I – Olhares Antropológicos sobre a Alimentação

Parte I: Olhares antropológicos sobre

a alimentação

 

1. Comentários sobre os estudos

antropológicos da alimentação

 

Ana Maria Canesqui

Será revisto aqui um conjunto de estudos sobre a alimentação feitos principalmente por antropólogos, acrescentando-se alguns mais orientados pela sociologia, que se destacam na literatura examinada. Incorporam-se também as contribuições recentes de profissionais da saúde que assimilaram conceitos e metodologias das ciências sociais na análise da dimensão sociocultural da alimentação. Embora não se aprofundem as especificidades teórico-metodológicas de cada paradigma, que inclui abordagens nos seus vários ‘ismos’, delineiam-se conceitos e metodologias empregados pelos autores que refletem, a cada tempo, algumas correntes de pensamento utilizadas pelos pesquisadores.

Parte-se de estudos anteriores (Canesqui, 1988, 1994) que elaboraram, respectivamente, uma revisão dos estudos antropológicos sobre a alimentação e daqueles relacionados à saúde e doença, acrescentando-se pesquisa bibliográfica para a década de 90 e início dos anos 2000, com base na consulta aos artigos publicados nas revistas nacionais de antropologia, saúde pública/saúde coletiva e nutrição.

Foi Geertz (2001) quem sugeriu que o entendimento das ciências pode passar não apenas pelas teorias, mas pelos seus praticantes, importando assim analisar aquela produção sem que se faça uma etnografia do saber antropológico sobre a alimentação. O interesse mais recente pela gastronomia e culinária, o crescente volume de publicações do mercado editorial e o maior desenvolvimento da antropologia da alimentação ou da nutrição, no âmbito internacional, sinalizam a maior centralidade do tema nos debates intelectual e social, com reflexos na produção acadêmica nacional, ainda que este assunto se encontre entre os ‘Objetos’ secundários para a antropologia.

Se durante a década de 70 alguns antropólogos pesquisaram a alimentação, interessando-se pelo modo de vida das classes populares, incluindo a cultura e a ideologia, nos anos 80 o interesse a respeito foi muito residual, embora o assunto tivesse se articulado aos estudos das representações do corpo, saúde e doença ou das representações de saúde e doença. Tais estudos marcaram algumas etnografias e as pesquisas ‘qualitativas’ em saúde no Brasil, em função do maior desenvolvimento das ciências sociais em saúde e do crescente envolvimento dos antropólogos com as questões relacionadas à saúde em geral, da qual a alimentação é um dos componentes.

Desde a segunda metade da década de 90, no âmbito das discussões do Grupo de Trabalho sobre Comida e Simbolismo, promovido pela Associação Brasileira de Antropologia, renovados e antigos temas se incorporam ao debate intelectual, como os regionalismos culinários; comida e simbolismo; cozinhas e religião; hábitos alimentares de grupos específicos ou os promovidos pelo marketing; os fast-food e a reorganização da comensalidade na sociedade urbano-industrial, entre outros. Compõe-se, assim, uma bibliografia recente, ainda não inteiramente publicada, o que dificultou a realização de um balanço mais abrangente e detalhado dessa produção acadêmica recente.

Da mesma forma, no âmbito dos Congressos Brasileiros de Nutrição, na década de 90 houve tentativas ainda tímidas de maior interlocução com as ciências sociais no campo da saúde (psicologia, antropologia e sociologia), por meio da convocação do debate multidisciplinar, em mesas-redondas e grupos de especialistas em nutrição. Seria amplo demais para este estudo abordar as contribuições dessas diferentes disciplinas no assunto examinado; por esta razão, preferimos destacar apenas os estudos antropológicos, com os quais temos maior familiaridade.

 

Antigas e novas contribuições antropológicas

Os estudos de comunidade

Roberto DaMatta (1983) sintetizou os objetos dos primeiros estudos antropológicos no Brasil: os negros, brancos e indígenas, e certamente muitos antropólogos brasileiros continuam interessados nas relações raciais e na questão indígena. De fato, essa classificação aplicava-se a um dado momento da história da antropologia brasileira, circunscrita aos estudos monográficos daqueles e de outros grupos sociais (camponeses e populações ribeirinhas, entre outros).

Os estudos de comunidade enfocaram a dimensão cultural da alimentação, manifestada por meio de crenças e tabus (proibições) associadas à gestação, ao parto e ao pós-parto. Mostraram também as fontes de produção e de abastecimento alimentares das economias de subsistência e extrativas, com baixa dependência do mercado, juntamente com as crenças, permeando a composição da dieta, o preparo dos alimentos, os hábitos alimentares e a classificação dos alimentos (‘quentes/frios, fortes/fracos’). As crenças alimentares, cujas origens aqueles estudos pouco exploraram, foram consideradas como verdadeiros patrimônios da cultura folk (Ferrari, 1960).

Charles Wagley também se enquadra entre os estudiosos de comunidade, como um dos primeiros antropólogos norte-americanos que estiveram no Brasil e se dedicaram à antropologia aplicada à saúde pública, tendo sido técnico da Fundação de Serviço Especial de Saúde Pública no período de 1942 a 1946 (Nogueira, 1968). De seu estudo sobre a comunidade amazonense destacam-se os seguintes aspectos quanto à alimentação e à saúde: a análise dos regimes alimentares, das receitas e despesas alimentares; da disponibilidade de calorias, do estilo de vida; bem como das crenças tradicionais relacionadas à saúde, à doença e às suas causas e meios de tratamento, englobados genericamente sob a magia, segundo Wagley (1953). Tomando esse conjunto de crenças como barreiras à adoção de mudanças, imprimidas pela introdução de medidas higiênicas e terapêuticas calcadas no conhecimento médico-sanitário, o autor fornece um típico exemplo do comprometimento do saber antropológico com a educação sanitária etnocêntrica, que, apoiada na racionalidade do modelo médico-sanitário dominante, considera inadequados os saberes e procedimentos tradicionais de cura.

A tradição dos estudos de comunidade geralmente entendeu a cultura como totalidade indiferenciada em todas as suas dimensões e foi criticada por tratá-la como um sistema fechado, funcional e isolado. Como afirmou Nogueira (1968:182), foram três as tendências dos estudos de comunidade:

1) dar ênfase aos aspectos locais e atuais, numa exageração

do grau de isolamento da comunidade; 2) dar ênfase ao

desenvolvimento histórico, com a consideração simultânea das

condições atuais; e 3) estudar a vida social da comunidade e as

condições ecológicas da região.

Quanto à alimentação, destaca-se o estudo de Cândido (1971), que ampliou e renovou os estudos de comunidade anteriores e explicou as mudanças a partir da produção dos meios de sobrevivência, das relações entre o homem e seu hábitat na provisão daqueles meios. Cândido identificou, nessa que é uma monografia clássica sobre a alimentação, os padrões de sociabilidade e os aspectos das transformações culturais (tecnológicas, no sistema de crenças e valores).

Não se tratava mais de conceber a cultura como um sistema fechado. Ela estava exposta às transformações dadas em uma sociedade rural e tradicional pelo desenvolvimento do capitalismo urbano-industrial, que proporcionou novas feições ao meio ‘rústico’ paulista. Diante daquelas mudanças, eram maiores ou menores os graus de ajustamento dos distintos agrupamentos ao equilíbrio entre o meio físico e as necessidades básicas vitais, que se satisfaziam através da exploração dos recursos naturais, mediante o emprego de tecnologias e de formas de organização social. Esse conjunto de fatores e processos afetava a produção e a distribuição dos bens alimentícios, o sistema de abastecimento e o consumo alimentar, refletindo-se ainda na dimensão cultural.

O autor explorou as várias formas de distribuição dos alimentos, entre elas as realizadas nas festas públicas e entre vizinhos e parentes. Ele inseriu a comensalidade nos padrões de sociabilidade e nas relações de parentesco e vizinhança, em que o sistema de trocas alimentares assentava-se na cooperação. Muitas crenças alimentares reportavam-se ao sistema religioso e às suas prescrições e rituais, que persistiam naquele ambiente ‘rústico’, apesar das mudanças na organização social, econômica e cultural. Estas se refletiam na provisão dos meios de vida. Rural e urbano, sempre postos como fenômenos relacionados, sofriam um processo acelerado de transição. Essa obra de Antônio Cândido é um bom exemplo da prática multidisciplinar entre as ciências sociais, desde que recorreu a conceitos e metodologias procedentes da história, da antropologia e da sociologia, tendo influenciado algumas pesquisas posteriores sobre a alimentação.

Tanto esse estudo quanto os de comunidade foram efetuados entre as décadas de 40 e 60, e na década de 70 a antropologia ganhou maior impulso e atualização no Brasil, com a expansão dos cursos de pós-graduação e as mudanças geradas pelas reflexões críticas sobre a disciplina, que lhes imprimiram novas faces, sob novas influências e correntes de pensamento (o estruturalismo lingüístico e outras formas de estruturalismo; a fenomenologia; a etnometodologia; as correntes compreensivas; o marxismo e outras), sem que estas tenham substituído integralmente a perspectiva funcionalista anterior, que compunha a matriz disciplinar. Naquele momento, a questão da desnutrição estava posta entre os efeitos adversos do ‘milagre econômico’ brasileiro e despertou o maior interesse das políticas governamentais de nutrição e alimentação, levando à ampliação dos financiamentos para as pesquisas nessa área, que resultou no envolvimento de antropólogos no tema da alimentação, sem que pudesse ser identificada a antropologia especializada no assunto, embora ela se voltasse para as questões urbanas, sensibilizando-se com a dramaticidade dos problemas sociais.

Hábitos e ideologias alimentares

Na década de 70, uma linha de estudos antropológicos voltou-se para a cidade, especialmente para desvendar o modo de vida dos grupos socialmente desfavorecidos, composto de um conjunto de práticas e representações (formas de pensamento e ação) de tradições, entre as quais se incluiu a alimentação. Assim, ao lado do Diagnóstico Nacional das Despesas Familiares (FIBGE, 1974/1975), o Grupo de Ciências Sociais do Estudo Nacional de Despesas Familiares (Fineep/ Inan/IBGE) fez várias etnografias sobre os hábitos e as ideologias alimentares, integrando pesquisadores da Universidade de Brasília e do Museu Nacional. Nem todos esses estudos foram publicados e amplamente divulgados, embora tivessem sido realizados em distintas localidades do país, entre grupos rurais (camponeses independentes, parceiros agrícolas, pescadores, produtores agrícolas) e segmentos de trabalhadores urbanos. A esses estudos financiados somaram-se outros empreendidos por pesquisadores independentes, sempre ligados aos cursos de pós-graduação em antropologia social, de forma que o tema alimentação ganhou visibilidade na bibliografia produzida.

Apesar de heterogêneos, os estudos produzidos por aquele grupo foram comentados por Woortman (1978) e Velho (1977), ambos coordenadores do programa de pesquisa. Para eles, os hábitos alimentares foram compreendidos de duas formas: a primeira privilegiou as teorias alimentares, por meio do sistema de classificação dos alimentos (‘quente/frio, forte/fraco, reimoso/descarregado’), que presidem as prescrições, proibições e os próprios hábitos alimentares. A segunda associou aquele sistema ao conjunto das diferentes práticas sociais e significações, conferidas pelos distintos grupos sociais e que se ancoram na ideologia e na cultura e não apenas nos modelos de pensamento, que ordenam previamente as categorias alimentares.

A primeira abordagem situou a alimentação como parte do universo cognitivo e simbólico, que define as qualidades e propriedades dos alimentos e dos que se alimentam; as indicações e prescrições alimentares apropriadas ou não a situações específicas e o valor dos alimentos. Isso tudo se ancora em um modelo de pensamento que conceitua e define a relação entre o alimento com o organismo que o consome, identificando simbolicamente a posição social do indivíduo (Woortman, 1978).

Os hábitos alimentares, para esse autor, resultavam de lógicas relacionadas à racionalidade econômica, ao acesso, à seleção dos alimentos, fatores que, isoladamente, eram insuficientes para explicá-los, uma vez que a alimentação é fenômeno cultural, detentor de conteúdos simbólicos e cognitivos relativos às classificações sociais, à percepção do organismo humano e às relações entre este e as substâncias ingeridas, operantes por meio de um sistema de conhecimento e de princípios ordenadores que tratam a relação entre a alimentação e o organismo (Woortman, 1978). Desses planos compreendiam-se os padrões que caracterizavam os hábitos alimentares.

Esse tipo de análise se preocupa com princípios ordenadores dos hábitos alimentares, que operam como modelos classificatórios, acrescentando ou não os modos de acesso aos alimentos e a sua relação com a sobrevivência e a reprodução, ou seja, com os fatores da infra-estrutura econômica da sociedade. Nesses embates intelectuais estavam marxistas e estruturalistas, sendo que Otávio Velho (1977) se opôs à estruturação dos modelos ordenadores prévios dos princípios classificatórios, que são formas de pensar, postos como códigos a serem desvendados pelos pesquisadores.

O autor sugeriu a busca dos vários princípios classificatórios que presidem os hábitos alimentares evidenciados em cada caso, uma vez que a relação entre os alimentos e a natureza e a sociedade, antes de configurar formas de pensamento, remete às formas concretas e historicizadas. Para ele, os sistemas classificatórios alimentares comportam um conjunto de princípios ordenadores que conduzem às concepções particulares de saúde e doença nos diferentes grupos sociais e à relação entre a alimentação e o organismo humano. São, portanto, princípios ligados à prática social de cada um dos diferentes grupos, uma vez que estes portam distintos ethos e habitus, tal como foram estudados por Pierre Bourdieu (1977).

Outro estudo elucida a perspectiva estruturalista na abordagem das classificações alimentares, das proibições e dos tabus associados ao sistema de crenças. A pesquisa de Peirano (1975) entre pescadores de Icaraí, no Ceará, foi exemplar sobre a influência do estruturalismo de Lévi-Strauss na explicação das proibições alimentares associadas à categoria ‘reimoso’, aplicada a certos peixes e que compõem as crenças de algumas populações e o próprio sistema classificatório dos alimentos.

A classificação de peixes ‘reimosos’ foi entendida pela autora como uma manifestação paratotêmica, na qual a série cultural, referida aos seres humanos, relacionava-se com a série natural dos seres marinhos pela via de relações de homología entre ambos, traduzidas, no plano simbólico, nas proibições do consumo de certos peixes por certas categorias de pessoas, enquanto outras espécies animais, que são caçadas (os voadores), se incluíam também naquela categoria, cujos critérios explicativos se referiam ao hábitat e ao revestimento externo.

Essa forma de análise não foi compartilhada por Maués e Maués (1978, 1980), quando estudaram as representações sobre os alimentos, as proibições alimentares e a classificação dos alimentos entre pescadores. Eles admitiram a existência de tabus alimentares ligados ao comportamento ritual e não ao sistema totêmico, como quis Peirano. Para esses autores, os tabus alimentares aplicavam-se a alguns alimentos classificados como ‘fortes’, ‘frios’, ‘quentes’ e ‘reimosos’, associados a pessoas impedidas de consumi-los, entre elas as mulheres menstruadas. Eles sugeriram que os alimentos e as categorias de pessoas, uma vez relacionados, formavam um tipo de classificação simbólica bastante complexa e globalizante, referida aos alimentos, ao xamanismo e ao ritual, integrando a visão de mundo daquela população, não sendo redutíveis à polaridade estabelecida entre a natureza e a cultura, segundo posto pelo estruturalismo. Os tabus alimentares também não comportavam regras fixas e eram flexíveis, podendo funcionar como mecanismos de defesa contra a fome, nos momentos de escassez alimentar, submetendo-se a manipulações situacionais e às transgressões, ou seja, saíam do mundo das idéias para habitar o mundo das ações e das relações sociais.

Ao chamar a atenção para a relação entre a alimentação e a saúde e a doença, Rodrigues (1978) reportou-se ao sistema classificatório dos alimentos, que provê as relações de certas categorias de alimentos com o organismo, tanto por seus efeitos na produção e no agravo de doenças, quanto na garantia e na manutenção da saúde. Na origem de certas categorias alimentares, que estão presentes no discurso popular das classificações alimentares, estão os saberes médicos antigos, como a medicina humoral hipocrática, que foi difundida pelos portugueses no Brasil.

O autor observou a grande variação dos significados das categorias ‘reima’ e ‘reimoso’ (Rodrigues, 2001) e sua associação com pessoas, ocasiões e situações, admitindo que a ‘reima’, sem ser propriedade intrínseca dos alimentos ou seu atributo, relacionava-se com o organismo, aplicando-se à classificação das doenças e a certas atividades que interferem no fluxo dos humores corporais, provocando ou gerando doenças. Na alimentação, a categoria ‘reima’ se aplica às proibições alimentares.

A análise da categoria ‘comida’ e sua classificação (‘forte/fraca, leve/ forte; pesada/leve; gostosa/sem gosto; de rico/de pobre; boa ou má para a saúde’) como componentes da ideologia alimentar de segmentos trabalhadores urbanos ganharam relevância em alguns estudos, não apenas para elucidar o sistema de pensamento mais amplo, mas também como referência aos usos ou à apropriação dos alimentos nas práticas de consumo. Contrariando a existência de modelos classificatórios alimentares pré-estruturados, alguns autores que estudaram as representações dos usos dos alimentos chamaram a atenção para a presença recorrente de algumas categorias nos discursos dos informantes como forte/ fraco; gostoso/sem gosto, pesado/leve (Brandão, 1980; Canesqui, 1976; Loyola, 1984; Costa, 1980), enquanto a obtenção de informações sobre as demais categorias implicava a imposição, pelos pesquisadores, de perguntas específicas sobre elas, cujas respostas se dispersavam. Logo, estava dificultada a obtenção de padrões classificatórios precisos dos alimentos, sendo que os informantes costumavam convencer o pesquisador do baixo uso de certas categorias, relutando em informá-las.

Alguns estudos se concentraram na categoria ‘comida’, que é bastante recorrente nos discursos dos informantes, constituindo o núcleo de um conjunto de representações. Ela remete, em uma de suas dimensões, para o conjunto da dieta que é efetivamente apropriada, dentro de determinadas condições materiais. Dessa forma, a ‘comida de pobre’ servia simbolicamente para pensar as diferenças sociais, postas entre ricos e pobres na sociedade ou entre os pobres, em cujo limite inferior da hierarquia estavam os ‘pobrezinhos’ e ‘mendigos’, excluídos do acesso e dependentes da solidariedade social. Certos alimentos, como a carne, também serviam simbolicamente para distinguir a ‘comida de pobre’ da ‘comida de rico’ e como parâmetro para equacionar pessoas e as respectivas diferenças de riqueza, poder e prosperidade na sociedade (Canesqui, 1976).

As conclusões das diferentes pesquisas mostraram a importância da comida como veículo para pensar a identidade do pobre e a própria privação, medindo-a por meio das defasagens percebidas entre os tipos de alimentos apropriados ou desejados e o montante dos salários recebidos (Canesqui, 1976; Guimarães et al., 1979) ou, ainda, como no caso dos trabalhadores rurais pernambucanos, como instrumento de aferição da relação entre os salários e o preço da farinha (Sigaud, 1973). A permanente defasagem entre a ‘comida’ apropriada e a idealizada, observada por Marin (1977), era capaz de provocar insatisfações nos seus informantes. Loyola (1984) chamou a atenção para a importância das categorias dietéticas tradicionais, como referências de uso da dieta consumida, de modo que, diante das precárias condições materiais de vida e do desemprego, restava para seus informantes a frustração de não alcançarem uma dieta adequada, seja do ponto de vista nutricional tradicional, seja do preconizado pela medicina oficial.

A importância do princípio de sustância, associado aos alimentos ‘fortes’, ‘com vitamina’ e ‘ferro’, marcam as preferências alimentares dos segmentos populares estudados pelos diferentes pesquisadores pela ‘comida forte’, pelos medicamentos tônicos que, nas representações, incidem sobre o sangue, garantindo a sua qualidade e manutenção de seu estoque. Por oposição, os alimentos ‘fracos’, destituídos de sustância, de ‘vitamina’, não são recusados por essas qualidades, mas qualificam uma dieta empobrecida, que marca a identidade do ser pobre.

A categoria ‘comida’ apresenta outras dimensões que associam as adequações do uso dos alimentos aos estados corporais ou às ocasiões e horários de consumo, sendo que certos alimentos (‘pesados’, associados ou não à categoria ‘forte’) têm consumo noturno interditado por interferirem na digestão ou no sono, que é a outra atividade reparadora por excelência. São pensadas também as adequações de certos alimentos aos tipos de consumidores, segundo o gênero e a idade, prescrevendo-se ou não certos alimentos aos tipos de pessoa e à sua etapa de vida. A ética de uso dos alimentos apresentada por Brandão (1981), somada ao acesso, às razões do gosto, ao tipo de comida que marca a identidade, juntamente com a sua relação com o corpo, especialmente pelas sensações provocadas, norteia as preferências e a seleção dos alimentos apropriados, sendo que as regras de evitação, segundo os distintos estudos, se flexibilizavam entre as classes populares urbanizadas, aplicando-se muito restritamente.

A afirmação das identidades sociais, das diferenças regionais, do ser brasileiro ou do ser pobre se embutia nos hábitos alimentares e no significado da ‘comida’ ou de certos alimentos e pratos (Oliveira, 1977; Velho, 1977; Marcier, 1979; Lins e Silva, 1979; Bastos, 1977). Nos grupos populares pesquisados e diante dos processos migratórios que acompanharam a urbanização, freqüentemente ocorriam referências emblemáticas a certos alimentos e pratos, marcando identidades, entre as quais é possível lembrar: a ‘farinha’ e ‘a carne-seca’ para os nordestinos; o ‘arroz com pequi’ para os goianos; o ‘tutu com feijão e torresmo’ para os mineiros; e o ‘feijão’ para cariocas, paulistas ou mineiros, entre outras referências extraídas dos diferentes estudos.

Organização da família, sobrevivência e práticas de consumo alimentar

Sociólogos e antropólogos na década de 70 desenvolveram estudos sobre as classes populares de baixa renda, enfocando ora especificamente a organização e a realização do consumo alimentar na unidade doméstica e a ideologia e as crenças sobre a alimentação, ora as estratégias de sobrevivência, nelas incluindo a alimentação, como componente básico de recuperação e manutenção da força de trabalho.

Os estudos etnográficos específicos sobre a alimentação partiram do grupo doméstico como unidade de análise e exploraram o trabalho, a geração de renda, a montagem e o uso dos orçamentos domésticos. Eles destacam o lugar da alimentação no conjunto dos gastos; a aquisição e a seleção dos alimentos; a organização da família, a divisão sexual do trabalho na provisão e no gerenciamento, controle e realização do consumo alimentar; o trabalho doméstico relacionado ao consumo alimentar, refeições e composição dos cardápios, juntamente com as idéias e crenças que cercam a alimentação e a prática alimentar na sua totalidade. Alguns enfocaram mais o simbolismo dos alimentos do que outros, da mesma forma que as dimensões apontadas foram mais aprofundadas que outras e não tornam homogêneos os referenciais teóricos adotados (Canesqui, 1976; Guimarães et al., 1979; Oliveira, 1977; Pacheco, 1977; Guimarães, 1983; Woortman, 1982, 1984).

Enquanto alguns estudos permaneceram mais afeitos às análises das estratégias de sobrevivência, outros acrescentaram a importância da família como um dos elementos mediadores na organização e nas decisões do consumo alimentar. Assim, considerou-se a interdependência dos papéis familiares, ancorados na estruturação da família e em sua importância na garantia do consumo, uma vez que o pai de família é o provedor e a mulher-dona-de-casa gerencia e controla o consumo, não sendo dispensada a colaboração dos filhos ou da mulher na composição da renda familiar. O controle e o gerenciamento do consumo doméstico rege-se pela regra de “fazer economia,” conforme demonstraram alguns estudos (Guimarães, 1983; Fausto Neto, 1982). O papel de cozinheira é percebido como mais importante pela dona-de-casa, pois o preparo da comida não comporta erros, nem desperdício, envolvendo, portanto, os procedimentos mais econômicos, uma vez que se sobrepõe aos motivos econômicos o componente ideológico definidor da dona-de-casa, cujo controle sobre a cozinha define a sua qualidade moral (Woortman, 1982). Para este autor, os papéis de controladora do consumo e de provedor de renda se articulam na ideologia da família.

As pesquisas sobre as estratégias de sobrevivência de famílias trabalhadoras (Bilac, 1978; Macedo, 1979; Fausto Neto, 1982) não se restringiram apenas à alimentação, enquanto outras, específicas sobre a alimentação, por vezes aplicaram aquele conceito no estudo das estratégias alimentares. De fato, a importância da família e de seus arranjos para a sobrevivência foi destacada nesses estudos orientados sociologicamente, que não descartaram a importância do comportamento do mercado de trabalho. Esses estudos privilegiaram o trabalho e não o consumo, incluindo o trabalho da mulher (remunerado ou não, como o doméstico). A família geralmente foi abordada na situação de classe, como unidade social de reprodução em que se realiza a reprodução imediata do trabalhador.

É importante destacar que as estratégias de sobrevivência mencionadas por outros estudos – como a compra miúda; a crédito; o uso de fontes mercantilizadas de abastecimento alimentar, combinadas com as não-mercantilizadas e com as ancoradas no sistema de trocas e na solidariedade entre vizinhos; as substituições alimentares; a ampliação da jornada de trabalho; o não comer fora de casa – apenas refletiam, para os que endossaram o marxismo economicista, as feições concretas da superexploração da classe trabalhadora (Vianna, 1980; Carvalho & Souza, 1980) ou representavam um ‘jogo de soma zero’, contribuindo para rebaixar o custo da reprodução da força de trabalho e obscurecer, ideologicamente, os antagonismos de classe (Oliveira, 1976).

Essas estratégias, tidas como arranjos ou respostas à necessidade de sobrevivência, conforme endossaram os estudos, foram concebidas como expedientes ou respostas adaptativas ou criadoras de sentido para determinado modo de vida. Assim, a família na situação de classe sempre foi capaz de formular um conjunto de projetos, resultantes de seus esforços coletivos (Macedo, 1979), em vez de se apresentar apenas como uma unidade de reprodução ideológica e submissa aos desígnios das forças materiais. A retomada recente do estudo das estratégias de sobrevivência demonstrou, no Nordeste semi-árido, o quanto eram mobilizados certos alimentos tradicionais (‘bró, caxixe e ouricuri’), diante da escassez de outros alimentos, durante a seca (Assis, 1999).

Alimentação, corpo, saúde e doença

Os estudos etnográficos sobre a alimentação foram escassos na década de 80, e os de representações de saúde e doença das classes populares referiam-se, invariavelmente, à importância das categorias ‘força/fraqueza’, utilizadas não apenas para dimensionar a percepção de estados corporais, mas para articulá-las em torno da alimentação (Costa, 1980; Loyola, 1984; Duarte, 1986; Queiroz & Canesqui, 1989).

Ao rever os trabalhos sobre o assunto, Duarte (1986:153) observou que

a comida tem como um de seus pontos centrais a avaliação de força transmissível ao organismo pela ingestão, freqüentemente chamada de sustança ou avaliada pela presença de elementos como (…) vitaminas, ferro etc. A oposição entre os alimentos fortes e fracos relacionada também com a síndrome quente/frio articula-se de maneira íntima e não linear com as qualidades diferenciais do homem/mulher, adulto/velho-criança, estados regulares/estados especiais (gravidez, puerpério, menstruação etc.) ou ainda com as características das partes ou órgãos e das diversas doenças e perturbações.

A doença, no discurso das classes populares, é identificada pelas sensações de ‘fraqueza’ e ‘desânimo’, que afetam o corpo e a mente. Apresentam-se entre as suas causas a falta de alimentação, ao lado de outras como as naturais, as morais, as comportamentais, as sobrenaturais e as econômicas (Minayo, 1988; Queiroz & Canesqui, 1989). Fraqueza física tende a ser percebida na indisposição para trabalhar, como ainda pode ser o efeito da fraqueza moral perante a sociedade (Ferreira, 1995), ou simultaneamente é expressão de desordens mais amplas (Montero, 1985). Os enfraquecimentos mental e corporal de adultos e crianças, associados à fome, expressam-se na categoria ‘fraqueza’, da mesma forma que certos comportamentos abusivos (excesso de bebidas e comidas) podem fragilizar ou desequilibrar o organismo (Duarte, 1986).

A valorização da ‘boa alimentação’ na garantia da saúde revelou, nos distintos grupos pesquisados, tanto a existência de conhecimentos e práticas tradicionais sobre a alimentação quanto a sua mescla com o saber nutricional dos médicos e dos profissionais de saúde, que são divulgados pelos serviços de saúde e a mídia. Os saberes não-eruditos sobre os alimentos e a alimentação são reinterpretados, com base em outras configurações culturais presentes na cultura das classes populares.

As observações de Loyola sobre os limites impostos pelas condições materiais a uma alimentação adequada e as conseqüências do contato com o saber médico-nutricional nos sentimentos dos seus entrevistados levaram-na à seguinte afirmação:

a maioria das pessoas sente-se privada dos meios para se

alimentar convenientemente e compartilha o sentimento de

estarem mal nutridas e, em conseqüência, mais vulneráveis a

uma série de doenças; e, certamente, o conhecimento do

discurso médico sobre as regras de higiene ou alimentação

necessárias à saúde tende a agravar este sentimento de

vulnerabilidade, redobrando o de impotência e de desalento.

(Loyola, 1984:156)

As práticas de manutenção, prevenção e recuperação da saúde dos distintos segmentos sociais levam a cogitar associações importantes com a alimentação e os cuidados corporais, embora tenham sido pouco pesquisadas. Os motivos de saúde e as prescrições médicas presidem um conjunto de práticas de cuidados na manipulação e no uso dos alimentos. A prática de exercícios físicos e o emagrecimento, devido a razões de saúde ou estéticas, sempre se associavam no discurso dos profissionais da saúde a preceitos normativos, carregados de um conjunto de valores, éticos e estéticos. Sua divulgação, na sociedade moderna, e a incorporação pelos setores sociais de classes médias e superiores, principalmente, mostraram nas representações e nas práticas o quanto a saúde se acompanha de valores relacionados à estética corporal, ao bem-estar individual e aos comportamentos moralmente regrados.

Em um estudo sobre a percepção dos problemas de saúde, perguntou-se a funcionários e professores de uma universidade paulista o que eles costumavam fazer para manter a saúde (Canesqui et al., 1994); quase 70% dos entrevistados reportaram-se a algum tipo de prática. Destacaram-se, entre as mais referidas, as dietas, sempre difundidas pelo saber médico-nutricional, e os cuidados com a alimentação em geral, que incluem a adoção de medidas como a alteração nos hábitos alimentares, em decorrência de certas doenças crônicas, especialmente naquelas pessoas com 50 anos ou mais. Seguiram-se referências às práticas esportivas e aos exercícios físicos (ciclismo, atletismo, futebol e ginástica), juntamente com as referências ao consumo de complexos vitamínicos e à realização de exames médicos periódicos. Finalmente, associou-se à preservação da saúde a adoção de comportamentos e de hábitos de vida regrados, nos quais se incluem como norma a evitação do consumo de bebidas alcoólicas e do fumo, juntamente com a observação das horas de sono, como elemento basicamente reparador.

Ilustra-se, em um outro contexto, o estudo exploratório de Ferreira (1998), feito com segmentos da classe trabalhadora urbana, em que foi identificada, entre as práticas de preservação da saúde, a referência às práticas – todas difundidas pelo saber médico – de higiene e preventivas, e o uso de medicamentos, rituais e simpatias, geralmente empregados pelas religiões, cujos usos orientavam-se, segundo a autora, mais pela experiência e menos pela adesão aos modelos abstratos e eruditos.

Garcia (1997a), ao estudar as representações sociais e práticas de cuidados com a alimentação e a saúde de trabalhadores de escritório na cidade de São Paulo, indicou dois eixos básicos mobilizadores dos discursos. O primeiro se referiu à ‘alimentação saudável’, contendo as explicações dos malefícios e dos benefícios de certos alimentos à saúde e os elos de causalidade entre alimentação e doença. O segundo centrou-se nos gostos, preferências e no prazer da ‘comida’, significando formas de pensar o cuidar-se, mencionadas pelos informantes como opções individuais, que se traduzem na ideologia do individualismo na sociedade moderna.

A garantia da saúde continha um discurso dos malefícios de certos alimentos (contaminados, gordurosos, possuidores de colesterol) sobre o organismo, reportado à origem das doenças cardíacas, enquanto os benefícios da ‘alimentação saudável’ referiam-se à ingestão de frutas e verduras, por suas qualidades de concentrar ‘vitaminas’, valorizando-se ainda o corpo esbelto e magro, como valores estéticos corporais das classes de médias e altas rendas, contrapostos à valorização do corpo gordo e ‘forte’, sempre recorrente nas representações do corpo das classes trabalhadoras, conforme muitos estudos mencionaram. A autora observou o quanto as informações sobre a dieta, integradas às experiências vividas com problemas de saúde, norteavam os discursos.

Se os profissionais da saúde querem compreender como os saberes, representações e discursos fazem sentido para a ação, será sempre importante, por um lado, reportá-los às necessidades cotidianas das pessoas e, de outro, às características e aos valores do seu grupo social e às suas relações sociais. Como muito bem assinalaram Adam e Herzlich (2001:86),

os elementos da estrutura social, bem como os sistemas de

valores e as referências culturais, também têm função. Cuidar

da saúde e da alimentação, por exemplo, depende em grande

parte de vários tipos de recursos e limitações, relacionados ao

trabalho, à renda ou à vida familiar. Parar de beber ou fumar

podem ser decisões individuais, baseadas em algum tipo de

informação ou norma, mas é preciso, para se aquilatar a

dificuldade envolvida, compreender suas implicações

relacionais estabelecidas pela cultura do grupo a que pertence

o indivíduo.

Comida, simbolismo e identidade

O modo de alimentar sempre ultrapassa o ato de comer em si e se articula com outras dimensões sociais e com a identidade. Não foi fortuito o crescente sucesso das cadeias alimentares de fast-food (McDonald's e outras), abordadas por Rial (1996), que muito investiram na publicidade alimentar e, pela via das imagens, veiculam novas representações sobre o modo de vida moderno. Apesar da forte propaganda do estilo norte-americano, e sem que sejam homogêneos ou padronizados os seus efeitos, Mintz (2001:34), citando o livro de James L. Watson Golden Arches East, sobre o Mc Donald's, lembrou que

na China, comer McDonald's é sinal de mobilidade ascendente e de amor pelos filhos. Onde quer que o McDonald's se instale na Ásia, as pessoas parecem admirar a iluminação feérica, os banheiros limpos, o serviço rápido, a liberdade de escolha e o entretenimento oferecido às crianças. Mas também percebe-se que eles gostam mais dessas coisas do que propriamente da comida.

E concluiu que o McDonald's mobiliza outros valores, não apenas restritos à refeição rápida.

Rial (1993) ressaltou a especificidade da culinária do fast-food na divulgação de novas formas de se alimentar, na redefinição dos espaços das refeições e do seu tempo, junto com a modificação da própria estrutura da alimentação. No passado, a alimentação se demarcava geográfica, temporal e simbolicamente, e as ocorrências alimentares separavam o tempo, estimulando a sociabilidade familiar, ou interrompiam a jornada de trabalho, marcando a comida os momentos cotidianos e não-cotidianos. As formas de alimentação no mundo moderno e as mudanças nas práticas alimentares movem-se pela demarcação de novos espaços e velocidade. Apesar disso, elas não são imediatamente percebidas.

Lembra a autora as palavras de Fischler (1979:205): “os comedores modernos continuam pensando que fazem três refeições por dia, um pouco como os amputados que sentem por um longo tempo o seu braço ou perna perdidos, como um membro fantasma,” o que ainda não pode inteiramente generalizado. Diante das transformações do tempo e do espaço das refeições nas sociedades urbano-industriais, que conduzem à realização e à valorização das refeições rápidas e feitas fora do espaço doméstico, Garcia (1997b) identificou, entre os seus entrevistados no centro da cidade de São Paulo e freqüentadores de restaurantes e de fast-foods, um forte discurso sobre a valorização da ‘comida feita em casa’, onde se pode mais facilmente controlar e confiar na limpeza e na higiene dos alimentos e utensílios, ao contrário da comida feita naqueles locais, onde a desconfiança é maior em relação à ausência daqueles cuidados. A autora assinala a convivência simultânea nas representações e nas práticas alimentares de segmentos de populações urbanas metropolizadas, novos e antigos modos de consumir e pensar os alimentos, as mudanças nas refeições, sendo que as feitas fora de casa marcam-se pelo tempo de trabalho, descanso ou lazer, ou pelos negócios (para dados segmentos sociais), quando se realizam em vários locais, tanto pelos comensais solitários quanto em grupo.

Além dos fast-foods, expandem-se as franchises alimentares, recuperando as comidas típicas, que evocam identidades locais ou regionais, ou o incremento das comidas ‘a quilo’, ‘chinesa’ e ‘japonesa’, entre outras, de estilo massificado, ou aqueles serviços alimentares concentrados nas praças de alimentação dos shopping centers e que convivem com os restaurantes tradicionais, ofertando culinárias sofisticadas, internacionais ou mesmo nacionais. Para cada um desses segmentos, que ofertam refeições, há clientelas específicas, diferenciadas socialmente (Collaço, 2002). Para a antropologia urbana, é crescente o interesse por esses espaços alimentares, que se apresentam como os novos lugares para os estudos etnográficos.

Outra associação entre comida e simbolismo está nas análises sobre a ‘comida de santo’, ou sobre a culinária religiosa, não sendo novo o interesse de antropólogos e sociólogos por este assunto, que foi bastante estudado por Bastide (1960) e por autores interessados na cozinha afro-brasileira da Bahia, vinculada ao candomblé.

“Os deuses são grandes glutões,” dizia Bastide (1960:6),

e os mitos que relatam as suas vidas andam cheios de

comezainas pantagruelescas, de voracidades homéricas. Não

há, pois, nada de espantoso, quando entramos no ‘pegi’ dos

Orixás’, ao vermos a abundância de pratos, de cores ou de

formas diversas, segundo os deuses, e contendo comidas saborosas. São oferendas das filhas-de-santo, realizadas no dia da semana dedicado ao seu ‘anjo da guarda’ e que ficam no interior do ‘pegi’ a semana inteira até que chegue o dia consagrado, quando poderão renová-las. Mas naturalmente, cada Orixá’ tem os seus pratos preferidos. Os deuses não são apenas glutões, mas também finos gourmets. Sabem apreciar o que é bom, e, como os pobres mortais, não comem de tudo.

Cercam-se de cerimoniais o preparo, a oferenda dos alimentos e as refeições, sendo a cozinha do candomblé baiano um exemplar da origem religiosa da alimentação, que espalhou suas influências na comida regional profana.

O tema foi estudado nas distintas religiões (candomblé, umbanda, batuque). A culinária ritual reveste-se de simbologia das influências regionais, que se imbricam com as identidades religiosas e culturais. Ela alimenta os elos entre os deuses e os homens e as próprias crenças de seus fiéis (Correa, 1996; Lodi, 1977, 1988, 1995). Este último autor tem numerosas publicações sobre as comidas de santo e a cozinha brasileira em geral, às quais fazemos aqui referências bem parciais. Lodi estudou as comidas do candomblé da Bahia, da Mina do Maranhão, do Xangô de Pernambuco, Alagoas e Sergipe, destacando os alimentos utilizados nas ocasiões rituais, da mesma forma que reviu e reuniu os textos de Manuel Querino, estudioso da culinária afro-baiana. Ele tem contribuído, com esses estudos, para o desenvolvimento de uma antropologia da alimentação, tema de um de seus livros (Lodi, 1992).

No Tambor de Mina do Maranhão, observou Ferretti (1996), a cozinha incluía as práticas africanas tradicionais, e os nomes dos pratos africanos, servidos nas festas religiosas, acompanhavam as danças. E ela notava que tanto pessoas em transe quanto vodus não comiam, mas o preparo da comida, seus odores e cores lhes eram atraentes, sendo o espaço da cozinha (de domínio feminino), junto com o quarto do santo e a varanda, lugares rituais, por excelência. O preparo e o consumo dos alimentos nesse contexto evocavam, aos participantes das religiões, a proteção esperada pelos fiéis com a doação. Deuses e homens eram dependentes na cozinha nos terreiros.

O forte valor simbólico de certos pratos típicos relacionava-se a identidades regionais, como o churrasco gaucho, cercado do ritual da comensalidade (Maciel, 1996). Esta autora detalhou as maneiras como ele é preparado, servido e compartilhado socialmente, pela mobilização de rede de relações sociais de troca, partilha, união e de estabelecimento de laços e relações sociais. Outras identidades se expressam em vários pratos típicos regionais, como a comida mineira, com o tutu de feijão, a leitoa pururuca, o torresmo, entre outros; o pato ao tucupi, dos paraenses; ou ainda o arroz com pequi dos goianos, diversificando-se os regionalismos alimentares no Brasil, sem que esses pratos, tão bem definidos geograficamente, façam parte da realidade cotidiana de seus habitantes, sendo alguns deles famosos em todo o país, como lembrou aquela autora.

A feijoada foi promovida a prato nacional. Oriunda da senzala e, por ter sido recuperada pela elite dominante, funcionou como emblema de toda a nação, enquanto permaneceu soul food nos Estados Unidos. Fry (2002) refutou essa sua afirmação recentemente, demonstrando que os contextos intelectuais e políticos da década de 1970 influenciaram a sua análise sobre a função da feijoada, à medida que eram bem-vindas, entre os cientistas sociais de determinados contextos acadêmicos, as interpretações influenciadas pelo marxismo, que enfatizaram os determinantes estruturais em detrimento do simbolismo.

Ao repensar a feijoada, que ainda se mantém como exemplar da conversão de símbolos étnicos em símbolos nacionais, ele argumentou que este fato não apenas ocultou a dominação racial, como afirmara anteriormente (Fry, 1976), mas tornou muito mais difícil a tarefa de denunciá-la. E afirmou: “quando se convertem símbolos de fronteiras étnicas em símbolos que afirmam os limites da nacionalidade, converte-se o que era originalmente perigoso em algo ‘limpo’, ‘seguro’ e ‘domesticado’“ (Fry, 2002:52) [destaques meus]. Portanto, o autor reconheceu que nada ocultou o racismo em nossa sociedade, embora julgue que denunciá-lo tem sido difícil à medida que se convive no Brasil com a tensão dos ideais da mistura e do não-racialismo, ao lado das hierarquias raciais.

Roberto DaMatta (2003), referindo-se recentemente às unanimidades nacionais, lembrou-se do arroz com feijão e depois da farinha, pedida quando se está diante de alguma ‘comida molhada’, que para muitos comedores deve ficar ‘dura’, promovendo a mistura dos sabores, por todos apreciada. Ele acrescenta o cafezinho, como exemplar do gesto de dádiva de abertura e de hospitalidade de rico e de pobre, marcando a passagem da rua para a casa. Para o autor, arroz com feijão é um prato-síntese do estilo brasileiro de comer, expressando a culinária relacional, capaz de misturar e combinar o negro com o branco (DaMatta, 1987).

Representações sobre o natural

Este tema mobilizou reflexões e pesquisas etnográficas nos segmentos das classes populares ou em grupos específicos, com a proliferação de um conjunto de discursos, imagens e símbolos referentes à natureza, manifestado nas práticas, em representações e saberes específicos. Lifschitz (1997), em relação à alimentação, identificou e analisou quatro saberes que contêm representações sobre o alimento natural: as tribos alimentares (natural = artesanal e natureza); os profissionais da saúde (natural = o saber sobre a ‘boa alimentação’ e a adequação entre as propriedades dos alimentos e os requerimentos fisiológicos e anatômicos); a indústria (natural = produtos sem aditivos); e a publicidade (natural = signo de marca comercial).

Um vez que o campo alimentar é bastante sensível às indicações de mudanças culturais, o autor explorou de forma bastante interessante as configurações culturais do natural na alimentação, destacando-se: o orientalismo, a medicalização, a ecologização e a feminilização, observando o quanto elas se interpenetram nos seus sentidos, que não são estanques. Em outro estudo, ele aprofundou as mudanças sinalizadas por meio da alimentação (Lifschitz, 1999). Em Lomba do Pinheiro, um bairro da periferia de Porto Alegre (RS), a etnografia de Giacomazzi (1995) recuperou as práticas e representações sobre o natural, através das intervenções de setores da Igreja Católica, que difundem o aproveitamento dos alimentos e o uso de plantas medicinais mediante a forte valorização, na cosmovisão religiosa, do mundo natural e da própria saúde.

 

Conclusão

Na exposição aqui feita não se tratou de retomar as especificidades dos estudos nacionais examinados, mas apenas de mostrar que o estudo da alimentação comportou diferentes abordagens e conquistou certo interesse da parte de antropólogos e de alguns profissionais da saúde, ainda que seja relativamente exígua a bibliografia nacional disponível, quando cotejada com a internacional, segundo apontam algumas revisões bastante completas sobre a alimentação (Messer, 1984; Murcott, 1986; Mintz, 2001).

A antropologia, desde os seus clássicos, no decorrer de sua trajetória, preocupou-se, sob distintas perspectivas, com a alimentação. Sir James Frazer, um antropólogo de gabinete, afirmava que “o selvagem acredita comumente que, comendo a carne de um animal ou de um homem, ele adquire as qualidades não somente físicas mas também morais e intelectuais que são características deste animal ou deste homem” (Frazer, 1911:65). Trata-se de reafirmar o princípio da incorporação que, para Fishler (1979), é uma das invariantes do comportamento alimentar.

Outras abordagens podem ser rapidamente lembradas, como o materialismo cultural de Harris (1985), que acentuou o peso das ordens ecológica e sanitária nas escolhas alimentares e não da ordem simbólica; ou o funcionalismo de Richards (1932), discípula de Malinowski, para quem a alimentação preenche necessidades emocionais, biológicas e culturais, ou ainda a perspectiva histórica de autores anglo-saxões, como Goody (1982), que simultaneamente enfatizou as condições materiais e simbólicas da alimentação ao longo do tempo. Para esse grupo de autores, os alimentos são ‘bons para comer’, frase que marca a oposição à tese estruturalista de que os alimentos ‘são bons para pensar’, como disse Lévi-Strauss (1965,1968), tese em que o simbolismo da cozinha e das maneiras à mesa se desconecta das razões práticas e das dimensões materiais.

As contribuições nacionais examinadas foram relevantes na compreensão das lógicas que presidem os hábitos alimentares, demonstrando que elas não se prendem exclusivamente ao sentido da alimentação para a economia e trazem a marca da cultura, da aprendizagem e da socialização, assim como são permeadas pelo simbolismo, pelas crenças, pelas identidades sociais, pelas condições materiais e pelo acesso. Alguns estudos contribuíram para elucidar o universo de classificações alimentares, não como sistemas fechados em si mesmos, mas nos seus usos, ainda que outros procurassem os princípios ordenadores das formas de pensar os alimentos.

Apesar das diferentes perspectivas teóricas adotadas e de suas divergências analíticas, a produção acadêmica examinada reafirma que o ato de alimentar se insere em uma ordem cultural que se expressa no sistema de classificações alimentares na seleção do que é ou não comestível, e que toda cultura dispõe de um conjunto de categorias e de regras alimentares, de prescrições e proibições relativas ao que deve ou não ser comido. Os estudos se preocuparam em compreender os hábitos ou os comportamentos alimentares, os modos de consumo e de sobrevivência, as representações e práticas sobre a alimentação, tendo se voltado principalmente para as classes populares urbanas.

Vale observar que os estudos sobre o consumo alimentar não conquistaram, no contexto brasileiro, um estatuto especializado, como na França, onde geraram análises sociológicas importantes (a sociologia dos gostos e do consumo inspiradas em Pierre Bourdieu); algumas etnografias feitas na década de 1970 se inspiraram nesses estudos para compreender os hábitos alimentares. As pesquisas examinadas se marcaram pela sincronia e como etnografias localizadas, exceto os estudos de Cândido (1971) e Brandão (1981), que compreenderam as mudanças e transformações das práticas e representações alimentares, que ainda são sinalizadores bastante sensíveis das permanências ou das alterações mais profundas nos modos de vida.

Vimos também a continuidade de preocupações com temas clássicos da antropologia social, como as religiões e, no seu âmbito, as ‘comidas sagradas’, traçando os elos dos homens com as divindades, como também entre os próprios homens e extrapolando dos rituais para a sociedade, para caracterizar muitas comidas e pratos regionais. O renovado interesse pela gastronomia e a abertura da antropologia para novos objetos, desde o fim do milênio passado, parecem motivar o deslocamento de olhares antropológicos para as cozinhas, como elementos emblemáticos de identidades grupais, regionais. Também as alterações na comensalidade nos espaços urbanizados metropolitanos, movidas não só pelas novas formas de produção/consumo de alimentos, mas pelas redefinições do tempo e do espaço na sociedade moderna, têm convocado os olhares antropológicos para os novos lugares.

Ao lado de estudos dessa natureza, que podem fazer interlocução com a nutrição, há outros que convocam olhares multidisciplinares, como as ‘doenças alimentares’ (obesidade, bulimia, anorexia) e a alimentação de grupos específicos religiosos ou não, entre outros assuntos. Observa-se também que os estudos antropológicos, disciplinarmente orientados, tendem a privilegiar a carga simbólica da alimentação, descurando-se freqüentemente da sua dimensão material. Acomida, disse a antropóloga Maciel (1996:8),

não é apenas boa para comer, mas também boa para pensar.

Pensar em comida é pensar em simbolismo, pois ao comermos,

além de ingerirmos nutrientes (que permitem a sobrevivência),

ingerimos também símbolos, idéias, imagens e sonhos (que

permitem uma vivência).

Compartilharmos das idéias dessa autora quando ela acrescenta que “a alimentação responde não apenas à ordem biológica (à nutrição), mas se impregna pela cultura e a sociedade, sendo que a sua compreensão convoca um jogo complexo de fatores: desde os ecológicos, os históricos, culturais, econômicos e sociais” (Maciel, 1996:8), cujo equacionamento requer a conjugação dos distintos olhares disciplinares.

 

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