicado a los seguidores de Jesús procede del vocablo griego christos, «el ungido», que tiene el mismo significado que «mesías» en hebreo y arameo. La palabra «mesías» rara vez aparece en la Biblia hebrea y, cuando lo hace, es en forma de título atribuido al rey o a un sumo sacerdote. Con la expansión del cristianismo como religión universal desde los tiempos de Pablo, «el Mesías» pasó a hacer referencia a una figura divina enviada por Dios para redimir a toda la humanidad.

El mensaje de Jesús —originalmente dirigido únicamente a otros judíos— decía que el viejo mundo estaba llegando a su fin y que un nuevo reino se establecería en su lugar. En éste, podría gozarse de los frutos de la tierra con abundancia ilimitada. Quienes habitaran este nuevo reino —incluidas las personas justas muertas con anterioridad, a quienes les sería devuelta la vida— se hallarían libres de todo mal físico y mental. Como vivirían en un mundo nuevo donde la corrupción no tendría cabida, serían inmortales. Jesús fue enviado para anunciar este reino nuevo y para reinar sobre él. En la doctrina ética de Jesús hay muchos elementos originales y llamativos. No sólo defendía a los débiles y a los pobres, como ya habían hecho otros profetas judíos, sino que también abría los brazos a los parias del mundo. Pero la creencia de que un reino nuevo estaba próximo era el ingrediente central de su mensaje y como tal fue aceptado por sus discípulos. El reino nuevo no llegó y Jesús fue arrestado y ejecutado por los romanos. La historia del cristianismo consiste en una serie de intentos de afrontar aquella experiencia fundacional de desilusión escatológica.

Albert Schweitzer reflejó ese problema cuando escribió:

 

Convencido de que es el próximo hijo del hombre, Jesús agarra la rueda del mundo para ponerla en

movimiento apostando por esa revolución final que clausurará toda la historia conocida. Pero ésta se resiste a moverse y él se sube a ella empujando con todas sus fuerzas. Cuando aquélla por fin se desplaza, acaba aplastándolo, y en lugar de propiciar las condiciones propiamente escatológicas (es decir, la fidelidad perfecta y

la ausencia de culpa), las destruye[8].

 

En el fondo, sin embargo, la esperanza escatológica no quedó destruida. Entre sus discípulos de la Iglesia primitiva, se difundió la creencia de que Jesús había resucitado de entre los muertos y había ascendido al cielo. No pasó mucho tiempo antes de que se intentaran interpretar las enseñanzas de Jesús sobre el fin del mundo como una metáfora de un cambio interior.

En san Pablo ya se intuye que el reino de los cielos es una alegoría de un cambio espiritual. Nadie como Pablo —un judío helenizado también llamado Saúl de Tarso— contribuyó a que el movimiento de Jesús pasase de ser un secta judía herética a convertirse en una religión universal. Pablo compartía las expectativas de los discípulos originales de Jesús sobre la llegada inminente del fin del mundo, pero abrió la vía para que ese Fin pudiera entenderse como ateo aplicado a toda la humanidad. Un intento más sistemático de desactivación de las esperanzas escatológicas que inspiraron a Jesús y a sus discípulos fue el realizado por san Agustín (354-430 d. C.). Agustín empezó siendo devoto de la religión maniquea, para la que el mal era un componente permanente del mundo, y su teología evidencia rasgos marcados de dicha perspectiva. Pero mientras que Manes creía que la guerra entre la luz y las tinieblas se prolongaría eternamente, los seguidores de Jesús aguardaban la llegada de un fin de los tiempos en el que el mal sería destruido para siempre. Agustín opinaba que los seres humanos eran irremediablemente imperfectos y la consiguiente doctrina del pecado original se convertiría en el principio capital de la ortodoxia cristiana. Pero es posible que éste se deba más a Manes que a Jesús.

Otra gran influencia en la reformulación agustiniana de la fe cristiana fue el platonismo, Impresionado por la idea —apuntada por Platón— de que los asuntos espirituales pertenecen a una esfera eterna, Agustín sugirió que el fin de los tiempos debe ser entendido en términos espirituales: no como un suceso que tendrá lugar en algún momento futuro, sino como una transformación interior que puede producirse en cualquier instante. Al mismo tiempo, Agustín introdujo en el cristianismo una distinción categórica entre la ciudad del hombre y la ciudad de Dios: como la vida humana está marcada por el pecado original, ambas ciudades jamás podrán ser la misma. El mal ha hecho mella en todos los corazones humanos desde la «caída del hombre» y, en este mundo, no es posible derrotarlo. Esta doctrina infundió en el cristianismo una inclinación antiutópica que nunca ha llegado a perder del todo: a los cristianos se los liberaba así del desencanto que invade a todos aquellos que esperan un cambio fundamental en los asuntos humanos. Creer que el mal puede ser destruido —una creencia que inspiró a los milenaristas medievales y resurgió en la administración Bush— es, por describirlo en términos agustinianos, muy poco ortodoxo. Pero esa fe era un rasgo elemental del culto apocalíptico que profesaban los discípulos de Jesús. Los brotes de quiliasmo que se han venido reproduciendo a lo largo de la historia occidental son regresiones heréticas a los orígenes cristianos.

Al despojar de literalidad la esperanza de la llegada del Fin, Agustín preservó la escatología reduciendo sus riesgos. El reino de Dios existía, sí, pero en un dominio intemporal, y la transformación interior que simbolizaba podía realizarse en cualquier momento de la historia. En el Concilio de Efeso del año 431, la Iglesia condenó el milenarismo y adoptó este enfoque agustiniano, pero eso no frenó la erupción de movimientos quiliastas que evocaban las creencias que inspiraron a Jesús. Tampoco puso fin aquel concilio a la influencia del quiliasmo dentro de la propia Iglesia. En el siglo XII, Joaquín de Fiore (1132-1202) invirtió el sentido de la teología agustiniana. Convencido de haber deducido un significado esotérico a partir de las Escrituras, Joaquín —un abad cisterciense que había viajado hasta Tierra Santa, donde había experimentado una especie de iluminación espiritual— transformó la doctrina cristiana de la Trinidad en una filosofía de la historia en la que la humanidad pasaría por tres estadios distintos. Desde la Era del Padre, y pasando antes por la Era del Hijo, llegaría a alcanzar la Era del Espíritu Santo: un momento de hermanamiento universal que se prolongaría hasta el Juicio Final. A cada una de esas eras le correspondía un líder, siendo Abraham el caudillo de la Primera, y Jesús, el de la Segunda. Un nuevo líder final, que encamaría la tercera persona de la Santísima Trinidad, inauguraría la Tercera Era, cuyo comienzo Joaquín preveía para el año 1260. La filosofía trinitaria de la historia propugnada por Joaquín volvió a imbuir de fervor escatológico el cristianismo medieval, y diversas versiones de su modelo de tres fases han reaparecido en numerosos pensadores cristianos posteriores. Adoptada por un ala radical de la orden franciscana, la profecía joaquinita inspiró los movimientos milenaristas de la Europa meridional. En Alemania, ayudó a crear un culto mesiánico en torno al emperador Federico II, quien, tras conquistar Jerusalén en una cruzada, se coronó así mismo rey de la ciudad y fue excomulgado por el papa Gregorio IX, quien lo llegó a calificar de Anticristo.

La división de la historia humana en tres eras tuvo un profundo impacto sobre el pensamiento laico. La visión hegeliana de la evolución de la libertad humana a través de tres estadios dialécticos, la teoría de Marx sobre el paso del comunismo primitivo a la sociedad de clases y de ésta al comunismo mundial, la visión positivista de Auguste Comte sobre la evolución de la humanidad desde una fase religiosa de desarrollo hasta otra científica (pasando por una fase metafísica intermedia): todas ellas reproducen el esquema del itinerario en tres partes. La habitual división de la historia en tres tases —

antigua, medieval y moderna[*]— evoca también el modelo joaquinita. Aún más llamativo resulta el hecho de que, como se verá en el capítulo siguiente, fue la profecía de una Tercera Era formulada por Joaquín la que dio al Estado nazi su nombre de Tercer Reich. (Conceptos como los de «antiguo» y «moderno» se han convertido en términos indispensables en el mundo del arte, y yo mismo los utilizaré aquí aun cuando también critique el esquema ideológico que en ellos se expresa).

En las versiones laicas del Apocalipsis, la nueva era llega a través de la acción humana. Para Jesús y sus discípulos, el reino nuevo sólo podía materializarse por la voluntad de Dios; pero a la voluntad divina se oponía el poder del mal, que ellos personificaban en la figura de Belial, también conocido como Satán. Según esta forma de ver las cosas, el mundo está dividido entre las fuerzas del bien y las del mal, y hay quien incluso sugiere que la humanidad podría estar gobernada por un poder diabólico. En la Biblia hebrea no aparece nada por el estilo. En el Libro de Job, Satán aparece como un emisario de Yahvé y no como una personificación del mal. Esa visión del mundo, entendido como un campo de batalla entre fuerzas buenas y malignas, no se desarrolló hasta más tarde, en las tradiciones apocalípticas judías posteriores.

Son muchas las similitudes que se pueden apreciar entre la religión zoroástrica del zurvanismo y las creencias apocalípticas judías como las recogidas en los manuscritos del mar Muerto. El pensamiento apocalíptico judío refleja muy probablemente la influencia del zoroastrismo. Al parecer, fue Zoroastro —profeta iranio también conocido como Zaratustra, que vivió en una época aún por concretar, pero comprendida entre los años 1500 y 1200 a. C.— quien concibió por vez primera la vida humana como una batalla entre la luz y las tinieblas que podía culminar en una victoria de la primera. El zoroastrismo es una de las religiones más pacíficas de la historia. Aun así, a través de su influencia formativa sobre el judaísmo, el cristianismo y el islam, Zoroastro podría constituir la fuente original de la violencia confesional que se desataría posteriormente una y otra vez a lo largo de la historia occidental.

Muchas tradiciones han concebido la vida humana como una guerra entre el bien y el mal, pero han dado por sentado que la contienda se prolongaría eternamente. En la mitología egipcia, por ejemplo, podemos encontrar esa alternancia interminable entre luz y oscuridad. Ha habido también quien ha esperado que el conflicto se resolviera con el triunfo del mal. Así, Hesíodo, el poeta griego del siglo VIII a. C., imaginaba la historia humana como un proceso de declive desde una edad de oro primigenia hasta una edad de hierro en la que la humanidad sería destruida. Según todas estas tradiciones, si alguna vez hubo algo parecido a una sociedad perfecta, ésta tuvo que estar situada en el pasado: no era concebible que la pugna cósmica pudiera finalizar en una victoria de la luz. Es posible que ni siquiera Zoroastro creyese que el triunfo de ésta estuviese predeterminado. Lejos de anunciar el fin del mundo, los textos zoroástricos llaman a los seguidores del profeta a mantener viva una lucha cuyo resultado final es dudoso. Pese a ello, la creencia de que el bien podría triunfar supuso toda una novedad en el pensamiento

humano, y, hasta donde sabemos, se la debemos a Zoroastro[9].

Esta visión dualista del mundo fue heredada posteriormente por la religión de Manes (otro profeta iranio nacido hacia el 216 d. C. en Babilonia, y que sería martirizado por hereje por las autoridades zoroástricas en el año 277), cuya doctrina influiría tan hondamente en san Agustín. Manes se diferenciaba de Zoroastro en que creía que la dualidad entre la luz y las tinieblas es un rasgo permanente del mundo. El maniqueísmo se difundió hasta rincones tan lejanos como la China y, en ese proceso, adoptó parte de la imaginería y del simbolismo del budismo. Pero, pese a las transformaciones, los maniqueos retuvieron la creencia de que el mal jamás podría ser erradicado. Ese es un aspecto en el que la religión de Manes difiere radicalmente del zoroastrismo y de las enseñanzas de Jesús.

El dualismo maniqueo penetró en el gnosticismo, que, pese a ser perseguido por el cristianismo, fue reapareciendo en múltiples formas y versiones hasta la era moderna. El gnosticismo es una tradición sumamente compleja, pero su imagen central de un mundo tenebroso gobernado por fuerzas demoníacas tuvo un profundo impacto en la historia de la religión. En los dos o tres primeros siglos tras la muerte de Jesús, hubo una corriente gnóstica dentro del cristianismo que se distinguía de las demás por afirmar que sólo quienes compartieran las enseñanzas secretas transmitidas por Jesús podrían salvarse. El término «gnosticismo» proviene de la palabra griega gnosis, que significa «conocimiento», y en el turbulento mundo del cristianismo primitivo, en el que prácticamente todos los aspectos de la fe cristiana eran objeto de intensos debates, los gnósticos encarnaban la creencia de que la salvación llega a aquellos —tal vez sólo unos pocos— que poseen cierta intuición espiritual esotérica y consiste, no en una inmortalidad física en este mundo, sino en una liberación del cuerpo humano y del mundo material. Aunque este conjunto de creencias tenía poco en común con las de Jesús y fue condenado por la Iglesia primitiva, se mantuvo como una corriente diferenciada dentro del cristianismo. Queda muy poco de sus textos como para que estemos completamente seguros, pero parece ser que una cierta forma de gnosticismo reapareció entre los cátaros, quienes proliferaron en la Francia del siglo XII hasta que el papa Inocencio III lanzó una cruzada contra ellos y (tras una guerra de cuarenta años en la que murieron, aproximadamente, medio millón de personas) logró borrarlos casi por completo de la historia. Pese a todo, el gnosticismo no fue destruido. Sobrevivió y se reinventó a sí mismo, apareciendo de múltiples formas inesperadas, incluida (según Hans Jonas, autor de un estudio magistral sobre las tradiciones gnósticas) la filosofía de Martin

Heidegger[10].

Sin embargo, no fue el gnosticismo el que resurgió en los reiterados brotes de milenarismo que estallaron a lo largo de la historia del cristianismo. Fue, más bien, la creencia en una guerra cósmica entre el bien y el mal, una creencia que había inspirado a Jesús y a sus discípulos, y en la que resonaba el eco de la cosmovisión dualista de Zoroastro. A través de su influencia formativa sobre el monoteísmo occidental —del que el islam y las religiones políticas modernas forman también parte integral— la visión del mundo de Zoroastro dio forma a gran parte del pensamiento y la política de Occidente. Cuando Nietzsche declaró que el bien y el mal son una invención de Zaratustra, tal vez exagerara, pero no iba del todo desencaminado.

El cristianismo inyectó la escatología en el corazón de la civilización occidental y, pese a Agustín, aquélla no ha dejado de reaparecer una y otra vez. Entre los siglos XI y XVI, diversos movimientos inspirados por creencias milenaristas se desarrollaron en Inglaterra, Bohemia, Francia, Italia, Alemania, España y muchas otras partes de Europa. Las personas a las que atraían podían haberse visto afectadas por la guerra, la peste o la penuria económica, pero, en general, dichos movimientos proliferaban especialmente entre aquellos colectivos que se sentían inmersos en una sociedad que ya no eran capaces de reconocer y con la que no podían identificarse. El más extraordinario de aquellos grupos fue el de los Hermanos del Libre Espíritu, una red de adeptos y discípulos que se

extendió por amplias áreas de Europa y a lo largo de varios siglos[11]. Posiblemente, la del Libre Espíritu no fue únicamente una herejía cristiana. Los begardos (o mendigos santos), como a veces se conocía a los seguidores del Libre Espíritu, vestían túnicas similares a las de los sufíes, quienes predicaban creencias heterodoxas parecidas en la España del siglo XII y en otros lugares. Además, el Libre Espíritu podría haberse imbuido de inspiración también entre las tradiciones gnósticas supervivientes, que nunca fueron exclusivamente cristianas. En cualquier caso, antes que cualquier otra cosa (cristianos o musulmanes), los Hermanos del Libre Espíritu eran místicos que creían tener acceso a un tipo de experiencia que superaba la comprensión corriente. Contra lo que decía la Iglesia, ellos no consideraban que esa iluminación fuera un episodio infrecuente en la vida del creyente y concedido por Dios como un acto de gracia. Quienes conocían aquel estado se volvían incapaces de pecar e indistinguibles de la divinidad (al menos, a ojos de ellos mismos). Liberados de las ataduras morales que constriñen a la humanidad normal y corriente, podían hacer lo que les pluguiera. Sintiéndose en posesión de un privilegio divino, los begardos condenaban todas las instituciones establecidas (no sólo la Iglesia, sino también la familia y la propiedad privada) por considerar que encadenaban la libertad espiritual.

Aunque parezca imposible que este tipo de ideas místicas tuviera un gran impacto en la práctica, lo cierto es que, en interacción con las creencias milenaristas sobre la venida de un fin de los tiempos, ayudaron a impulsar revueltas campesinas en diversas zonas de la Europa medieval. En la ciudad de Münster, en el noroeste de Alemania, esta explosiva mezcla dio lugar a un experimento comunista. Durante las primeras décadas del siglo XVI, la Reforma que había desplazado a la Iglesia católica en diversas partes de Europa, produjo sectas más radicales de lo que jamás podrían haber imaginado Lutero, cuya teología apuntaba hacia la obediencia al incipiente Estado moderno, o Calvino, quien ponía especial énfasis en la presencia de unas estrictas instituciones de gobierno eclesiástico. Entre dichas sectas, destacó especialmente la de los anabaptistas, un movimiento que aspiraba a recuperar las enseñanzas del cristianismo primitivo. Las sectas que formaban este movimiento promovían la práctica del rebautismo como símbolo del rechazo por parte del creyente tanto de la Iglesia como del orden social imperante. A principios de 1534, tras convertir a un gran número de predicadores, monjas y laicos, los anabaptistas llevaron a cabo su primer levantamiento armado y se hicieron con el control del ayuntamiento y el mercado de Münster. La ciudad se convirtió así en un baluarte anabaptista del que huían los luteranos y al que acudían en masa otros anabaptistas de las localidades circundantes. Allí se anunció que el resto de la Tierra sería destruido antes de Pascua y que sólo Münster se salvaría para convertirse en la Nueva Jerusalén.

Los católicos y los luteranos fueron expulsados, pero quienes se quedaron fueron rebautizados en la plaza mayor de la ciudad. La catedral fue sometida a saqueo y sus libros, quemados. Posteriormente, se prohibieron todos los libros salvo la Biblia y se adoptaron las primeras medidas encaminadas a la instauración de la propiedad colectiva: había que entregar todo el dinero, el oro y la plata, y las puertas de las casas tenían que mantenerse obligatoriamente abiertas en todo momento. Pero estas medidas fueron llevadas aún más allá bajo el liderazgo de un exaprendiz de sastre llamado Jan Bockelson (también conocido como Juan de Leiden). Se prohibió la propiedad privada y se introdujo la dirección centralizada del trabajo junto a la pena capital por una amplia variedad de delitos. Las esposas que se negaban a obedecer a sus maridos podían ser ejecutadas, igual que los adúlteros y las adúlteras, entre los que se incluía cualquier persona que se hubiese casado con alguien no perteneciente a la comunidad anabaptista. Pero este régimen puritano no duró mucho. Pronto se introdujo una forma de poligamia por la que se castigaba con pena de muerte a las mujeres que no estuviesen casadas. Tampoco este sistema se prolongó en el tiempo: algunas mujeres se negaron a obedecer y fueron ejecutadas. Tras esto, la normativa de los divorcios se relajó considerablemente, lo que condujo finalmente a una particular versión del amor libre.

En otoño de 1534, Bockelson se autoproclamó rey de Münster. Él no se consideraba a sí mismo un gobernante terrenal, sino un mesías que tutelaba los últimos días del mundo. Renombró las calles y edificios de la ciudad e instituyó un nuevo calendario (una innovación que también seguirían, siglos después, los jacobinos). A los pocos días de la instauración del nuevo orden, empezaron las ejecuciones, en las que destacó el elevado número de mujeres ajusticiadas. Pero para entonces, la ciudad estaba ya sometida a un duro asedio por parte de fuerzas leales a la Iglesia y la población pasaba hambre. Bockelson ordenó celebraciones espectaculares para la distracción de sus hambrientos súbditos: carreras, bailes y representaciones teatrales. Al mismo tiempo, prohibió toda reunión no autorizada. La hambruna se prolongó y, en junio de 1535, los sitiadores lograron sobrepasar las defensas de la ciudad. Bockelson fue apresado y, tras meses de humillaciones públicas, fue torturado con hierros candentes hasta morir en la plaza mayor de la ciudad.

El régimen teocrático-comunista instaurado por Juan de Leiden en Münster presenta todas las características del milenarismo. Norman Cohn considera que lo que define a las sectas y los movimientos milenaristas es su firme creencia en una idea de salvación que tiene cinco rasgos diferenciales: es colectiva, ya que goza de ella el conjunto de la comunidad de los fieles; terrenal, porque se materializa en la tierra y no en el cielo o en la otra vida; inminente, puesto que se asegura que vendrá pronto y de forma súbita; total, porque no sólo mejorará la vida terrenal, sino que la transformará y la hará perfecta, y milagrosa, dado que su advenimiento se alcanzará gracias a la acción divina (o será

coadyuvado por ésta[12]).

Los revolucionarios contemporáneos (desde los tiempos de los jacobinos) comparten estas creencias. Pero, mientras que los milenaristas creían que sólo Dios podía rehacer el mundo, los revolucionarios modernos imaginaron que éste podía ser remodelado por la acción exclusiva de la humanidad. Esta es una idea tan descabellada como cualquiera de las que se propugnaban en tiempos medievales. Quizás por esa razón se ha presentado siempre amparada en la autoridad de la ciencia. La política moderna ha estado impulsada por la creencia de que la humanidad puede ser liberada de sus males inmemoriales gracias al poder del conocimiento. Precisamente, sobre las formas más radicales de esta creencia, se han sustentado los experimentos de utopismo revolucionario que han caracterizado los dos últimos siglos.

 

EL NACIMIENTO DE LA UTOPÍA

 

[…] y apareció gente que empezó a idear maneras de juntar a los hombres de nuevo, para que cada individuo, sin dejar de apreciarse a sí mismo más que a los demás, no pudiera frustrar a ningún otro, y para que todos pudieran vivir en armonía. Y se libraron guerras en nombre de semejante idea. Todas las partes beligerantes coincidían en creer que la ciencia, la sabiduría y el instinto de conservación acabarían por obligar a los hombres a unirse en una sociedad racional y armoniosa, así que, a fin de acelerar el proceso intermedio, «los sabios» se propusieron destruir con la máxima premura a «los ignorantes» y a quienes no supieran entender su idea, para que no obstaculizaran el triunfo de ésta.

F [13] IÓDOR D

OSTOYEVSKI

 

La utopía no siempre ha tenido un carácter revolucionario o, siquiera, político (al menos, no abiertamente). En muchas culturas y a lo largo de la mayor parte de la historia, la humanidad ha vivido obsesionada por la idea de una sociedad perfecta, pero la ha interpretado como el recuerdo de un paraíso perdido antes que como una visión de un futuro alcanzable. Platón situó su república ideal en una edad de oro anterior a la historia, y, hasta hace apenas doscientos años, las sociedades perfectas imaginadas solían estar emplazadas en un pasado irrecuperable, cuando no en lugares distantes no recogidos en mapa alguno. Tomás Moro, autor de Utopia {1515) —término por él acuñado con el doble significado de «lugar bueno» y «lugar inexistente»—, ubicó su comunidad imaginaria en un país muy lejano. Pero incluso cuando la idea de utopía ha sido utilizada como instrumento de reforma social, no siempre ha sido con fines revolucionarios. Muchos utópicos no han pretendido cambiar radicalmente la sociedad, sino crear una comunidad ideal que la sociedad pudiese usar como modelo. El utopismo fue un movimiento de retraimiento del mundo antes de que se convirtiera en un intento de rehacer ese mundo a la tuerza.

En el siglo XIX, una serie de reformadores religiosos y socialistas éticos fundaron diversas comunidades utópicas. John Humphrey Noyes (1811-1886), un pastor protestante que creía haber alcanzado un estado de unión sin pecado con Dios, estableció en 1848 la comunidad de Oneida, en el norte del estado de Nueva York, para que ésta encarnara los principios del «perfeccionismo cristiano», el «comunismo bíblico» y el «matrimonio complejo». En 1825, el industrial y socialista británico Robert Owen (1771-1858) adquirió la localidad de Harmonie (Indiana) y fundó en ella New Harmony para hacer realidad la idea de una vida comunal. Charles Fourier (1772-1837) —socialista utópico francés que aguardaba con esperanza la aparición de nuevas especies (como los «antileones» y las «antiballenas», cuya existencia tendría como único fin servir a los seres humanos) y que (según relató Nathaniel Hawthorne en su novela Historia del valle feliz) creía que llegaría un día en el progreso de la humanidad en el que ésta lograría que el mar supiera a limonada— defendía el establecimiento de «falansterios», comunas cuyos miembros practicarían una variante del amor libre.

Pese al efecto que tuvieron sobre el pensamiento radical, estas comunidades utópicas influyeron bastante poco en las sociedades que las rodeaban. Opuestas a las inclinaciones humanas comunes e infectadas por las excentricidades de sus fundadores, la mayoría fracasaron en menos de una generación. Habrá quien piense que la desaparición de dichas comunidades basta para demostrar su carácter utópico. Pero ¿qué es lo que convierte a una comunidad o a un proyecto en utópico? Han sido muchos los intentos de definir el utopismo y ninguna fórmula ha logrado abarcar por sí sola todas las variedades posibles. Isaiah Berlín ha escrito lo siguiente:

 

Todas las utopías que nos son conocidas se basan en la creencia de que es posible descubrir unos fines

objetivamente verdaderos y armónicos para todos los hombres de cualquier momento y lugar. Esto es así para

todas las ciudades ideales, desde la República de Platón y sus Leyes, hasta las utopías de Tomás Moro, Campanella, Bacon, Harrington y Fénelon, pasando por el mundo anarquista de Zenón y la Ciudad del Sol de Yambulo. Las sociedades comunistas de Mably y Morelly, el capitalismo de Estado de Saint-Simon, los falansterios de Fourier, las diversas combinaciones entre anarquismo y colectivismo de Owen, Godwin, Cabet, William Morris, Chernyshevsky, Bellamy y Hertzka, entre otros (de los que hubo abundantes muestras en el siglo XIX), descansan sobre tres pilares fundamentales del optimismo social en Occidente […] como son: que los problemas centrales del hombre han sido, en última instancia, los mismos a lo largo de toda la historia; que, en principio, pueden ser solventados, y que las soluciones forman un conjunto armonioso. […] Este ha sido el terreno común de las múltiples variedades de optimismo reformista y revolucionario, desde Bacon hasta Condorcet, y desde el Manifiesto comunista hasta los modernos tecnócratas, comunistas, anarquistas y buscadores

de sociedades alternativas [14].

 

Pero, pese a lo que afirma Berlín, el utopismo no siempre parece tener un conocimiento objetivo de las necesidades humanas. La historia de la religión contiene numerosos ejemplos de comunidades que aspiraban a encarnar un ideal de perfección que les había llegado en forma de revelación divina. Esta clase de comunidades se basan en la fe, más que en pretensión alguna de conocimiento objetivo, pero en la medida en que su ideal de perfección no concuerda con las características humanas elementales, aquéllas no dejan de ser utópicas. La ciudad-Estado teocrático-comunista instaurada por Juan de Leiden en Münster fue una de esas utopías.

Berlín tiene razón cuando afirma que uno de los rasgos centrales de todas las utopías es el sueño de una armonía final y definitiva. Tanto si se cree que los seres humanos no cambian (como sucede en el caso de Platón) como sí se piensa que evolucionan (como sucede en el de Marx), y tanto si la naturaleza del fin al que se aspira se llega a conocer a través del descubrimiento científico de unas leyes naturales como si se acepta como artículo de fe, las utopías dejan atrás los conflictos que tan normales resultan en la vida humana. Los choques de intereses entre individuos y entre grupos sociales, el antagonismo entre (y dentro de cada una de) las diversas visiones ideales de la vida buena, la necesidad de elegir entre un mal y otro: todos estos conflictos, endémicos en todas las sociedades, quedan reducidos a la insignificancia.

La búsqueda de un estado de armonía es el rasgo definitorio del pensamiento utópico y el que revela su irrealidad fundamental. Pero el conflicto es un elemento universal de la vida humana. Los seres humanos parecen estar naturalmente destinados a querer cosas incompatibles entre sí: emoción y tranquilidad, libertad y seguridad, la verdad y una imagen del mundo que halague su engreída vanidad. Una existencia desprovista de conflictos es algo imposible para los seres humanos y, siempre que se intenta conseguir, el resultado acaba siendo intolerable para ellos. Si se cumplieran los sueños humanos, el resultado sería peor que cualquier utopía frustrada. Por fortuna, los mundos idílicos imaginados nunca llegan a materializarse. Pero, de todos modos, la posibilidad de una vida sin conflictos no deja de tener un fuerte atractivo. En el fondo, se trata de la misma idea de perfección atribuida en algunas tradiciones a Dios. En la religión, la idea de la perfección responde a una necesidad de salvación individual. En la política, expresa un anhelo parecido, pero pronto choca frontalmente contra otras necesidades humanas. Las utopías son sueños de liberación colectiva que, al despertar, vemos convertidos en pesadillas.

Por su propia naturaleza, los proyectos utópicos son inalcanzables. Como dijo Hume: «Todos los planes del gobierno que suponen una gran reforma de las costumbres

de los hombres son sencillamente imaginarios[15]». La fórmula de Hume suena a definitiva, pero también es susceptible de ser criticada por excesivamente conservadora. ¿Qué es lo que cabe considerar como una «gran reforma de las costumbres de los hombres»? Y ¿es cierto que tales reformas son «sencillamente imaginarias»? ¿Acaso no se han producido varios cambios de ese tipo en la historia humana? Y aunque un «plan del gobierno» sea inalcanzable, ¿el simple hecho de probar a ponerlo en práctica no podría ayudar a mejorar el mundo? Hay una escuela de pensamiento que insiste en el valor indispensable de la imaginación utópica. Desde esa perspectiva, las ideas utópicas nos abren panorámicas que, de otro modo, permanecerían cerradas a nuestros ojos, con lo que amplían el ámbito de posibilidades humanas. Mantenerse dentro de los límites de lo que siempre se ha creído practicable supone abdicar de toda esperanza y adoptar una actitud de aceptación pasiva que equivale a una complicidad con la opresión.

Según sostienen muchos de los que aceptan este punto de vista, las consecuencias desastrosas de diversos proyectos utópicos —en la Rusia soviética y en la China maoísta, por ejemplo— no son derivaciones necesarias de los proyectos en sí. La culpa no la tienen las teorías utópicas occidentales, sino las tradiciones rusas o chinas. En el capítulo siguiente, examino con mayor detalle la idea de que el comunismo realmente existente fue una deformación del proyecto ideado por Marx. Baste señalar, por el momento, que la disposición de Lenin a emplear el terror para provocar el advenimiento de un nuevo mundo no tenía nada de novedosa. El uso de métodos inhumanos para la consecución de fines imposibles es la esencia del utopismo revolucionario. La revolución bolchevique fue la culminación de una tradición revolucionaria europea iniciada con los jacobinos (y a la que pertenecía el propio Marx), que aceptaba el terror sistemático como medio legítimo de transformación de la sociedad.

El comunismo tal como se materializó en la realidad no fue consecuencia de un ideal humanista noble corrompido por el contacto con unos pueblos atrasados. En los Manuscritos económicos y filosóficos, Marx proclamó que el comunismo era «la solución al enigma de la historia», pero no dudaban de que sólo se llegaría a esa solución tras un gran derramamiento de sangre. El terror ha sido un rasgo característico no sólo de los regímenes soviético y maoísta, sino también de movimientos comunistas más recientes,

como el de Sendero Luminoso en Perú[16], que asesinó a decenas de miles de personas en su empeño por alcanzar un mundo mejor que ninguno de los que jamás hubieran existido. Esa meta inspiró a todos y cada uno de los movimientos comunistas del siglo XX y el ansia por alcanzarla condujo inevitablemente a la represión.

No fue la teoría económica de Marx la que provocó ese resultado. Pocos como Marx han sabido analizar el capitalismo. Fue él quien comprendió antes que nadie el avance de la globalización, que acabaría volviendo obsoletas las economías nacionales del siglo XIX y destruiría la vida burguesa conocida hasta entonces. Puede que sólo el economista austríaco Joseph Schumpeter, que escribió su obra a mediados del siglo XX, captara con similar precisión el carácter revolucionario del capitalismo. Marx se percató de que el capitalismo es un sistema económico que desestabiliza todos los aspectos de la vida humana. Las anárquicas energías del mercado transforman continuamente no sólo la política y el Estado, sino también la cultura y la sociedad. Los movimientos que aspiran a liberar el mercado y, al mismo tiempo, a restaurar los «valores tradicionales» tuvieron una presencia dominante en gran parte del tramo final del siglo XX. Así, pese a que consiguieron realmente remodelar la sociedad para someterla a los imperativos del mercado, políticos como Thatcher o Blair también pretendían reavivar las virtudes de la vida burguesa. Pero, como Marx había sabido apreciar ya en su momento, el efecto real de un mercado sin trabas es la subversión de las relaciones sociales y las formas de vida ética establecidas, incluidas las de las sociedades burguesas.

Marx mostró lo irreales que resultan todos los proyectos de maridaje del libre mercado con los valores burgueses. Lejos de ser utópica, su interpretación del capitalismo supone una rectificación fundamental de los planes utópicos que han distorsionado la política durante la última generación. La que es utópica es la alternativa al capitalismo imaginada por Marx. Aunque entendió el capitalismo mejor que la mayoría de los economistas de su tiempo y del nuestro, su concepción del comunismo era peligrosamente poco práctica. La planificación centralizada estaba condenada al fracaso: nadie puede saber tanto como para planificar una economía moderna y nadie es lo suficientemente bueno como para que se le confíe el poder necesario para dirigirla. Peor aún: Marx creía que, con la llegada del comunismo, cesarían los conflictos de valores que habían existido a lo largo de toda la historia y la sociedad podría organizarse conforme a una única concepción de la vida buena. Esa fue una creencia que demostraría tener desastrosas consecuencias, como veremos al examinar el experimento soviético en el capítulo 2.

En la actualidad, al igual que en el siglo XX, se niegan los peligros del utopismo. Hoy, como entonces, se cree que nada puede detener a los seres humanos a la hora de rehacerse a sí mismos y de rehacer el mundo en el que viven según les plazca. Esta fantasía subyace a muchos aspectos de la cultura contemporánea, por lo que, en tales circunstancias, lo que necesitamos es un modo de pensar distópico. Si pretendemos entender mejor nuestra situación actual, deberíamos recurrir a Un mundo feliz de Huxley, o a 1984 de Orwell, o a La isla del doctor Moreau de Wells, o a ¿Sueñan los androides con ovejas eléctricas? de Philip K. Dick, o a Nosotros de Zamiatin, o a Barra siniestra de Nabokov, o a El almuerzo desnudo de Burroughs, o a Super-Cannes de Ballard: impresiones clarividentes de la desagradable realidad que resulta de perseguir sueños irrealizables.

Aún queda pendiente la respuesta a la pregunta de cómo reconocer una utopía. ¿Cómo sabemos que un proyecto es irrealizable? Algunos de los mayores avances humanos fueron considerados imposibles en algún momento anterior. La campaña a favor de la abolición de la esclavitud que se inició a comienzos del siglo XIX topó con una fuerte oposición que alegaba que siempre habría esclavitud. Pero, por fortuna, los abolicionistas triunfaron: en Gran Bretaña, la Ley de Abolición de la Esclavitud, aprobada en 1833, ilegalizó la esclavitud en todo el Imperio británico, la servidumbre de la gleba fue abolida en la Rusia zarista en 1861, y en 1865 se aprobaba en Estados Unidos la Decimotercera Enmienda, que ilegalizaba la esclavitud en el conjunto del país. Estas leyes eliminaron una práctica brutal y expandieron la libertad humana. ¿No es esto evidencia suficiente del valor de la imaginación utópica? En mi opinión, no. Tratar de poner fin a la esclavitud no significaba perseguir una meta inalcanzable. Muchas sociedades no habían tenido esclavitud, por lo que abolir esta institución no suponía más que un objetivo dirigido a alcanzar una situación que, en otros países, era perfectamente normal. Por otra parte, lo que no se abolió con todas aquellas medidas fue la servidumbre como condición posible. Durante el siglo XX, se utilizó mano de obra esclava a gran escala en la Alemania nazi, la Rusia soviética y la China maoísta. Los seres humanos dejaron de ser mercancías de compraventa como lo fueron cuando aún estaba vigente el comercio de esclavos, pero pasaron a convertirse en recursos que podían ser utilizados a voluntad y explotados hasta la muerte. La esclavitud fue reinventada bajo nuevas formas tan horribles como las del pasado. En pleno inicio del siglo XXI, el comercio de esclavos ha reaparecido transmutado en tráfico de seres humanos.

Un proyecto es utópico si no existen circunstancias que lo hagan realizable. Todos los sueños sobre sociedades de las que se destierren para siempre la coacción y el poder —ya sean de signo marxista, anarquista, liberal o tecnocrático— son utópicos en el sentido estricto de que no podrán cumplirse jamás porque se estrellarán contra las contradicciones permanentes de las necesidades humanas. Un proyecto puede ser también utópico aunque no sea irrealizable bajo cualquier circunstancia: basta con que se sepa que resulta imposible en cualquier circunstancia posible o prevista. El proyecto de diseño y creación de una economía de mercado de estilo occidental en la Rusia poscomunista cae dentro de esta categoría, al igual que el de instaurar la democracia liberal en el Irak posterior a Sadam. En ambos casos, estaba claro desde el principio que no se daban las condiciones necesarias para que tuvieran éxito y que no era posible crearlas mediante ningún programa de acción disponible. Bastaba con tener una ligera intuición de la naturaleza y la historia humanas para saber de antemano que esos experimentos desembocarían en una mezcla de crimen y farsa de sobra conocida.

Los desastres de esta magnitud no se producen como resultado de la ignorancia, el error o la desinformación (aunque no cabe duda de que estos tres son factores que también han intervenido). Más bien, son consecuencias de un tipo de pensamiento que ha perdido toda noción de la realidad. No es fácil definir lo que significa tener una «noción de la realidad» pero lo que no cuesta es saber cuándo se ha perdido. Para la mente utópica, los defectos de toda sociedad conocida no son síntomas de los defectos de la naturaleza humana, sino marcas de una represión universal que, no obstante, pronto tocará a su fin. La historia es una pesadilla de la que debemos despertar, y cuando lo hagamos, nos daremos cuenta de que las posibilidades humanas son infinitas. Calificando los proyectos utópicos de simples ejercicios defectuosos de decisión política se pasa por alto su auténtica naturaleza. Se trata, más bien, de productos de una determinada visión del mundo que, antaño, se encontraba únicamente en las sectas religiosas y revolucionarias, pero que, durante un tiempo, arraigó con fuerza en los gobiernos occidentales: la creencia de que la acción política puede originar una modificación de la condición humana.

Tal como lo entendemos hoy en día, el utopismo empezó a desarrollarse al tiempo que la fe cristiana se batía en retirada. Pero la fe utópica en un estado de armonía futura es herencia del propio cristianismo, como también lo es la noción moderna de progreso. Aunque pueda parecer opuesta a la creencia en el carácter irremisiblemente maligno del mundo y en el próximo final de éste, la idea de progreso ha permanecido en estado latente en el cristianismo desde sus inicios y, posiblemente, fue en el libro final de la Biblia cristiana —el del Apocalipsis de San Juan— donde se postuló por vez primera. Según el historiador estadounidense Ernest Lee Tuveson:

 

En el Apocalipsis, contemplamos un gran drama que reúne a ángeles, a demonios, a malvados monstruos y

al pueblo de Dios en una colosal acción. En ella está implicada la raza humana, inevitablemente dividida entre los redimidos y los condenados. […] [L]o que nos rescata de esta aterradora predicción es la confianza en que el bien está destruyendo al mal en un acto tras otro. La humanidad ha sufrido y continúa sufriendo múltiples penurias, pero están siendo eliminadas. […] Así, por extraña que esa idea pueda parecer a primera vista, el movimiento del Apocalipsis es, a su modo, progresista: tal vez constituya la primera manifestación de la

concepción de la historia como progreso[17].

 

La idea de progreso podría aparecer ya insinuada en el Libro del Apocalipsis, y lo cierto es que los cristianos primitivos creían representar una mejora con respecto a lo que existía en los mundos pagano y judío de la Antigüedad. La creencia en el progreso moral ha formado siempre parte del cristianismo, pero pudo mantenerse latente hasta la época de la Reforma. Fue entonces cuando los puritanos sirvieron de vehículo para la idea (a menudo denominada posmilenarismo) de que el esfuerzo humano podía adelantar la llegada de un nuevo mundo perfecto. A diferencia de los premilenaristas, que creen que Jesús iniciará el Milenio, los puritanos creían que Jesús vendría para reinar sobre el mundo después de la llegada del Milenio (un Milenio generado tanto por el esfuerzo humano como por la voluntad divina). En cualquier caso, ambas perspectivas son versiones de la fe milenarista.

La idea de que el mundo debe de estar próximo a su fin y la convicción de que éste se dirige hacia una situación mejor parecen antitéticas: a fin de cuentas, ¿de qué sirve luchar para mejorarlo si pronto va a quedar destruido? Y, sin embargo, ambas creencias revelan un enfoque de la historia que apenas existe fuera de las culturas influidas por el monoteísmo occidental. En el Libro del Apocalipsis, es posible ver la historia como un movimiento progresivo porque se creía que ésta tenía un punto final en el que el mal sería vencido, y lo mismo sucede en teorías como el marxismo. Por otra parte, cuando se examinan más a fondo, aquellas teorías del progreso que dicen rechazar toda creencia en un estado final de perfección conservan la idea de que la historia es una lucha entre las fuerzas del bien y las del mal. Tanto un enfoque como el otro dan por sentado que la salvación humana se va consiguiendo a lo largo de la historia: un mito cristiano sin el que las religiones políticas de la era moderna no habrían podido existir.

La fe milenarista era parte fundamental de la Reforma, momento en el que empezó a adoptar formas más próximas a las que encontramos en los movimientos revolucionarios modernos. Pese a la oposición de Juan Calvino y de Martín Lutero, quienes encabezaron la rebelión contra la autoridad de la Iglesia católica, la creencia en un inminente fin de los tiempos estaba muy extendida entre las sectas disidentes más radicales. Cientos de miles de peones agrícolas y urbanos se dedicaron al pillaje de monasterios, al tiempo que exigían cambios a gran escala en la sociedad. En aquella lucha, recibieron el apoyo de teólogos proféticos como Thomas Müntzer, un pastor protestante que creía que todas aquellas demandas se verían satisfechas en el inminente nuevo mundo. Al final, la Revuelta de los Campesinos que él mismo encabezó fue aplastada, y Müntzer y otras cien mil personas murieron en el intento.

Fue en la Inglaterra del siglo XVII donde las corrientes milenaristas de la época tardomedieval empezaron a transmutarse en movimientos revolucionarios modernos. Todos los grandes protagonistas de la Revolución inglesa estaban imbuidos de profecía bíblica; figuras tan diversas como el rey Jacobo y sir Walter Raleigh se tomaban muy en

serio la idea de que el mundo estaba próximo a su fin[18]. Y del mismo modo que sectas radicales como la de los ranters continuaron las tradiciones milenarístas de la Edad

Media[19], los Hombres de la Quinta Monarquía constituyeron «el primer movimiento

político organizado de carácter milenarista[20]». De hecho, no está muy clara la división entre unos y otros. La Quinta Monarquía era un movimiento anticromwelliano, compuesto por entre 20 000 y 40 000 hombres armados e inspirado en el profeta Daniel y el Libro del Apocalipsis, que creía que el orden existente desaparecería en 1666. Llamada así en referencia a Nabucodonosor (quien había soñado la llegada de un nuevo reino divino tras los cuatro reinos terrenales de los tiempos antiguos), la Quinta Monarquía pretendía instaurar la autoridad de Dios en Inglaterra. Por las bases que los constituían, los grupos milenarístas que actuaron durante la Revolución inglesa pueden compararse al soviet de soldados que tan fundamental papel desempeñó en las fases iniciales de la

Revolución rusa[21]. Continuando una tradición quiliasta medieval, estos grupos inauguraron una tradición revolucionaria moderna de misioneros armados que tomaría posteriormente cuerpo en los jacobinos y los bolcheviques.

En el mundo académico, ha sido habitual considerar tales grupos milenarístas como versiones primitivas de los movimientos revolucionarios posteriores. Según el historiador británico Eric Hobsbawm, por ejemplo, el milenarismo es «un fenómeno sumamente útil, que los movimientos sociales y políticos contemporáneos pueden aprovechar para

extender su ámbito de influencia[22]». Dicho de otro modo, las creencias milenaristas son metáforas de las esperanzas racionales que guiaron a figuras como Lenin. La verdad, creo yo, es justamente la contraria. Si bien constituyeron reacciones contra el orden social existente, las esperanzas seculares que inspiraron las más extremas revoluciones modernas no fueron únicamente (ni siquiera principalmente) demandas de mejoras específicas en la sociedad. Fueron, más bien, medios de transmisión de mitos apocalípticos. Lejos de irse debilitando en la era moderna, o de evolucionar hacia formas más racionales, los movimientos impulsados por tales mitos han ido reapareciendo bajo nuevas formas.

Con el afianzamiento de los nuevos movimientos políticos, los otros tipos más antiguos de milenarismo no se extinguieron. El historiador de los movimientos obreros ingleses E. P. Thompson señaló:

 

Los sectarios más desenfrenados de la Revolución inglesa —los ranters y los Hombres de la Quinta

Monarquía— nunca llegaron a extinguirse del todo, junto a sus interpretaciones literales del Libro del Apocalipsis y a sus predicciones de una Nueva Jerusalén que descendería desde las alturas. Los muggletonianos (seguidores de Ludovic Muggleton) seguían predicando por los campos y los parques de Londres al acabar el siglo XVIII. […] Cualquier suceso de especial dramatismo, como el terremoto de Lisboa de 1755, despertaba las expectativas apocalípticas. De hecho, en lo más hondo del metodismo, había un elemento fundamental de

inestabilidad milenarista [23].

 

Los movimientos religiosos de finales del siglo XVIII (como el metodismo) evidenciaban múltiples rasgos milenaristas. Pueblos enteros de Yorkshire se autoproclamaron «salvados». A comienzos del siglo XIX, Joanna Southcott encabezó un movimiento de masas en el que ella misma fue haciendo entrega a decenas de miles de personas de un sello especial que les garantizaba que se unirían al Elegido y vivirían en

su compañía tras el Milenio[24].

Hacia el final del siglo XVIII, los movimientos apocalípticos coexistían en estrecha proximidad con otras sectas disidentes que iban preparando el camino para la fe laica en el progreso. William Godwin —novelista y anarquista que promovió la creencia en la perfectibilidad humana— nació en el seno de una familia de sandemanianos, una pequeña secta cristiana, mientras que Thomas Paine —quien alcanzaría la fama como uno de los ideólogos de la independencia estadounidense— empezó siendo cuáquero. Las tradiciones religiosas disidentes interactuaron con el jacobinismo inglés —algunos de los seguidores de Joanna Southcott, por ejemplo, eran antiguos jacobinos— hasta que el movimiento jacobino fue destruido en Inglaterra a consecuencia de la oleada represiva que allí siguió a la Revolución francesa.

Las creencias posmilenaristas estaban muy generalizadas al comienzo del siglo XIX. Los pensadores cristianos que las propagaban insistían en que la humanidad sólo actuaba como ayudante de Dios. El avance en el conocimiento científico era bienvenido como un medio con el que realizar el plan divino. Pero la supuesta capacidad de la acción humana para poner en marcha un giro radical en la historia era una idea que ya había sido inoculada con anterioridad en la vida occidental, no mucho antes de que el posmilenarismo se transformara en la fe en el carácter inherentemente progresivo de la especie humana evidenciada por la Ilustración.

Los filósofos ilustrados aspiraban a ocupar el lugar del cristianismo, pero sólo podrían conseguirlo si eran capaces de satisfacer las esperanzas que éste había implantado previamente. Por consiguiente, no podían admitir algo que los pensadores precristianos daban por sentado: que la historia humana no tenía ningún sentido global. Carl Becker —académico estadounidense cuyo libro La ciudad de Dios del siglo XVIII (1932) mostró hasta qué punto el cristianismo había dado forma a la Ilustración— describió así el problema al que se enfrentaban:

 

Para derrotar a la filosofía cristiana, los filósofos tenían que hacerle frente en determinados presupuestos

muy comunes. Jamás podrían aplastar al enemigo negando que la vida humana fuese un drama significativo: ésta era una creencia demasiado generalizada e inconsciente (incluso entre los propios filósofos) como para que fuera posible negarla sin más. Sin embargo, si admitían el carácter de drama significativo de la vida humana, los filósofos podrían proclamar que la versión cristiana de dicho drama era falsa y perniciosa. Así que la posibilidad más esperanzadora que tenían de reemplazar la versión cristiana era reformulándola y

actualizándola[25].

 

Muchos pensadores modernos han tratado de evitar ver la historia como una batalla entre el bien y el mal, y, en su lugar, la han presentado como una serie de estadios. Según este enfoque, el conocimiento humano avanza de forma acumulativa, al igual que lo hacen las mejoras en ética y en política: el progreso en la ciencia se verá equiparado por el progreso en la sociedad, y la historia no es más que una marcha triunfal hacia un mundo mejor. En esta manera de ver las cosas no se hace mención de ninguna batalla final. Aun así, quienes así piensan no han podido eludir las ideas apocalípticas. Al sostener que los crímenes de la historia son producto del error, los filósofos de la Ilustración hicieron del mal un problema tan insoluble como cualquiera de los abordados por los teólogos cristianos. ¿Por qué somos los seres humanos tan aficionados al error? ¿Por qué se ha utilizado el conocimiento en continuo aumento para cimentar nuevas formas de tiranía y para sustentar guerras cada vez más destructivas? En sus esfuerzos por responder a tales interrogantes, los pensadores ilustrados no pudieron evitar retrotraerse a una perspectiva de la historia entendida como una batalla entre la luz y las tinieblas. Puede que la luz fuese la del conocimiento y la oscuridad la de la ignorancia, pero la visión del mundo era la misma.

Las religiones políticas modernas tal vez rechacen el cristianismo, pero no pueden subsistir sin demonología. Los jacobinos, los bolcheviques y los nazis creían enfrentarse a amplias conspiraciones organizadas contra ellos, al igual que lo creen los islamistas radicales de la actualidad. Nunca son los defectos de la naturaleza humana los aue bloquean el camino hacia la utopía: la culpa siempre es imputable a las fuerzas del mal. Al final, estas fuerzas tenebrosas caerán, pero no sin antes haber tratado de frustrar el progreso humano con toda clase de artimañas nefandas. Se reproduce así el síndrome milenarista clásico: por la forma en que cada una de ellas ha determinado la política

moderna, la mentalidad milenarista y la utópica son una misma cosa[26].

Durante buena parte del siglo XIX, el utopismo fue encamado por comunidades voluntarias que, pese a su frecuente ridiculez, solían ser inocuas. Dichas comunidades vivían con la esperanza de que se obrara un cambio fundamental en los asuntos humanos, pero no trataban de inducirlo a la fuerza. Sin embargo, los movimientos revolucionarios del siglo XX siguieron el modelo de una tradición utópica distinta. Los jacobinos fueron los primeros en concebir el terror como instrumento para el perfeccionamiento de la humanidad. La Europa medieval no era precisamente un oasis de paz: fue devastada por guerras casi continuas. Y, aun así, nadie creía entonces que la violencia pudiese perfeccionar a la humanidad. La creencia en el pecado original se mantenía inamovible. Había milenaristas dispuestos a emplear la fuerza para derribar el poder de la Iglesia, pero ninguno de ellos se imaginaba que la violencia sirviera para provocar la llegada del Milenio: sólo Dios podía hacer algo así. No sería hasta siglos después, con el jacobinismo, cuando empezara a extenderse la creencia de que el terror de origen humano tenía la capacidad de crear un mundo nuevo.

Los jacobinos iniciaron su andadura como un club radical, pero no tardaron en ejercer una poderosa influencia sobre el curso de la Revolución francesa. Gracias a líderes como Maximilien Robespierre —que acabaría siendo víctima de su Terror (fue guillotinado en 1794) y que, en 1792, lanzó una advertencia profética sobre los peligros de exportar la libertad mediante la fuerza de las armas—, el terror acabaría convirtiéndose en parte integral del programa revolucionario. Influidos por la fe de Rousseau en la bondad innata del hombre, los jacobinos creían que la sociedad se había corrompido por culpa de la represión pero que podía ser transformada a través del uso metódico de la tuerza. El Terror era necesario para defender la Revolución frente a enemigos internos y externos; pero también constituía una técnica de educación cívica y un instrumento de ingeniería social. Rechazar el terror por motivos morales era imperdonable. Como dijo el propio Robespierre en un discurso ante la Convención Nacional en París, pronunciado el 26 de febrero de 1794, «en la piedad está la traición». Había una forma superior de vida humana al alcance (incluso un tipo superior de ser humano), pero sólo se llegaría a ella cuando la humanidad hubiese sido purificada a través de la violencia.

Esta fe en la violencia se extendió posteriormente en numerosas corrientes revolucionarias: anarquistas del siglo XIX como Necháiev y Bakunin, bolcheviques como Lenin y Trotsky, pensadores anticoloniales como Frantz Fanón, los regímenes de Mao y Pol Pot, la banda Baader-Meinhof, las Brigadas Rojas italianas de la década de 1980, los movimientos radicales islámicos y hasta los grupos neoconservadores cautivados por sueños fantásticos de destrucción creativa. Todos estos variopintos elementos están unidos por su fe en el poder liberador de la violencia, algo en lo que, sin excepción, son

discípulos de los jacobinos[27].

El Terror francés de 1792-1794 fue el prototipo de todas las revoluciones milenaristas subsiguientes. Decenas de miles de personas perdieron la vida en ejecuciones dictadas por tribunales revolucionarios o recluidas hasta morir en prisión. Si incluimos las muertes producidas por el sofocamiento de la insurgencia contrarrevolucionaria en la Vendée (región del oeste de Francia donde los contrarrevolucionarios fueron asesinados con métodos que incluyeron los ahogamientos en masa), el número de víctimas humanas del Terror se dispara. Puede que, en total, acabase siendo masacrada una tercera parte de la población de aquella región (un nivel de

asesinato en masa comparable con el producido en la Camboya de Pol Pot[28]). Como también harían otros muchos revolucionarios posteriores, los jacobinos introdujeron un nuevo calendario para señalar la nueva era que habían iniciado. No iban desencaminados al creer que marcarían un punto de inflexión en la historia. La era del asesinato político en masa acababa de iniciarse.

Puede que a un pensador ilustrado como el marqués de Condorcet —que falleció en prisión al día siguiente de ser arrestado por el Comité de Salvación Pública de Robespierre— le horrorizara el modo en que su propia fe en el progreso humano había acabado alimentando el terror político. Pero la utilización del terror para el fomento de los ideales de la Ilustración no tenía nada de sorprendente. Era la consecuencia lógica de la creencia en la posibilidad de transformar la vida humana mediante un acto igualmente humano de voluntad. ¿Por qué rehuir la violencia? A lo largo de la historia había sido empleada para sostener la tiranía. En manos de los revolucionarios, podría utilizarse para liberar a la humanidad.

Desde cierto punto de vista, los jacobinos propiciaron una ruptura decisiva con el cristianismo. Desde otro, sin embargo, continuaron ofreciendo (bajo una forma radicalmente modificada) la promesa cristiana de salvación universal. El cristianismo implantó nuevas e inmensas esperanzas morales en el mundo antiguo. El paganismo se caracterizaba por una modestia moral extrema: daba por sentado que sólo unas pocas personas llegarían a vivir la vida buena. Sócrates pudo argumentar en su momento que la persona sabia que no podía sufrir daño alguno; pero la tragedia griega ridiculizó ese razonamiento del filósofo y, en cualquier caso, Sócrates nunca supuso que la mayoría de las personas pudiesen ser sabias. También el judaísmo es una religión histórica, pero en ella no se narra la historia de toda la humanidad como si se tratase de un único relato con un final apocalíptico. Sólo el cristianismo ofreció la posibilidad de salvación en un mundo transfigurado… y se la ofreció a todas las personas, sin excepción.

Pero del mismo modo que el cristianismo desencadenó una esperanza de renovación del mundo que no había existido antes en el mundo antiguo, también generó un nuevo tipo de violencia. La promesa cristiana de salvación universal fue heredada por sus sucesores laicos. Pero mientras que en el cristianismo la salvación se prometía únicamente para la vida del más allá, las religiones políticas modernas ofrecían la posibilidad de salvación en el futuro terrenal (incluso, y con desastrosos efectos, en el futuro inmediato). De forma aparentemente paradójica, los movimientos revolucionarios modernos renuevan los mitos apocalípticos del cristianismo primitivo.

Con los jacobinos, ese utopismo se convirtió en un movimiento revolucionario, y la religión secular moderna, en una fuerza política. Los cristianos posmilenaristas propagaron creencias que, con el tiempo, se transformarían en la fe laica en el progreso; pero mientras se creyó que la historia estaba gobernada por la providencia, no hubo intentos de dirigirla por medio de la violencia. Mientras el cristianismo se mantuvo incontestado, la utopía fue un sueño reivindicado por sectas marginales. El declive del cristianismo va asociado al auge del utopismo revolucionario. El cristianismo fue rechazado, pero sus esperanzas escatológicas no se desvanecieron. Fueron reprimidas, sí, pero regresaron en forma de proyectos de emancipación universal.

 

LA DERECHA UTÓPICA COMO MOVIMIENTO MILENARISTA MODERNO

 

El enemigo tiene un rostro. Se llama Satán. Y vamos a destruirlo.

 

Teniente coronel de los marines estadounidenses GARETH BRANDL, arengando a sus tropas antes del asalto a la

ciudad iraquí de Faluya[29]

 

Durante el pasado siglo, el utopismo estuvo localizado principalmente en la extrema izquierda. Los nazis trataron de hacer realidad un proyecto utópico que condenaba a gran parte de la humanidad a la esclavitud o al exterminio, pero la mayoría de las utopías que influyeron en la política soñaban con la emancipación humana. Hacia el final de este último siglo, la búsqueda de la utopía se instaló en el discurso político mayoritario. Así, pasó a decirse que, en el futuro, sólo habría un único tipo de régimen legítimo: el capitalismo democrático de estilo estadounidense (la forma definitiva de gobierno humano, según fue definido durante la fugaz y ya olvidada actitud de soberbia que siguió al colapso soviético). Encabezados por Estados Unidos, los gobiernos occidentales se comprometieron a instaurar la democracia en todo el mundo: un sueño imposible que, en muchos países, solamente podía provocar el caos. Al mismo tiempo, emprendieron una «guerra contra el terror» que no acertó a distinguir entre las nuevas amenazas y los conflictos normales de la historia. La derecha fue poseída por ideas fantasiosas, y, como ya sucediera con los sueños utópicos del siglo anterior (aunque, en este caso, con mucha mayor rapidez), sus grandiosos proyectos se han desmoronado y han acabado convertidos en polvo.

En el siglo XX, parecía que los movimientos utópicos sólo podían acceder al poder en regímenes dictatoriales. Pero tras el 11-S, el pensamiento utópico empezó también a dar forma a la política exterior de la democracia preeminente en el planeta. En muchos sentidos, la administración Bush se comportó como un régimen revolucionario. Demostró estar preparada para lanzar ataques preventivos contra Estados soberanos a fin de alcanzar sus objetivos y, al mismo tiempo, dio muestras de su disposición a erosionar derechos largamente establecidos en el interior del país. Instaló un campo de concentración en Guantánamo y dejó a los prisioneros allí internados fuera del alcance de la protección legal normal. Además, negó la protección del babeas Corpus a los sospechosos de terrorismo, instauró un aparato de vigilancia dedicado a controlar a la población y autorizó a funcionarios estadounidenses la práctica de lo que, en cualquier otro país, sería considerado como tortura. Gran Bretaña, bajo el liderazgo de Tony Blair, también sufrió una transformación similar, aunque a una escala más limitada.

La democracia universal y la «guerra contra el terror» han resultado ser falsas y peligrosas ilusiones. Como los regímenes utópicos del pasado, los gobiernos nacionales nunca admiten que están intentando lo imposible, sino que exigen que se les libere de los límites que se han ido desarrollando a lo largo de muchos siglos para frenar el ejercicio del poder. En el siglo XX, el resultado de ello fue el totalitarismo: un sistema en el que la práctica totalidad de asuntos concernientes a la sociedad estaban controlados por el gobierno. Actualmente, la consecuencia es una especie de democracia antiliberal en la que se celebran elecciones, pero se disminuyen las libertades. Como en anteriores estallidos de utopismo, se han menoscabado logros pasados en aras de un futuro imaginario.

Aunque sus orígenes se encuentran en tendencias de pensamiento y de praxis política desarrolladas con anterioridad, el utopismo derechista recibió un espaldarazo extraordinario gracias a la caída del comunismo. Los regímenes comunistas pretendían convertirse en la avanzada de un nuevo tipo de sociedad que sustituiría todos los modelos anteriores. Los Estados occidentales que salieron victoriosos de la Guerra Fría se embarcaron en un proyecto parecido. Liderados por un Estados Unidos triunfalista, se comprometieron a construir un sistema económico mundial. Tras haber demostrado la obsolescencia de todos los demás sistemas económicos, el capitalismo globalizado nos conduciría al fin de la historia.

Lo cierto es que, como era de prever, la historia se reanudó siguiendo su línea tradicional. En términos intelectuales, la Guerra Fría supuso una confrontación entre dos ideologías, el marxismo y el liberalismo, que tenían mucho en común. Pese a considerarse separadas por una enemistad mortal, su principal diferencia estribaba en la cuestión de cuál era el sistema económico idóneo para alcanzar las metas que ambas compartían. Tanto la una como la otra eran ideologías ilustradas que se proponían construir una civilización universal. Ambas interpretaban la historia en términos reduccionistas: consideraban primordial el desarrollo tecnológico y económico y veían la religión como un factor secundario cuya importancia iba en descenso. Ante estas similitudes, era previsible que la caída del comunismo se considerase como una victoria del liberalismo occidental. Sin embargo, el efecto real que tuvo aquélla fue convertir el conflicto ideológico que había dominado la política mundial durante gran parte de la segunda mitad del siglo XX en algo irrelevante.

Cuando el mundo dejó de estar dividido por una controversia anticuada, las naciones que se hallaban bajo el dominio comunista regresaron a sus diversas historias. La mayoría de los países de Europa oriental se convirtieron en Estados democráticos normales. En Rusia, sin embargo, un nuevo tipo de autoritarismo ha emergido bajo los auspicios de una élite dirigente nutrida de miembros de los antiguos servicios de inteligencia soviéticos: un régimen que muestra síntomas de ser más duradero que el de tipo semiliberal que surgió inmediatamente después del colapso soviético. En los Balcanes, ha reaparecido el nacionalismo y ha traído consigo guerras y limpieza étnica. El Asia central ha pasado a ser escenario de un nuevo «gran juego», en el que las potencias mundiales, sedientas de energía, compiten por el control del petróleo y el gas natural en un entorno de regímenes dictatoriales y militancia islamista en aumento.

Seamos claros: esto está muy lejos de suponer un retorno a la estabilidad. En el mundo de la Posguerra Fría, se estaban desintegrando las pautas geopolíticas marcadas al término de la Segunda Guerra Mundial, pero la derrota estadounidense en Irak ha puesto en marcha una reconversión aún más profunda de la política global. El resultado de ese intento de proyección de la democracia de corte estadounidense a todo el mundo ha sido un acusado descenso del poder de la superpotencia. Por vez primera desde la década de 1930, son regímenes de carácter no democrático las auténticas estrellas ascendentes del sistema internacional; Estados Unidos ha dejado de ser el actor fundamental en algunos de los conflictos más importantes del sistema. Ahora es China y no Estados Unidos la que desempeña el papel central en la crisis de Corea del Norte, y sin la participación de Irán y de Siria, no podrá haber paz en Irak. Estados Unidos se ha convertido en una gran potencia como otras muchas de la historia, y, como ellas, afronta dilemas que sólo son solucionables en parte.

La campaña de la administración Bush en pos de la democracia global ha sido vista en gran parte del mundo como una justificación interesada de algo que los estadounidenses hacen en provecho propio. Y no hay duda de que la campaña y los intereses de Estados Unidos se hallan estrechamente ligados. Muchas de las intervenciones militares estadounidenses han sido movimientos tácticos de una guerra continua por los recursos. Una de las metas de la invasión de Irak por parte de Estados Unidos era el control de las reservas petrolíferas de aquel país, del mismo modo que un ataque estadounidense contra Irán tendría como uno de sus objetivos básicos el control de los recursos naturales del golfo Pérsico. Sin abandonar en ningún momento su retórica idealista, Estados Unidos ha desplegado estrategias geopolíticas destinadas a asegurarse el control de los suministros energéticos. Pero nos equivocaríamos si tildáramos las referencias de Bush a la democracia universal de mera hipocresía. Durante un tiempo, el poder estadounidense sirvió de vehículo de todo un intento de rehacer el mundo. El desastre que no cesa en Irak no es consecuencia de una política determinada por los intereses empresariales y comerciales, ni de una conspiración. Es todo un testimonio del poder de la fe.

El comunismo desapareció, pero no así el utopismo, que cobró nueva vida y accedió al gobierno del Estado más poderoso del mundo. ¿Cómo pudo ocurrir algo así? ¿Cómo consiguió la utopía —otrora patrimonio casi exclusivo de la izquierda— conquistar el poder de la mano de la derecha? Fue un fenómeno que marcó un giro fundamental en la política. Pero, para comprenderlo, tenemos que echar una mirada retrospectiva a los últimos años. Sin los atentados del 11-S, los neoconservadores de la administración Bush no habrían podido adquirir el dominio que obtuvieron y no podría haberse emprendido la guerra contra Irak, pero tras estos acontecimientos se esconden cambios políticos acaecidos a lo largo de los pasados treinta años. Durante ese período, el conservadurismo tradicional dejó de existir como tal. Como le ocurriera anteriormente a la extrema izquierda, la derecha que se desarrolló a partir de los años ochenta del siglo XX pasó a considerar que la humanidad podía avanzar de las tinieblas a la luz a través del fuego de la guerra y la revolución.

La transformación emprendida por la derecha fue profunda. Ésta se había definido a sí misma desde la Revolución francesa por oposición a las ideologías utópicas. Su filosofía se resumía en unas palabras del más grande pintor británico del siglo XX, Francis Bacon (que también era un observador perspicaz de la política y la cultura), quien comentó que él votaba a la derecha porque ésta sólo pretendía conseguir hacer del mal, el menos. En el pasado, la derecha representaba una aceptación realista de la flaqueza humana y la consiguiente visión escéptica sobre la posibilidad del progreso. No se oponía por sistema al cambio, pero rechazaba rotundamente cualquier concepción de la historia entendida como una marcha triunfal hacia cumbres iluminadas por el sol. La política era vista como una manera de afrontar la imperfección humana. A menudo, esta visión de las cosas se fundamentaba sobre la doctrina cristiana del pecado original, pero también se puede encontrar una variante de esa misma idea entre pensadores conservadores no abonados a tales creencias. Religiosa o no, lo cierto es que la derecha entendía que era imposible superar los defectos de la naturaleza humana.

Pero durante esta última generación, la derecha ha abandonado aquella filosofía de la imperfección y ha abrazado la búsqueda de la utopía. Con su adhesión a esta nueva fe militante en el progreso, la derecha aceptó una corriente radical del pensamiento ilustrado en la que se recuperaban algunos de los mitos nucleares del cristianismo bajo un aspecto modificado. Al igual que otros movimientos revolucionarios modernos, la derecha utópica sirvió de medio de transmisión de creencias que se remontaban a la época medieval e incluso más allá.

El utopismo de derecha inició su andadura siendo un movimiento laico. Los neoliberales que dieron forma a las políticas occidentales de la década de 1990 eran predominantemente economistas biempensantes caracterizados por una fe ingenua en su propia versión de la razón. El avance del libre mercado podía necesitar de alguna que otra ayuda suplementaria: por ejemplo, a través de los programas de ajuste estructural que el Fondo Monetario Internacional imponía a muchos países con economías emergentes. Pero acabaría extendiéndose y aceptándose en virtud de la prosperidad creciente que traería consigo. Ese inocente credo, sin embargo, no era el apropiado para la cruda realidad del mundo de la Posguerra Fría y no tardó en ser reemplazado por una fe más militante: la del neoconservadurismo. Los neoconservadores entendían que la política de libre mercado no podría extenderse a todo el mundo mediante un proceso pacífico, sino que sería necesario apoyar su difusión aplicando la fuerza militar. El mundo de la Posguerra Fría sería, pues, una era de sangre y fuego, no de paz.

Como movimiento intelectual, los orígenes del neoconservadurismo han de buscarse en la izquierda y, en ciertos sentidos se trata de una regresión a una variante radical del pensamiento ilustrado ya desaparecida en Europa. No es que Europa no cuente con sus propias falsas ilusiones (entre ellas, la idea de que la diversidad de países que la componen pueden acabar fusionándose en un superestado federal capaz de ejercer de potencia rival de Estados Unidos), pero sí ha abandonado la creencia de que la vida humana puede ser rehecha a la fuerza. Incluso en Francia (patria de los jacobinos), la fe en la revolución acabó exterminada por la propia historia del siglo XX. Pero cuando murió en Europa, no desapareció del mundo por completo. En una huida que habría hecho las delicias de Hegel, emigró a Norteamérica, donde se asentó en las filas de la derecha neoconservadora. Es bien sabido el desprecio que sienten los neoconservadores por Europa, pero uno de sus mayores logros es el de haber inyectado una tradición revolucionaria europea ya difunta en el corazón mismo de la vida política

estadounidense[30].

En Europa, el conservadurismo surgió como una reacción contraria al proyecto ilustrado de reedificación de la sociedad conforme a un modelo ideal, una reacción que continuaron los autores norteamericanos de los artículos de El Federalista, quienes entendían el gobierno como un medio con el que afrontar la imperfección humana, y no como un instrumento de recreación de la sociedad. Por el contrario, los neoconservadores se han distinguido por su optimismo beligerante, que los conecta con una poderosa corriente utópica del pensamiento de la Ilustración y con la fe fundamentalista cristiana en la posibilidad de derrotar al mal. En Estados Unidos, la derecha utópica ha sido capaz de sacar provecho tanto de las tradiciones religiosas que esperan una catástrofe inminente como de las esperanzas laicas de un progreso continuado. De hecho, uno de los motivos de su auge fue su capacidad para movilizar estos sistemas de creencias enfrentados. Con independencia de los cambios políticos de la pasada generación y de los sucesos traumáticos de los últimos años, la derecha utópica logró ascender gracias a su renovada movilización de algunos de los mitos más antiguos (y peligrosos) de la humanidad.

A medida que la derecha utópica se fue haciendo más militante, también se volvió menos laica, hasta el punto de que en su momento álgido en Estados Unidos, evidenciaba muchos de los elementos característicos de los movimientos milenaristas. A principios de la década de 1990, los neoconservadores unieron sus fuerzas a las de los fundamentalistas cristianos formando una alianza estratégica, y tras los atentados terroristas del 11-S, la política estadounidense adquirió un tono inconfundiblemente apocalíptico. Tras proclamar que Estados Unidos se hallaba en peligro frente a las fuerzas del mal, Bush lanzó una campaña dirigida a erradicar el terrorismo en todo el mundo. Dos años después, declaró su intención de exportar la democracia estadounidense a Oriente Medio y a otras partes del mundo. Tanto un proyecto como el otro eran irrealizables; y emprendidos al unísono, no podían más que estar abocados al desastre. Eso era algo de lo que eran perfectamente conscientes los principales organismos de la administración y el gobierno estadounidenses. El Departamento de Estado, los militares de carrera del Pentágono y la CIA se opusieron a esas políticas o, cuando menos, trataron de atemperarlas con alguna que otra dosis de realismo. Pero apenas lograron su propósito y el vendaval siguió su curso.

La creencia en la posibilidad de eliminar el mal de la vida humana ha adoptado múltiples formas y el posmilenarismo es sólo una de ellas. Muchos de los teoconservadores que han constituido la base de poder de George W. Bush aguardan la llegada de un Fin provocado por intervención divina. Ven los conflictos del mundo —y, en especial, los que se producen en tierras bíblicas— como un preludio del Armagedón: una batalla final en la que concluirá la contienda entre la luz y las tinieblas. Otros esperan ser liberados de ese sufrimiento a través de un «arrebatamiento» que los hará ascender a los cielos. En ambos casos, el mundo imperfecto en el que la humanidad ha vivido hasta hoy está cercano a su fin.

La peculiaridad de la visión del mundo que accedió al poder con la administración Bush no es que esté obsesionada con el mal, sino que, en el fondo, no cree en él. Refiriéndose a los atentados terroristas del 11-S, el presidente Bush anunció: «Nuestra responsabilidad con la historia es clara: dar respuesta a estos ataques y liberar al mundo

del mal[31]». En los términos de la doctrina cristiana establecida, la anterior es una declaración completamente heterodoxa. Desde san Agustín, la principal rama del pensamiento cristiano ha rechazado la tentación del absolutismo moral en política: el reino de los cielos no es de este mundo y ninguna institución humana puede proclamarse representante del bien.

Uno de los tópicos más manidos es el que afirma que Bush tiene una perspectiva maniquea de las cosas; sin embargo, los seguidores de Manes evidenciaron una mayor sutileza de pensamiento al aceptar que el mal jamás podría ser eliminado. Las referencias a la desaparición del mal no son más maniqueas que agustinianas. Constituyen una expresión de posmilenarismo cristiano, el cual se remonta a la fe de los primeros cristianos en que las imperfecciones de la vida humana podrían ser erradicadas gracias a una catástrofe benigna.

La violencia política del Occidente contemporáneo sólo puede ser entendida como un fenómeno escatológico. La civilización occidental contiene múltiples tradiciones que no están en absoluto implicadas en estas formas de coacción. En el mundo antiguo, ni los filósofos paganos ni los profetas hebreos aspiraban a convertir a la humanidad a la fuerza. A lo largo de la historia occidental, ha habido escépticos como Michel de Montaigne que han considerado que la esencia de esta civilización reside en la duda. Dentro de la propia Ilustración, había pensadores que rechazaban toda noción de transformación permanente de los asuntos humanos. Pero todas éstas son corrientes que rara vez han tenido un papel preponderante: el mundo nunca se ha llenado de estatuas de Thomas Hobbes o de Baruch de Spinoza, por poner dos ejemplos. Las tradiciones occidentales más poderosas han sido aquellas que han pretendido modificar la naturaleza misma de la vida humana: un proyecto que siempre ha sido confiado a la acción de la violencia.

Los pensadores liberales contemporáneos suelen considerar los movimientos totalitarios del pasado siglo como anomalías en el curso de la historia occidental. Similar tendencia se observa entre los conservadores con respecto a los arrebatos milenaristas de la Edad Media. Estos brotes de asesinatos en masa son vistos como desviaciones temporales de la pacífica normalidad de una civilización que, en esencia, es buena, saludable y armoniosa. No todos los males del mundo provienen de «Occidente» (sea cual sea la definición de este concepto amorfo). Los seres humanos son una especie sumamente violenta; hay ejemplos sobrados de asesinatos en masa en sociedades no occidentales. Lo que distingue a Occidente es su uso de la fuerza y del terror para alterar la historia y perfeccionar la humanidad. Las pasiones quiliastas que convulsionaron la Europa tardomedieval y que reaparecieron en el siglo XX no son aberraciones de lo que, en general, sería una tradición occidental impoluta. Se han repetido a lo largo de todo este tiempo y continúan produciéndose hoy en día. En el siglo XX se plasmaron en una serie de regímenes laicos deseosos de remodelar la humanidad a la fuerza.