1. A lógica da compaixão

 

Existia, para a mulher consagrada - a dama de caridade que precede a enfermeira profissional -, um estatuto quase sagrado. Elas eram reconhecidas como portadoras de dons divinos pelos seus atos, suas esmolas, sua assistência, o que as tornava benfeitoras. Existia, também, um estatuto social dos pobres de Deus por elas assistidos: eles deveriam estar permanentemente em dívida pelo bem recebido. Seu papel era o da eterna gratidão, pois eles representaram a impossibilidade, a incapacidade de se situarem "numa relação de paridade e de poder participar de relações sociais que exijam julgamento e discernimento" (Collière, 1989:69).

Que obscuros mecanismos nos levam a acreditar que existe nessa relação - que pressupõe a desigualdade, a dívida e a gratidão- um vínculo moralmente legítimo ou desejável? Ainda que nenhum benfeitor tolere reconhecer-se na imagem da mulher consagrada, existe algo dessa piedade compassiva que, sob formas diversas, percorre muitas das diferentes estratégias assistenciais que historicamente se sucederam.

A partir de Florence Nightingale, a mulher consagrada será substituída pela enfermeira profissional. Ela deixará de possuir um caráter religioso, porém não deixará de pensar a assistência prestada como um vínculo que supõe e reforça a submissão. Segundo Lunardi (1998:124):

 

Supõe-se que a enfermeira está presente a fim de evitar que o doente faça

esforço físico - eu diria que ela está lá para evitar que ele tome suas próprias

decisões. Estou certa de que, se for evitado que o paciente decida por si

mesmo, ainda que não seja poupado de todo esforço físico, ele sairá sempre

ganhando.

 

Para responder à pergunta enunciada, é necessário problematizar a lógica interna da compaixão piedosa. Como tentaremos mostrar, ela parece instaurar uma modalidade peculiar de exercício de poder que se estrutura a partir do binômio servir-obedecer, multiplicando, assim, a existência de relações dissimétricas, entre quem assiste e quem é assistido. Se acreditamos que é necessário excluir do discurso médico a caridade cristã e a piedade religiosa, aquela que costumava situar o doente no lugar da debilidade mais absoluta e da mais extrema impotência, então será mister que se desenvolvam, onde hoje existe aceitação passiva, estratégias capazes de fazer que a palavra dos doentes possa fazer parte de uma rede dialógica, que permita instituir um genuíno consenso. Mas, para que este objetivo seja atingido, é preciso analisar a estrutura e o modo de funcionamento dessa compaixão piedosa.

Empreender uma crítica da ética da caridade e da compaixão exige que nos lembremos de Nietzsche, pois é mérito seu ter sabido iniciar, com lucidez e firmeza, um estudo demolidor das estratégias de poder que, no preciso momento em que nos prometem auxílio e assistência, multiplicam os mecanismos de coerção, docilização e submissão.

As perguntas que Nietzsche (1984: §338) faz a respeito da caridade e da compaixão podem ser resumidas em duas: "É conveniente ser, antes de mais nada, homens compassivos?" e "É conveniente para os que padecem que deles, vos compadeçais?". A resposta a esta questão será clara: "Nossos benfeitores diminuem nosso valor e nossa vontade, ainda mais que nossos próprios inimigos".

O que acontece é que esses benfeitores estão impossibilitados de interpretar corretamente, em toda a complexidade, a dor de quem padece - uma característica que define o compassivo: "pois o próprio do sentimento de compaixão é despojar a dor alheia do que ela tem de pessoal", de individual, de único e irredutível. Quando o sentimento de piedade pretende superar o limite da individualidade, se faz intolerável. Por isso é que "na maior parte dos benefícios aos necessitados existe algo que indigna, pela indiferença intelectual com que o compassivo julga o destino, sem saber nada das conseqüências e complicações interiores que, para mim e para você, se chamam infortúnio" (Nietzsche, 1984: §338).

A pessoa compassiva tem o impulso de socorrer, quanto antes melhor, sem avaliar se as conseqüências do socorro imediato são ou não desejadas por aquele que padece um infortúnio. Para Nietzsche (1984: §338), a figura do homem piedoso é alguém que não pode tolerar qualquer tipo de dor, por menor que seja, que não pode desfrutar ou aprender com a sua solidão, é alguém que "quer socorrer e não pensa que o infortúnio pode ser uma necessidade pessoal e que você e eu podemos necessitar tanto do terror, das privações, da pobreza, das aventuras, dos perigos, dos desenganos quanto dos bens contrários". Enfim, trata-se de alguém cuja única religião não é a caridade, pois ele professa também a "religião do bem-estar", ficando assim impossibilitado de entender aqueles para os quais o bem-estar, seja real ou possível, longe de representar um valor, constitui uma ameaça, algo como a calma que precede o nada.

No momento em que a saúde pode ser pensada em termos de bem-estar (físico, psíquico ou social), este passa a ser considerado como valor. Então, pensamos que é próprio do âmbito da saúde tudo aquilo que, em uma determinada sociedade e em um determinado momento histórico, tem de ser qualificado de modo positivo (o que produz ou que deveria produzir uma sensação de bem-estar): a laboriosidade, a convivência social, a vida familiar, o controle dos excessos. E, assim, será pensado como contravalor, como seu reverso patológico e passível de assistência, tudo aquilo que possa ser considerado perigoso ou não desejado.

Porém, não se pode esquecer que os infortúnios, as infidelidades, o mal-estar fazem parte da existência. Como afirma Canguilhem, nosso mundo é um mundo de acidentes possíveis, de infidelidades e de fracassos. A dificuldade de integrar o mal-estar ao conceito de saúde, isto é, a dificuldade de encontrar um conceito capaz de

integrar as variações, 1 as anomalias e os infortúnios tem levado a ampliar, cada vez mais, o âmbito de ingerência da assistência médica. "É aqui que certo discurso acha sua justificativa. Esse discurso é o da Higiene, disciplina médica tradicional, recuperada e disfarçada por uma ambição sócio-político-médica de regulamentação da vida dos indivíduos" (Canguilhem, 1990:37).

É por isso que cotidianamente podemos assistir a imorais, mas piedosas, atitudes que, respondendo à força da compaixão e à procura do bem-estar, reproduzem a mais ilegítima - ainda que legalizada - coerção: aquela que pessoas caridosas exercem sobre os infortunados. Legitima-se assim que, compulsoriamente, os 'sem-teto' sejam deslocados para abrigos públicos reconhecidamente perigosos; admite-se que os ditos 'loucos' sejam isolados em centros que, indiscutivelmente, não são espaços de reabilitação ou cura; estimula-se que os 'meninos de rua' sejam recolhidos em asilos para esperar uma adoção sempre diferida; interfere-se, piedosamente, na dissolução e separação de famílias carentes. As reflexões de Nietzsche, assim como as de Hannah Arendt e Thomas Szasz, se defrontam com esses mecanismos obscuros e cotidianos, através dos quais a piedade e a compaixão se revelam como uma perigosa e temível tecnologia de poder que, no entanto, insiste em aparecer sob a forma de um desapaixonado e necessário 'humanismo'.

É provável que descubramos a existência desses espetáculos de coerção e submissão. Porém, essa freqüência nada nos diz a respeito dos motivos que levam esses homens e mulheres benfeitores a compartilhar a crença de que, por trás das inclinações caridosas, estão realizando atos morais. Além disso, por meio dessas realizações, eles poderão converter-se e afirmar-se como pessoas virtuosas, É preciso descartar a existência de um maquiavelismo consciente que prefere se apresentar como compassivo para poder exercer assim, mais livremente, o domínio e o poder. Talvez os motivos sejam mais simples, e é outra vez em Nietzsche que devemos procurar alguma resposta à pergunta sobre a conveniência em sermos compassivos.

Veremos então que as conveniências são múltiplas:

 

O contratempo sofrido por outra pessoa nos ofende, nos faz sentir nossa

impotência e talvez nossa covardia, se não acudirmos em seu auxílio. Ou,

então, na dor alheia vemos algum perigo que também nos ameaça, ainda

que sejam somente sinais da insegurança e da fragilidade humanas, os

infortúnios alheios podem produzir em nós penosos efeitos. Rejeitamos esse

gênero de ameaça e de dor e lhe respondemos por meio de um ato de

compaixão, no qual pode existir uma sutil defesa de nós mesmos e até

algum resquício de vingança. (Nietzsche, 1981:§ 133)

 

Em todos esses e outros fenômenos que se resumem na palavra 'caridade', o que se evidencia é que, na realidade, "pensamos muito mais em nós mesmos que nos outros" (Nietzsche, 1981:§133). O que fazemos no momento de realizar um ato de caridade é libertar-nos de um sentimento de dor que é absolutamente nosso, a dor que inspira o espetáculo da miséria, e o que fazemos, então, é libertar-nos de um padecimento.

Tomas Szasz dá um bom exemplo de que como não há razão para considerar a compaixão uma virtude. Ao narrar suas lembranças de Budapeste, a visão de amputados e indigentes, solicitando algumas moedas, lembra esse sentimento de compaixão que então se apoderava dele:

 

Nesse ínterim, dei-me conta de que minha generosidade não era totalmente

altruísta, que eu era motivado por um vago receio de que um destino

semelhante pudesse recair sobre mim, aliado a uma esperança supersticiosa

de que minha oferta pudesse evocar uma divindade com poderes

misteriosos sobre esses assuntos. (Szasz, 1994:22)

 

Na verdade, o problema aparece quando elevamos essa compaixão - que sabemos inútil e ineficiente, que reconhecemos como um pobre instrumento para suprir qualquer necessidade - ao nível de uma categoria moral ou social, quando acreditamos que é capaz e eficiente a ponto de nos construir como agentes 'morais', ou quando pretendemos fundamentar nela uma ordem social justa. Esquecemos que a justiça só pode ser compreendida conjuntamente com a eqüidade e a imparcialidade. E que as diferenças que o compassivo reforça dificilmente podem produzir relações fundadas na eqüidade, até pela simples razão de que a compaixão não tem por objetivo transformar as condições materiais que conduzem à desigualdade.

O que está em jogo aí é a lógica interna da moral da compaixão. Uma lógica que, como já foi dito, pode e deve ser analisada como a racionalidade própria de uma estratégia de poder. Como afirma Nietzsche (1978: §133),

 

ao realizar atos de caridade o que fazemos é libertar-nos de um padecimento

que é nosso. No entanto, não agimos nessa direção impulsionados por um

único motivo, e ainda quando seja verdade que queremos nos libertar de

uma dor, também é verdade que agimos impulsionados pelo júbilo provocado

pelo espetáculo de uma situação oposta à nossa, pela idéia de poder

socorrer aquele infortunado se assim o desejarmos, pela esperança da

gratidão 'que haveremos de obter pela atividade do socorro.

 

Ainda que nos horrorizemos perante a idéia desse júbilo, não é outra coisa que se evidencia na enunciação de algumas frases tais como: "deves sacrificar-te com entusiasmo", "deves imolar-te a ti mesmo". A moral da compaixão, que apregoa a entrega e a mortificação, detesta reconhecer que por trás de um ato de piedade e na própria entrega de si (quanto maior o sacrifício, maior a dívida gerada), o que se afirma é a existência de uma dívida que haverá de ser paga com eterna gratidão e humildade. Por isso, sentimos o pior ressentimento quando alguém se nega a aceitar nosso sacrifício. "O homem caridoso satisfaz uma necessidade de sua alma fazendo o bem. Quanto maior for essa necessidade menos se posiciona no lugar daquele que socorre e que lhe serve para satisfazer essa necessidade, e até reage duro e ofensivo em certos casos" (Nietzsche, 1978: §334).

Limitamo-nos aqui à tentativa de responder à primeira das duas perguntas formuladas por Nietzsche, aquela que se refere especificamente à conveniência em sermos homens compassivos. Para resumir, digamos que essa conveniência pode ser analisada como uma dívida que se impõe à pessoa auxiliada e, na medida em que se trata de uma dívida contraída por alguém, cuja condição é de precariedade extrema, esta retribuição esperada não haverá de ser outra que um estado de gratidão permanente. Porém, o que está em jogo é uma perigosa tranqüilidade de consciência que impossibilita a análise das conseqüências de nossas ações caridosas. Segundo Nietzsche (1978:§134),

 

Em si própria a compaixão não tem de benfeitora mais do que qualquer outro

instinto. Só quando a exigimos e a elogiamos - e isto acontece quando não

se compreende o prejuízo que produz, quando é olhada como fonte de

prazer - é que ela vem acompanhada da tranqüilidade de consciência e

então nos entregamos a ela sem temer suas conseqüências.

 

Resta ainda delimitar em que consiste a conveniência de ser objeto de compaixão para aqueles que padecem. Se quisermos aventurar alguma resposta a essa questão, não poderemos prescindir de problematizar a distinção existente entre aquele que se compadece e aquele que é compadecido. Em outras palavras: entre aquele que se afirma, em seu gesto de entrega, como um benfeitor e aquele que, por receber assistência (ainda que esta não seja solicitada), se diz beneficiado. Esta distinção parece estar fundamentada em uma dissimetria que, na perspectiva de Nietzsche, é insuperável. Para ele, compadecer pode equivaler a depreciar. Por isso, "entre os selvagens, o homem pensa com terror em quais poderão ser as causas que o levariam a ser compadecido, pois isso seria considerado como prova de que ele carece de qualquer virtude" (Nietzsche, 1978:§9134).

Ao se manifestar piedade por alguém, está-se caracterizando essa pessoa como sujeita a alguma debilidade, como alguém que só pode superar suas limitações com a ajuda que a pessoa compassiva pode oferecer. Então, com um mesmo gesto, se estabelece uma divisão binária entre aquele que se engrandece ao realizar a ação e aquele que se diminui ao recebê-la. Como já dissemos, conceder à compaixão, à caridade ou à piedade um valor moral pode levar a crer, erradamente, que ao socorrer os outros nos engrandecemos como agentes morais e que, deste modo, podemos converter-nos em sujeitos moralmente inobjetáveis.

É justamente esta ilusão, baseada no suposto engrandecimento 'moral' de nós mesmos, que nos impede de pensar que, talvez, o gesto de compaixão não seja desejado; que talvez possa ter conseqüências negativas para o 'beneficiário'; ou que, simplesmente, possa gerar e promover estados de dependência e submissão. Algo semelhante acontece quando sufocamos o doente com cuidados que ele próprio poderia assumir, quando pelo bem de algumas pessoas 'inconvenientes' as preferimos excluir e medicalizar, quando acreditamos conhecer as necessidades e as demandas dos outros, muito antes de que elas possam ser solicitadas. Nesse jogo perverso, o infortúnio do semelhante corre o risco de converter-se em 'edificante' para os seres compassivos. Então, pode tornar-se pertinente esse irônico e implacável aforismo nietzscheano: "quando um homem é infortunado, acodem as pessoas piedosas e lamentam seu infortúnio. Quando elas saem, no fim satisfeitas e edificadas, ficaram fartas do espanto do infortunado, como se fosse seu próprio espanto, e passaram uma boa tarde" (Nietzsche, 1978:§9224).

Poder-se-ia, então, pensar que não é possível existir qualquer forma legítima de compaixão. Cabe, então, perguntar: Será que sempre depreciamos o beneficiário de nossa piedade? Não existiria um sentimento legítimo através do qual me reconheço como igual ao outro, no momento em que me compadeço de seu sofrimento?

Aparentemente, não é possível responder de maneira afirmativa a nenhuma das questões, se tomarmos como ponto de partida o aforismo nietzscheano. Porém, haverá de ser o próprio Nietzsche quem fornecerá um suporte para refletir sobre um modo legítimo de piedade. Este pode ser um sentimento capaz de gerar vínculos positivos e moralmente legítimos somente em certos casos singulares: quando existir proximidade e identificação com a pessoa que consideramos infortunada. Quando pudermos reconhecer naquele que sofre um semelhante, alguém com o qual seja possível argumentar e discordar, formular perguntas e respostas, alguém, enfim, que possa preferir prescindir de nosso auxílio.

Para Nietzsche, minha compaixão somente pode ser definida como legítima quando um amigo admirado ou um inimigo respeitado viverem uma situação de infelicidade ou forem obrigados a padecer algum tipo de sofrimento. Isso poderá acontecer cada vez que, por causa de um infortúnio, deva enfrentar a privação desse afeto que me alegra e gratifica. Mas também pode existir um modo legítimo de piedade quando vejo "padecer um inimigo a quem considero um igual em orgulho e a quem o tormento não derrota, e em geral quando vemos padecer a um ser que não quer pedir compaixão, que é a humilhação mais vergonhosa e mais baixa" (Nietzsche, 1984:§324). Então, parece que nos defrontamos com um sentimento próximo da admiração, que, no entanto, não pode ser inteiramente separado de uma forma de piedade que é menos 'compassiva' do que 'apaixonada'.

O que diferencia o sentimento legítimo da piedade compassiva é que não existe nada que possa ser associado ao desprezo; muito pelo contrário, ele se funda em um sentimento que é próximo da admiração. Esse infortúnio não nos enaltece nem nos faz mais humanos ou mais virtuosos, simplesmente nos iguala com aquele que padece. Ainda em tais circunstâncias, é possível afirmar com Nietzsche que em si mesma “a compaixão não tem de benfeitora mais que qualquer outro instinto", que não é esse sentimento que nos faz mais virtuosos ou morais, mas, sim, os atos que de fato somos capazes de realizar. A compaixão pode tanto gerar atos virtuosos quanto representar uma debilidade moral. É assim como os estóicos a vêem: para eles não existe distinção entre piedade e inveja: "pois o homem que se compadece de outro também pode ficar aflito pela prosperidade dos outros" (Szasz, 1994:25).

Mas, a piedade é sempre uma debilidade "para aquele que, num sentido ou em outro, quer servir de médico à humanidade. Ele tem que tomar precauções contra esse sentimento que o paralisa nos momentos decisivos, que ata sua consciência e sua mão hábil" (Nietzsche, 1978:§134). Enfrentamo-nos com um sentimento que, em si mesmo, não é nem bom nem ruim, mas, no momento em que é exigido e exaltado como um valor moral, na medida em que fazemos desse sentimento uma regra de comportamento, capaz de definir por si próprio um parâmetro do que é moralmente desejável para um grupo humano, corremos o risco de legitimar certas estratégias de coerção que se exercem em nome e pelo bem dos considerados beneficiários.

 

Sociedades compassivas

 

A história da humanidade apresenta muitos exemplos que podem ilustrar o exercício dessa "cruel compaixão". Talvez o primeiro deles seja a implementação, na Inglaterra, das 43 leis de Isabel, também conhecida como Lei de Pobres. Tanto na sua implementação, através da organização e administração paroquial' que caracterizou a Inglaterra dos séculos XVII e XVIII, quanto na sua posterior revisão e reformulação, a Lei de Pobres representa o mais antigo e o mais claro exemplo de coerção compassiva.

É pela força da caridade e da compaixão que o mundo da pobreza começa a ser racionalizado, e que se pode começar a estabelecer diferenças e categorias entre os habitantes daquilo que, até este momento, formava parte do contínuo 'pobres'. Para assistir e auxiliar os pobres foi essencial, em primeiro lugar, designar lugares e funções, distribuir e fixar cada um dos necessitados em um espaço preciso. Na medida em que cada paróquia era a responsável pela administração e gestão desse auxílio, foi indispensável que, simultaneamente, se procurasse um meio para fixar cada indivíduo dentro do espaço daquela que seria sua paróquia benfeitora. Surge assim, dentre as 43 leis, a famosa Lei de Assentamentos, que impedia que qualquer habitante do mundo da pobreza pudesse deslocar-se em direção a outros centros; excetuando-se aqueles que pudesses demonstrar que poderiam pagar, dentro do prazo de 40 dias, o aluguel de uma moradia 'digna' cujo valor não fosse inferior a dez libras.

É evidente que em circunstâncias em que a maior parte dos trabalhadores necessitavam, em algum momento, de auxílio paroquial (seja por doença ou por falta de emprego), a Lei de Assentamentos transformava-se em instrumento de imobilização da força de trabalho. Nesse contexto em que os conceitos de 'trabalho' e de 'pobreza' eram quase sinônimos, pois era inevitável a oscilação entre o trabalho e a desocupação, essa lei parecia reivindicar para si o direito e o dever de constitui-se em uma instância legítima de controle e de coerção social, que tinha por objeto vigiar essa metade 'baixa' da população que, estranhamente, era caracterizada como a que "diminui a riqueza do reino".

Um bom exemplo desse controle é a lei conhecida com o absurdo nome de Lei da letra P. Ela obrigava todos os pobres que gozavam do privilégio da assistência, ou que pudessem, eventualmente, necessitar desse auxílio a exibirem um distintivo: a letra P, em tamanho claro e legível, pintada nas costas dos agasalhos. A lei parece constituir simplesmente um ritual, pois a limitação da liberdade de deslocamento de uma paróquia a outra dificilmente poderia ser controlada pelo uso de uma letra que unificava a todos e a cada um dos 'beneficiários' do auxílio estatal.

Essa persistência, essa continuidade no tempo, de diferentes modos de auxílio aos pobres que eram administrados e unificados por meio da ação caridosa das paróquias, encontra sua razão de ser e sua lógica na figura confusa e equívoca da 'compaixão piedosa'. Isto não implica afirmar que fosse um auxílio inútil. Sem dúvida, constitui a primeira tentativa histórica de reivindicar o direito irrenunciável e irrecusável de que as pessoas pobres pudessem satisfazer as necessidades básicas. Ainda assim, é possível olhar para a outra face desse socorro, mostrar que a ação piedosa das paróquias possibilitou que o mundo da pobreza fosse invadido, diferenciado, classificado e fixado em um espaço preciso. Como afirma Foucault (1990:146):

 

com a Lei de Pobres emerge, de maneira ambígua, um importante fator na

história da medicina social: a idéia de uma assistência fiscaliza&, de uma

intervenção médica que constitui um meio de auxiliar aos pobres a satisfazer

necessidades de saúde que, por sua pobreza, não podiam atender e que, ao

mesmo tempo, permitiria manter um controle pelo qual as classes

adinheiradas garantiam (...) a proteção de uma faixa privilegiada da

população.

 

Por muito tempo, tanto na Inglaterra quanto em outros países europeus, a assistência e o cuidado dos pobres ficou por conta da figura da 'mulher consagrada' que, como vimos, antecede ~ figura da enfermeira da última metade do século XIX. Entre os pobres de Deus que se beneficiam da caridade e as mulheres benfeitoras não existe nada semelhante a um intercâmbio ou a uma troca, em que se reconheça a independência ou a igualdade dos agentes. Todas as relações que ali aparecem, pertencem, necessariamente, ao registro do 'dar' e do 'receber'. Como observa De Gerando (1977:87):

 

Há três relações principais entre os homens: dar, receber, trocar. A última

supõe a igualdade ou a independência recíproca daqueles que permutam: as

outras duas pressupõem a desigualdade, a necessidade de um lado, o

supérfluo de outro. A caridade é, pois, o meio pelo qual uma relação entre

indigência e abundância se mantém basicamente justa.

 

A caridade é, pois, o modo de legitimar as desigualdades, de naturalizar a lógica das compensações entre o supérfluo e a carência do necessário. Por meio dessa dissimetria anula-se toda reciprocidade, porém, se alimenta, ao mesmo tempo, uma necessidade de reconhecimento. Os pobres de Deus "estão sempre em dívida do bem que lhes é feito e não tomam consciência da dependência em que são mantidos" (Collière, 1989:71).

Encontra-se aí um risco inerente à figura da mulher benfeitora: na medida em que centra todos os cuidados e toda a atenção na pobreza, pode correr o perigo de reforçar esse sofrimento e essa pobreza, convertendo-os em um mal que é necessário para poder exercer o bem.

"Hospícios e Hospitais são estações obrigatórias no trajeto de assistência generalizada, verdadeiras bases de apoio de uma política de controle difuso das famílias e observatório privilegiado das espécies e das formas de indigência" (De Gerando, 1977:89). A mulher consagrada contribui, assim, para estabelecer as demarcações e classificações que desarticulam o antigo 'contínuo pobres', em diferentes tipos de pobreza: a digna e a indigna, a laboriosa e a ociosa, a doente e a saudável, enfim, a pobreza considerada normal e o estado patológico que devia ser assistido e normalizado. Essas demarcações adotaram um estatuto jurídico com a Nova Lei de Pobres. Somente em 1843, quando essa lei foi promulgada, e que a Lei de Assentamentos foi derrogada. Apesar de vigorar em um contexto absolutamente contrário às necessidades que as novas demandas industriais impunham, a Lei de Assentamentos pôde persistir por mais de dois séculos. Ela só foi revogada no momento em que se excluíam os pobres adultos e saudáveis, capazes de trabalhar, de qualquer outro auxílio que não fossem as work-houses.

Cabe perguntar o que era essa Lei de Pobres que marcou o início da chamada Época da Bondade. Ela definia-se como uma lei capaz de garantir "trabalho para os que querem trabalhar, castigo para os que não querem e pão para os que não podem" (Himmelfarb, 1988:40). Entre os beneficiários incluíam-se, inicialmente, tanto os pobres dependentes quanto os independentes, os pobres dignos quanto os indignos, os que deviam ser castigados e os que deviam ser auxiliados. A diferença entre eles só se estabelecia através do tipo de auxílio a que tinham direito, ainda que essas distinções nunca ficassem completamente claras.

Em princípio, todos os pobres habitantes da Inglaterra, em algum momento, eram beneficiários da caridade, ainda que existissem diferentes tipos de auxílio para os diferentes tipos de pobres: "esmolas e asilos para os idosos e doentes, aprendizado de ofícios e escolas de caridade para as crianças, castigo e clausura para os 'andarilhos teimosos', e trabalho para os sadios" (Himmelfarb, 1988:33). Surgiram então os asilos de pobres onde encontraram socorro tanto velhos e doentes, inválidos e soldados desertores, crianças abandonadas e pessoas sem lar. Por sua vez, os regulamentos quase religiosos das work-houses, onde mulheres e homens eram empregados para trabalhar, trocavam moradia e comida pela imobilidade a que os sujeitava um salário pago somente depois de um ano de trabalho. Multiplicaram-se por toda Inglaterra as escolas de caridade, onde, conforme explica Thompson (1987), dificilmente as crianças puderam atingir algo mais do que rudimentos de escrita e de leitura centrada na Bíblia.

Um de seus mais acérrimos críticos, Mandeville (apud Himmelfarb, 1988:39) afirmava que, sendo tão pouca a influência moral que a educação tinha entre os ricos, seria inútil e desatinado pretender estendê-la aos pobres:

 

Para fazer a sociedade feliz e para que o povo ficasse sossegado nas piores

circunstâncias, requer-se a existência de grande quantidade de ignorantes e

pobres. O conhecimento acrescenta e multiplica nossos desejos, e quanto

menos coisas deseje o homem, mais facilmente pode satisfazer suas

necessidades.

 

Incomuns, as críticas de Mandeville não eram aceitas na Época da Bondade. Esse cinismo conservador irritava os homens sensíveis da Inglaterra que, no entanto, conseguiram responder às críticas, em um tom que se iguala em brutalidade e cinismo. Os defensores das escolas de caridade escolheram dar uma resposta sincera:

 

Os pobres, longe de serem corrompidos pela educação, aprenderão a tolerar

sua pobreza com maior fortaleza, serão dissuadidos a levar uma vida de

dissipação e delito e aprenderão as virtudes e as habilidades, que os

tornarão melhores operários e melhores pessoas. (Himmelfarb, 1988: 40)

 

De fato, todos os projetos filantrópicos desse período se caracterizam pela ambigüidade. Se, por um lado, se apresentam como uma forma de assistência caridosa dirigida aos necessitados, por outro, se apresentam como dispositivos de controle e coerção social. Dois exemplos imaginados por William Petty podem ser significativos: o projeto de criar um hospital para apestados semelhante a um leprosário, isto é, uma instituição de isolamento e exclusão; e o projeto de criar uma maternidade para solteiras pobres. O Estado, então, tomada a seu cargo a assistência e a proteção das mães, mas imporia como forma de pagamento que os filhos ficassem sob sua tutela durante 25 anos, contribuindo para aumentar a sua riqueza (Rosen, 1985). Ainda que tais projetos nunca tenham sido aprovados, é significativo que fossem imaginadas instituições filantrópicas que unificavam, de um modo tão evidente e pacífico, caridade e controle social.

A necessidade e a sujeição dos pobres constituem uma garantia de obediência, porém, representam "também a impossibilidade, a incapacidade de se situar em uma relação de paridade e a possibilidade de evitar um enfrentamento com diversas formas de relacionamento social que exijam julgamento e discernimento" (Collière, 1989:68). Assim, a mulher consagrada pode associar o imperativo de respeito por aqueles que sabem (os médicos) e a exigência de submissão e de aceitação por parte dos doentes. A benfeitora encontra compensação afetiva e social na submissão e na gratidão daqueles de quem cuida.

O pobre desamparado é, antes de tudo, a garantia de uma eterna obediência. Assim, na dedicação e na entrega de sua vida aos pobres, a mulher consagrada encontra a razão de sua existência.

 

A compensação de tanta abnegação pode encontrar-se numa valorização

espiritual e social importante que lhe permite, sem dúvida, encontrar a força

para assegurar a sua tarefa (...). É assim que pode realizar a sua função

materna, sublimada numa maternidade espiritual dos doentes a tratar, dos

pecadores por quem é preciso rezar. (Collière, 1989:70)

 

Compaixão apaixonada

 

Algo unifica todos os benfeitores: 'os bons sentimentos', a compaixão pelos doentes. Ou, como diria Rousseau, "uma repugnância inata em ver o sofrimento de um semelhante". É assim que os filantropos ingleses se aproximam dos revolucionários franceses, no momento em que se identificam com aqueles princípios que Rousseau isolou e caracterizou melhor do que qualquer outro pensador. A partir de Rousseau, o interesse e a preocupação pelos outros transforma-se em paixão. Segundo a tese de Himmelfarb, esta prioridade concedida à compaixão está longe de ser exclusiva de Rousseau; para ela, os filósofos morais ingleses, os filantropos, também sustentaram seus projetos e idéias

 

na benevolência, no humanismo, na simpatia, e nos afetos sociais: eles até

usaram a palavra "compaixão", no mesmo sentido. Como Rousseau, eles

situaram esse sentimento no coração da natureza humana, convertendo-o

no atributo característico mais importante da humanidade, e encontrando

evidências em todas as esferas da vida. (Himmelfarb, 1988:48)

 

É verdade que os filósofos ingleses souberam sublinhar o caráter desinteressado e solidário da compaixão. Porém, muitos dos projetos defendidos pareciam silenciar seu caráter solidário, reforçando, em troca, a face mais coerciva. Como já apontado, este não é um dado secundário: no preciso momento em que a compaixão e a piedade se convertem em parâmetros de moralidade, em que faço extensivo um sentimento que só pode existir na intimidade (entre sujeitos que se reconhecem semelhantes), para o extenso mundo dos pobres ou dos sofredores, a piedade perde seu caráter de sentimento legítimo e se torna uma eficaz estratégia de poder.

Arendt (1990:71) soube resumir em poucas palavras os perigos próprios da sobrevalorização da compaixão e da piedade: “A piedade, tomada como fonte de virtude, tem demonstrado possuir uma capacidade para a crueldade, maior do que a própria crueldade. Par pitié, par amour pour l'humanité, soyez inhumains”. Foi isto o que legitimou, para a autora, o exercício do terror nos anos que sucederam à Revolução Francesa, crueldade que ficou para sempre associada ao nome de Robespierre. Para ele, a ação política deveria sustentar-se "naquele impulso imperioso que nos atrai para les hommes faible”, nessa capacidade de "sofrer com a imensa classe dos pobres" (Arendt, 1990:60).

Certamente, essa valorização da piedade como fonte de toda virtude é uma herança do pensamento de Rousseau; mais especificamente, provém das teses sobre a 'comiseração' que aparecem em O Discurso sobre a Origem da Desigualdade entre os Homens. Para ele, todos os valores humanos e todas as virtudes sociais se derivam de uma única virtude que é a compaixão.

 

Com efeito, que são a generosidade, a clemência, a humanidade, mais do

que a piedade aplicada aos fracos, aos culpados ou à espécie humana em

gerai? (...) Ainda quando fosse verdade que a comiseração não é mais do

que um sentimento que nos posiciona no lugar daquele que sofre,

sentimento escuro e vivo no homem selvagem, desenvolvido, porém mais

fraco, no homem civilizado. (Rousseau,1984:93)

 

Perante a razão que isola, que estimula o amor próprio e o egoísmo, Rousseau venera a força niveladora de uma paixão primitiva e natural, a mais selvagem de todas as paixões, pois é o "sentimento primeiro de toda a humanidade". A piedade auxilia os homens racionais a moderar o amor próprio e, na medida que se trata de um sentimento natural, desnuda a valentia dos mais simples: "a ralé, as mulheres da feira, são as que separam os combatentes, as que impedem os homens decentes seu mútuo extermínio" (Rousseau,1984:94).

Por oposição a essa ousadia da piedade, Rousseau (1984:96) decide situar a racionalidade sob a figura do filósofo que prefere tapar os ouvidos ao clamor do sofrimento alheio e "argumentar um pouco para impedir a natureza que nele se subleva que o identifique com o assassino". Estes e outros exemplos falam da grandiosidade dessa virtude natural que é a piedade, ela nos leva "sem reflexão, ao socorro dos outros" (1984:94), ao auxílio imediato e não refletido daquele que vemos sofrer. No momento em que esse ser que sofre, já não é um sujeito individual e próximo, quando os sofredores são o conjunto de um povo chamado também de 'pobres', 'miseráveis', 'homens fracos', 'desgraçados', esse socorro imediato e irrefletido quase inevitavelmente se converterá em um modo de legitimar a violência.

Em sua exaltação da piedade como virtude, Rousseau se opõe ao pensamento grego. No Discurso podemos ler que: "ainda que possa corresponder a Sócrates e aos gênios de sua têmpera a aquisição da virtude pela razão, faz muito tempo que o gênero humano não existiria se sua conservação tivesse dependido exclusivamente dos razoamentos dos indivíduos que o compõem" (1984:95). Contra essa afirmação,

 

A história nos diz que de modo algum é uma coisa natural que o espetáculo

da miséria mova os homens à piedade; mesmo durante os longos séculos

em que a religião cristã de misericórdia impôs padrões morais à civilização

ocidental, a compaixão se manifestava fora do domínio político. (Arendt,

1990:56)

 

Voltemos agora aos gregos e lembremos que, segundo Aristóteles (1980:1095),

 

Nem as virtudes nem os vícios são paixões, pois não somos chamados de

bons ou de maus em razão de nossas paixões. Aquele que vive conforme

manda a paixão não ouvirá argumentos que venham a dissuadido, nem os

compreenderá... A paixão parece conduzir, não ao argumento, mas à força.

 

Como Arendt soube mostrar, a esfera de discussão e diálogo, o jogo de perguntar e responder, faz parte desse âmbito da existência que os gregos isolaram como o âmbito do 'propriamente humano'. Ele define-se por um modo de existir entre iguais, que exige o uso das artes da dialética e da retórica. Por isso, Aristóteles acrescenta à definição de homem como zoon politikon, uma segunda especificação pela qual o homem pode ser pensado como zoon logon ekhon, isto é, ser vivo capaz de discurso.

A pólis era esse espaço onde tudo devia ser enunciado, onde a violência podia ser excluída para fora de seus muros. "Para o modo de pensar grego, obrigar as pessoas pela força, mandar em lugar de persuadir, eram formas pré-políticas para tratar com pessoas cuja existência estava nas margens da pólis" (Arendt, 1993:33). Certamente era isso o que permitia aos gregos conviver com formas despóticas de organização, como a escravidão ou o patriarcado. Coexistiam, assim, espaços onde regia a violência muda junto com espaços de diálogo entre iguais, que eram considerados como a esfera do propriamente humano. Escravos, bárbaros e mulheres eram aneu logou (sem logos). Claro que isto não significa que eles estivessem "desprovidos da faculdade do discurso, mas sim de uma forma de vida na qual o discurso e só ele tinha sentido, e onde a preocupação primeira entre os cidadãos era falar entre eles" (1993:44).

Ainda segundo Arendt (1993:41):

 

os filósofos gregos, seja qual for sua posição a respeito da pólis, não

duvidaram de que a liberdade se localiza exclusivamente na esfera política,

que a necessidade é de maneira fundamental um fenômeno pré-político (...)

e que a força e a violência se justificam nessa esfera porque são os únicos

meios para dominar a necessidade e chegar a ser livres.

 

Aí está a maior dificuldade em pensar a compaixão dentro da esfera da política. Ela permanece alheia a esse âmbito que é próprio do diálogo entre iguais. Pretende superar uma necessidade que é urgente e imediata. Enfrenta-se com o sofrimento e com a miséria, não com o sofrimento singular de determinado indivíduo, com o qual posso me identificar, mas sim com o sofrimento de um grupo, aquele dos chamados 'miseráveis'.

Superar esse sofrimento através da compaixão significa excluir o diálogo e a argumentação da cena política e substituí-los pelo imediatismo da força. Implica também sair do âmbito da liberdade para ingressar no registro da violência, pois essa esfera da liberdade estava simbolizada pela palavra, pelo diálogo entre iguais, um diálogo que nem sempre significava harmônica convivência, mas, sim, exclusão de for, mas pré-políticas e mudas de violência.

Para o pensamento de Rousseau, e daqueles que levaram seus ensinamentos para a cena política, era preciso liberar a mais primitiva e natural das paixões humanas das correntes, que a razão impõe, então poderia lograr-se que essa "repugnância inata em olhar o sofrimento de um semelhante" possa substituir à indiferença reinante. Como já assinalamos, é pela razão que, para Rousseau, o homem se transforma em 'egoísta' e perde a capacidade para "se identificar com o infortunado" (Arendt, 1990:63).

Da perspectiva de Arendt, Rousseau só pode concluir que a capacidade de refletir nos isola e nos faz despreocupados em relação aos outros, porque ele desconhece que o pensamento político é essencialmente representativo. Rousseau não pode aceitar que o pensamento seja um diálogo sempre mediatizado por "numerosos pontos de vista que tenho presentes em meu espírito, no momento em que avalio uma questão; e, quanto melhor posso imaginar de que modo sentiria se estivesse no lugar desses outros, tanto mais forte será minha capacidade de pensamento representativo" (Arendt, 1992:300). O que caracteriza o pensamento é o caráter discursivo, a possibilidade de deslocar-se de um ponto de vista até outro, passando por pontos de vista diferentes e antagônicos tentando atingir uma generalidade imparcial.

O pensamento, longe de isolar-nos na interioridade do eu, nos obriga a fazer um esforço por integrar posições diversas, por imaginar como atuaríamos no lugar dos outros. Ele estabelece um diálogo com aqueles outros que estão presentes em nosso espírito, quando avaliamos uma questão, embora isso não implique que devamos recorrer ao sentimento de 'empatia'. Existe uma única condição para esse processo de formação de uma opinião refletida que são o desinteresse, a libertação de nossos interesses pessoais, ou a capacidade de tornar nossa posição a mais universal possível.

Em oposição ao que ocorre com o pensamento político, a compaixão nunca pode ir para além do individual, ela implica essa capacidade de sentir, na própria pele e no próprio corpo, o sofrimento alheio'. "como se fosse alguma coisa contagiosa" Arendt, 1990:67). A compaixão caracteriza-se, como foi explicitado a partir de Rousseau, por

 

uma aversão a qualquer espécie de diálogo conciliatório e argumentativo,

onde alguém fala com outro sobre alguma coisa que é de interesse de

ambos. Esse interesse no mundo, loquaz e argumentativo, é inteiramente

alheio à compaixão, que se dirige unicamente e com veemente intensidade

ao próprio homem que sofre. (Arendt, 1990:70)

 

A compaixão é necessariamente um co-sofrimento que não pode ir além do padecimento de um semelhante. Ela apaga as diferenças, elimina o espaço material que separa os homens, aproxima as pessoas, não pela palavra, mas sim pelos gestos ou pelos silêncios. "Sua força reside na força da própria paixão, "que, à diferença da razão, s6 pode olhar para o particular, pois não possui noção do geral nem capacidade de generalização" (Arendt, 1990:68). Para que os gestos e os silêncios possam tornar-se significativos é preciso que esse co-sofrimento associe entre si os sujeitos que se reconhecem como semelhantes. Só então, como diz Nietzsche, estaremos frente a uma compaixão legitima, em que não existem relações dissimétricas, em que os vínculos não encontram seu fundamento no desprezo, mas sim no reconhecimento do outro como 'um igual em orgulho e dignidade.

É necessário problematizar, também, esse preciso momento no qual a compaixão se faz extensiva às relações sociais, esse momento em que um sentimento individual, às vezes legítimo, outras ilegítimo, ingressa no âmbito do público.

Arendt (1990:70) estabelece uma distinção entre os conceitos de 'compaixão' e 'piedade' que pode auxiliar na compreensão desta questão. Para ela, só é possível falar de compaixão quando existe esse vínculo imediato a que já fizemos referência. Então fica "eliminado o espaço material entre os homens, onde se localizam os eventos políticos e todo o universo das relações humanas". Isso implica afirmar que a compaixão é, "do ponto de vista político, irrelevante e sem conseqüências". Efetivamente, não será a partir da compaixão que podem ser iniciadas modificações reais nas 'condições materiais', capazes de aliviar o sofrimento das pessoas. E, a partir do momento em que se pretende fazê-lo, é inevitável que sejam "eliminados os extenuantes processos de persuasão, negociação e acordo, que são próprios da lei e da política, e que se empreste a voz ao próprio sofrimento, que clama por ação direta e rápida, isto é, ação com os meios da violência" (1990:790).

Chegamos, assim, por uma via argumentativa absolutamente diferente da de Nietzsche, aos limites e riscos inerentes a uma exaltação moral da compaixão. Seja porque ao realizar uma ação compassiva se pretenda um reconhecimento como agente moral, seja porque se pretenda fundar nela políticas de assistência mais 'humanas'.

Se a compaixão só pode referir-se ao singular, é a piedade que assume a função de generalizar esse sentimento às grandes massas de 'sofredores'. A piedade diferencia-se da compaixão na medida em que não se trata de uma paixão vivida individualmente, mas de um sentimento que, igual a qualquer outro, encontra o prazer na própria existência. Mas a piedade pode ser também a perversão da compaixão no momento que ao desmontar essa figura próxima do co-sofrimento, ao ampliar o horizonte para o mundo dos 'fracos', inevitavelmente corre o risco de glorificar essa mesma debilidade que a faz existir.

 

A piedade, ao contrário da solidariedade, não considera da mesma maneira

a fortuna e o infortúnio, o forte e o fraco; sem a presença do infortúnio, a

piedade não pode existir, e, portanto, tem exatamente o mesmo interesse na

existência dos infelizes, que a sede do poder na existência dos fracos.

(Arendt, 1990:71)

 

A própria existência da miséria alimenta a piedade, uma vez que é pela grande massa dos que sofrem que este sentimento encontra seus alicerces e sua razão de ser. Na verdade, as relações estabelecidas a partir da piedade serão necessariamente dissimétricas, então já não existe nenhuma possibilidade de gerar vínculos legítimos entre agentes morais.

Na medida em que a piedade estende ao âmbito do público um sentimento que pertence inicialmente ao privado, se torna indispensável que ela saia da 'obscuridade do coração', onde encontrava seu local, e se exponha ao mundo público. A compaixão que, como vimos, pretendia ser refratária a todos os argumentos e palavras, precisa ser enunciada quando entra no mundo das relações sociais sob a forma de piedade. Assim, a declaração de que cada ato que se realiza está. motivado em um sentimento piedoso faz surgir a suspeita da falsidade, da mentira e da hipocrisia. Sabemos que, quase inevitavelmente, a enunciação pública da própria bondade é a forma mais usual de ocultar outras 'motivações sub-reptícias'. Sabemos também que são muitos os sentimentos, entre eles a compaixão, que, na medida em que permanecem ocultos podem ser corretos, mas que deixam de sê-lo no momento preciso em que decidimos comunicá-los publicamente, quando então começam a ter o gosto desagradável da 'hipocrisia’.

Declarar nossa bondade, torná-la pública, parece legitimar o direito de exigir que os outros reconheçam, também, suas motivações ocultas. Porém, todos ficam, assim, sob suspeita: tanto aquele que declara suas motivações bondosas, altruístas e piedosas como aquele que prefere calar e reservar suas paixões, selam elas compassivas ou não, ao silêncio do privado. Como afirma Arendt (1990:79),

 

A exigência de que todos anunciem em público suas motivações íntimas

transforma a todos os atores em hipócritas; no instante em que se inicia

exibição dos motivos, a hipocrisia começa a envenenar as relações

humanas. Ademais, o esforço por arrancar o que está obscuro e escondido

para a luz do dia só pode resultar numa livre e ruidosa manifestação

daqueles atos cuia própria natureza os leva a procurar a proteção da

escuridão.

 

Cabe agora repetir a pergunta formulada anteriormente: se a compaixão só pode ser legítima no vínculo imediato, no reconhecimento que existe entre iguais, e se a piedade pode ser considerada sua perversão (na medida em que pretende estender esse co-sofrimento às grandes massas dos sofredores), então não existiria nenhum princípio capaz de guiar ações para diminuir ou anular o sofrimento alheio? A alternativa à piedade, como perversão da compaixão, é para Arendt a 'solidariedade'. Já não se trata de um sentimento que leve em si próprio seu prazer; nem de uma atração pelos homens fracos que reforce a polaridade entre posições dissimétricas. A solidariedade encontra seu fundamento na Simetria dos interesses, em uma desapaixonada comunidade de interesses com os infortunados, na medida em que todos compartilham uma única preocupação por universalizar a dignidade humana. Assim, ainda que uma ação eficaz possa ser motivada pelo sofrimento, nunca é por ele guiada, pois ela deve compreender "tanto os fortes e os ricos, quanto os fracos e os polares. Comparada com 0 sentimento de piedade, ela pode parecer fria e abstrata, pois permanece mais comprometida com idéias - grandeza, ou honra, ou dignidade - do que com qualquer amor pelos homens"- (Arendt, 1990:70).

A solidariedade supera o vínculo imediato do co-sofrimento porque ela não é silenciosa nem gestual. Precisa da mediação das palavras e do diálogo, para poder generalizar-se. É próprio da compaixão e da piedade igualar, apagar as diferenças entre os que sofrem, unificá-los sob o nome de infortunados. Como afirma Nietzsche (1981:§134) "o próprio do sentimento de compaixão é despojar a dor alheia do que ela tem de pessoal", de individual e irrepetível. A solidariedade procura, em troca, tomar como ponto de partida as diferenças, uma pluralidade humana considerada irredutível. Perante a impossibilidade de falar de uma natureza que nos unifique, ou que unifique os que sofrem, Arendt (1993:22) pensa a condição humana em função da categoria de "pluralidade". “A pluralidade é a condição da ação humana, pois todos somos o mesmo, isto é, humanos, e, portanto, ninguém é igual a qualquer outro que tenha vivido, viva ou viverá jamais". Porque existe diferença, mais do que identidade essencial, a ação e o diálogo não são luxos desnecessários, mas sim elementos constitutivos desse 'nós' que somos. A condição humana pode realizar-se a partir do momento em que participamos do âmbito da vida ativa, onde os vínculos devem ser necessariamente, mediatizados pela palavra (único modo de garantir a exclusão da violência).

Por fim, resta dizer que, atribuir prioridade à solidariedade sobre a piedade, à monotonia do diálogo entre iguais sobre a aparente luz do sentimento, permite excluir qualquer forma de glorificação da miséria e, consequentemente qualquer interesse sentimental em sua existência. "Por tratar-se de um sentimento, a piedade pode encontrar em si própria seu prazer, isso leva, quase que automaticamente, a glorificar sua causa: o sofrimento alheio" (Arendt, 1990:71). Assim, e pela patética lógica da piedade, a miséria e o sofrimento deixam de ser obstáculos que devem ser superados tecnicamente para se converterem em uma realidade triste que devemos tolerar. Isto porque, em virtude de sua existência, o compassivo pode se reconhecer como um sujeito benfeitor, se regozijar no prazer que decorre de sua bondade filantrópica e caridosa. Pela lógica perversa da piedade, a miséria legitima a mesma dissimetria de poder que a gerou.

 

Assistência e piedade

 

Acreditamos que a glorificação do sofrimento alheio, que faz da dor e da miséria elementos necessários para que o benfeitor seja reconhecido corno um agente moral, se faz evidente na assistência médica sempre que ela se apresenta sob a forma de um 'socorro' ou de um 'auxílio compassivo' a quem sofre. Nesse sentido, parece-nos obrigatória uma remissão ao texto de Thomas Szasz (1994), Cruel Compaixão, em que o autor tematiza as ambivalências e os perigos que inevitavelmente parecem associar-se com diversas formas de assistência compulsiva dirigidas a uma figura paradigmática: o "adulto fisicamente capaz mas improdutivo". São desmontados ali, pouco a pouco, esses mecanismos obscuros, históricos e cotidianos, através dos quais a piedade se revela como uma perigosa tecnologia de poder que, porém, gosta de se apresentar com a máscara de um desapaixonado e inevitável 'humanismo’.

Para exercer essa piedade com a ferocidade e o rigor que lhe são próprios, será necessário que possa fazer do doente (Szasz se refere à doença mental) um sujeito desprovido dos direitos elementares. Inicia-se, então, um processo pelo qual as consideradas 'patologias' serão caracterizadas e classificadas de modo ambíguo como um padecimento que infantiliza os homens. Assim, os doentes mentais, considerados como crianças, passam a ser tratados como alheios a qualquer obrigação e, conseqüentemente, a qualquer direito. Pode resultar assim politicamente legítimo pensar esses doentes-crianças como não responsáveis; porém, essa identificação não é gratuita: somente na responsabilidade é que a liberdade acha sua condição e sua razão de ser. É, então, evidente afirmar que ausência de responsabilidade haverá de ser idêntico a afirmar ausência de liberdade.

Podemos agora retomar a pergunta que formulamos no início: é possível imaginar e propiciar a criação de um saber médico que, renunciando a ser um instrumento de controle, possa afirmar-se em um espaço solidário de vínculos legítimos entre iguais?

Se tomarmos como ponto de partida a crítica dos conceitos de compaixão e piedade aqui esboçada, talvez possamos aventurar uma primeira resposta, necessariamente parcial e fragmentária. Da leitura de Nietzsche e Arendt pode-se concluir, em primeiro lugar, que, no âmbito da assistência ou do saber médico, não deveria existir nenhum espaço reservado para a compaixão ou a piedade, pois, a partir do momento em que a 'razão terapêutica' se apresenta a si própria como compassiva, corremos o risco de reforçar a dependência do paciente e, conseqüentemente, menosprezar sua capacidade de decisão, de ação, de eleição e de diálogo refletido.

A razão terapêutica deve enfrentar-se quase inevitavelmente com sujeitos que se consideram prisioneiros da debilidade que impõe o sofrimento. Torna-se indispensável que o saber médico apele a estratégias capazes de impedir que essa sujeição inicial (muitas vezes inevitável) se possa converter em passiva aceitação, isto é, na naturalização de relações dissimétricas de poder. Contrariando este pressuposto, a lógica da compaixão demonstrou notória eficácia como instrumento capaz de garantir e reforçar a dissimetria inicial.

Como já assinalado, a compaixão é silenciosa, refratária às palavras e a qualquer forma de diálogo. A comiseração, fundada neste reconhecimento imediato, pode falar por meio de gestos, de olhares ou de carícias, mas nunca apelará para argumentos pelos quais uma intervenção médica sobre nosso corpo possa se tornar inteligível e conseqüentemente passível de ser aceita ou rejeitada. Uma vez que a compaixão parte do pressuposto de que é, pela sua mediação, que as pessoas se aproximam e que se podem apagar as distâncias, as palavras tornam-se supérfluas. Porém, é fundamental reconhecer que, na condição de sofredores, quando nos enfrentamos com o limite da dor, sempre nos assumimos como 'diferentes', nos reconhecemos participando de uma pluralidade humana que rejeita as homogeneizações. Através da experiência individual do sofrimento, nos reconhecemos como únicos e insubstituíveis, como diferentes; mas, ao mesmo tempo, essa experiência nos torna partícipes da condição humana, como condição universal.

Todos compartilhamos dessa capacidade propriamente humana de sofrer dor e de temer a morte, mas sabemos que somente a capacidade humana de falar, de dizer, pode ser equiparada a essa experiência individual do sofrimento, em universidade e singularidade. É através do diálogo e da argumentação que podemos enunciar nossas experiências mais íntimas, adquirindo, assim, inteligibilidade tanto para mim quanto para os outros. É pela mediação dessa capacidade dialógica, que define e possibilita a existência da pluralidade humana, que nos podemos deter a pensar sobre nossa vida e nosso corpo. Por isso, se admitirmos que o que caracteriza nosso pensamento é o caráter discursivo, então só será pela mediação da palavra trocada com outros que poderemos confrontar nossas crenças com pontos de vista diferentes e ainda antagônicos aos nossos. Só então haverá de ser possível a enunciação de nossas dúvidas e de nossos medos, tentando atingir certo grau de inteligibilidade e certa capacidade de decisão sobre nossa situação.

Todos estamos sujeitos à dor, à doença e todos tememos a morte, porém, essa experiência, longe de nos unificar, banindo as diferenças, nos confronta com o fato incontestável de uma pluralidade de experiências e de pareceres sobre os quais temos o direito e a obrigação de refletir: Segundo Arendt (1980:25):

 

Por mais interessantes que as coisas do mundo pareçam, por mais

profundamente que possam nos emocionar é estimular, elas não se tornam

humanas para nós, até o momento em que possamos discuti-las com nossos

semelhantes. Tudo o que não pode ser objeto de diálogo pode muito bem ser

sublime, horrível ou misterioso, mas não é verdadeiramente humano.

Humanizamos o que passa no mundo e em nós, quando falamos, e com

esse falar aprendemos a ser humanos.

 

No instante em que, pela força da compaixão, a razão terapêutica silencia rodas as palavras, o co-sofrimento mudo substitui os argumentos e a proximidade do sentimento anula as distâncias e as mediações que o diálogo pressupõe, corremos o risco de reforçar formas coercivas de assistência. Então, é a própria humanidade que fica entre parênteses. O co-sofrimento excluirá a razão terapêutica do âmbito do propriamente humano, inserindo seus atores em um mundo que bem poderá vir a ser de deuses ou de escravos, mas que, dificilmente, haverá de ser um mundo de homens. Um mundo transido pelo dizer e pelo fazer humanos; os únicos capazes de gerar vínculos simétricos que excluam a coerção e a violência.

Lembremos que Platão, em As Leis, peta primeira vez, propõe-se a distinguir uma medicina inteiramente empírica, que prescinde da argumentação, da persuasão e do vínculo dialógico, de uma medicina preocupada com a instauração de um diálogo simétrico entre sujeitos que se reconhecem como iguais, em que não se pode prescindir da força, da argumentação e da persuasão. A medicina, para ser considerada sábia e não puramente empírica, precisa

 

trocar opiniões com o próprio doente e seus amigos e próximos, e, ao

mesmo tempo que [o médico] aprende junto aos doentes, instrui, na medida

do possível, o próprio paciente, sem lhe prescrever nada (...); e, assim,

auxiliado pela persuasão, acalma e prepara continuamente seu paciente, até

conseguir restituir, pouco a pouco, sua saúde. (Platão, 1980:720)

 

Só então é possível falar de uma medicina que homens livres exercem em benefício de homens livres, tendo superado deste modo os limites que impostos por uma medicina de escravos, dirigida a escravos. Essa última caracteriza-se, em troca, pelo fato de ser expeditiva e prescritiva, sempre segura, sem deixar lugar para a reflexão ou as dúvidas:

 

nenhum destes médicos dá nem aceita explicação alguma sobre os casos

individuais dos diferentes servos, mas prescreve aquilo que sua experiência

sugere, como se estivesse perfeitamente informado, adotando a postura de

um tirano, e, após isso, apressasse em atender outro doente. (Platão,

1980:720)

 

Entre ambas as medicinas existe uma diferença essencial, a exclusão da palavra trocada e, conseqüentemente, a eliminação do direito de fazer de nossa própria dor algo inteligível, algo em relação ao qual possamos ter uma opinião e um julgamento. Karl Jaspers (1988:61), citando esse texto de Platão, lembra uma velha história segundo a qual, estando doente, Aristóteles interrogou o seu médico, dizendo: "mostra as razões de teu fazer, e, se as achar razoáveis, então as haverei de seguir".

A exclusão do âmbito do saber médico de "razoáveis perguntas e de razoáveis respostas" (Jaspers, 1988:62) faz dele algo inapelável e, conseqüentemente, o aproxima das legislações tirânicas. Assim, na medida em que pretendermos fundamentar a assistência médica através da compaixão que pela sua lógica interna exclui a mediação do diálogo, corremos o perigo de aproximá-la de formas de ação tirânicas.

Talvez seja por isso que essas estratégias mudas e coercivas que se exercem sobre os corpos (pensemos na medicalização e hospitalização dos 'loucos' ou dependentes) insistem em apresentar-se como formas compassivas e piedosas de socorro e assistência. Se, tal como propusemos no início, desconsiderarmos a existência de uma estratégia maquiavélica, que se apresenta como compassiva para poder exercer mais livremente seu poder; constataremos que existe uma solidariedade não enunciada entre a lógica própria da compaixão piedosa e essa racionalidade utilitarista, estruturada segundo parâmetros de urgência social e de bem-estar geral, que está por trás das mais diversas instituições de controle social.

Tanto a razão utilitarista quanto a compaixão piedosa partem de uma certeza. Sempre agem invocando o nome e o bem daqueles que dizem assistir. Ambas conhecem esse bem de modo claro e distinto, ainda antes que seja solicitado. Ambas prescindem de argumentos, excluem as palavras e silenciam qualquer diálogo fundado em perguntas e respostas razoáveis. A razão utilitarista, à medida que substitui essas razões pelas normas inapeláveis que prescreve. A compaixão piedosa, pela força do sentimento compartilhado, que aproxima os sofredores, sem necessitar da mediação de argumentos. Como afirma Nietzsche (1984:§338), o compassivo nada entende de razões, “o coração o manda socorrer e ele acredita fazê-lo melhor, quanto mais imediato for o Socorro".

Por isso acreditamos que é possível pensar que não é por ironia, mas sim por estrita complementaridade, que os filantropos podiam insistir em apresentar suas instituições disciplinares sob a retórica da compaixão. Pretendiam moldar os corpos, multiplicar sua docilidade e sua força, mas ao fazê-lo procura-se integrar aos 'desviados' sob um olhar médico capaz de restituí-los ao mundo da saúde e da normalidade. Uma normalidade na qual, pela arre do socorro e da caridade, todos os homens possam confraternizar, libertando-se assim dessa 'repugnância inata' que gera o sofrimento de um semelhante.

Talvez seja essa complementaridade que explique as razões do contrato tácito que possibilitou o nascimento da clínica. Contrato pelo qual se articulam de um modo indissolúvel "o hospital onde se cura os pobres e a clínica, onde se forma os médicos" (Foucault, 1987:125). Já no início, a hospitalização caridosa dos pobres e a emergência da clínica complementam-se uma à outra. Enquanto o pobre se beneficia de uma assistência gratuita, o saber médico tem sua retribuição na possibilidade de aprender, observar e lecionar, através de um olhar atento que se dirige ao espetáculo representado pelos corpos doentes. Haverá de ser esse saber que, mais tarde ou mais cedo, poderá- beneficiar os benfeitores compassivos, pois será aplicado na cura de suas futuras doenças. "O que é benevolência a respeito do pobre transforma-se em conhecimento aplicável ao rico" (Foucault, 1987:127).

Com o nascimento da clínica, a distinção platônica antes aludida, começa a deixar de ter significação. A partir de então, tudo ficará sob o registro de um olhar médico que desloca, pouco a pouco, a persuasão, a argumentação e o diálogo, agora também do mundo dos cidadãos livres. Esse olhar, juntamente com o nascimento do hospital medicalizado (seu complemento indissociável), contribuíram para que possam vincular-se e reforçar-se três modos diferenciados e privilegiados de medicalização que ainda subsistem. Como afirma Foucault (1990:153):

 

A assistência médica do pobre, o controle da saúde da força de trabalho e a

indagação geral da saúde pública protegem as classes mais ricas dos

perigos (sanitários) gerais, e também permitem a construção de três

sistemas médicos superpostos e coexistentes: uma medicina assistencial

voltada aos mais pobres, uma medicina administrativa, encarregada de

problemas gerais como vacinas, epidemias, etc. e uma medicina privada,

que visava beneficiar a quem tinha os recursos para pagar.

 

Se nos perguntarmos agora pela medicina assistencial dedicada aos pobres e retomarmos as críticas dirigidas ao conceito de compaixão aqui esboçadas, deveremos perguntar também pelo conceito de piedade que, segundo Arendt, constitui seu equivalente genérico. Nossa crítica, até o momento, restringiu-se a tentar questionar a legitimidade da assistência médica fundada na compaixão. Mas se tentarmos generalizar essas observações (referidas ao vínculo individual existente entre assistente e assistido), para estruturas gerais comprometidas com o bem-estar social e com a saúde pública, deveremos rejeitar, do mesmo modo, toda intervenção fundada no conceito de piedade.

São dois os perigos decorrentes da extrapolação do sentimento de compaixão para o amplo mundo dos que sofrem. Primeiro, à medida que a piedade já não é um co-sofrimento silencioso que, assim como a compaixão, pertence ao âmbito do privado, no momento em que ela precisa ser enunciada e declarada publicamente, deve expor no âmbito do público aquilo que estava reservado para a intimidade do sentimento. Essa bondade que agora precisa ser obsessivamente declarada e insistentemente enunciada pode converter-se em seu oposto: na hipocrisia, na falsidade e na perseguição. Segundo, na medida em que se refere à massa dos fracos e se desvincula do co-sofrimento privado, pode terminar glorificando essa mesma debilidade que é sua condição material de existência. Desse modo, o sofrimento, que é sua causa imediata, se pode converter em um mal necessário para que exista o bem.

De acordo com Arendt (1990), a partir da enunciação da piedade como virtude, os modernos estados benfeitores acabam por negligenciar o valor da liberdade. Foi assim como a Revolução Francesa finalmente assumiu corno objetivo a abundância e não a liberdade. A partir dali o Estado moderno promete o fim do sofrimento e da escassez, porém, essa promessa não realizada fala de outra perda que não é reclamada: já não se procura criar instituições capazes- de quebrar os vínculos coercivos que nos prendem aos outros.

De modo semelhante, Foucault soube mostrar como as instituições de assistência que, em nome da segurança, do bem-estar e da assistência aos necessitados, emergem após a Revolução Francesa, geraram mecanismos de controle e sujeição antes inconcebíveis. Em diferentes estudos genealógicos, a análise será levada até o limite de mostrar que esses novos saberes, preocupados com o bem-estar da população, como a assistência social ou o saber médico, constituem estratégias efetivas de poder. Para manipular aqueles sujeitos que fogem à categoria médico-jurídica de 'normalidade' e moldar Sua vontade para fins precisos e socialmente eficazes, estes saberes sustentam-se em mecanismos coercivos, porém socialmente admitidos.

Digamos, por fim, que o perigo, inerente a uma assistência pública que se apresente como piedosa, consiste em que, por trás da repetição da velha promessa sempre postergada de garantir o bem-estar geral, ela se contenta em reforçar a sujeição dos corpos, pela mediação das biopolíticas. Tanto o auxílio técnico-administrativo referido à pobreza, quanto uma assistência apta para cobrir as demandas de saúde da população devem rejeitar qualquer apelo à piedade e propiciar uma solidariedade efetiva entre iguais. A solidariedade, no momento que pressupõe a pluralidade humana, precisa da mediação do diálogo e da argumentação. Fica excluída, portanto, qualquer generalização que unifique a pluralidade dos que sofrem negligenciando sua singularidade e sua individualidade. Só assim poderemos assumir o lugar desse outro que sofre e que reclama o direito a ser assistido; desse outro que (mesmo quando seus interesses possam ser contrários aos nossos) reconhecemos como alguém que é nosso semelhante. Trata-se, enfim, de "colocar o respeito acima da compaixão" (Szasz, 1994:306), a solidariedade acima da piedade.

Privilegiar a solidariedade em detrimento da compaixão piedosa significa, simplesmente, privilegiar o diálogo em detrimento do monólogo. No primeiro caso, é possível e necessário ouvir as demandas e os argumentos daqueles que reclamam o direito de assistência. No segundo, se repete o monólogo compassivo do sujeito caridoso que imagina poder conhecer, sem ambigüidade, o sofrimento dos outros, como se se tratasse de seu próprio sofrimento. Neste último caso, a intervenção será pensada não em termos de direitos e deveres, mas sim pelo imediatismo de um 'amor aos que sofrem', que prescinde de qualquer argumentação fundamentada em razões.

Todavia, existe um outro motivo para privilegiar a solidariedade em relação à compaixão. Acreditamos que é possível afirmar que, enquanto a solidariedade faz parte do âmbito da ética e pode ser considerada como um de seus princípios mais desejáreis, a compaixão, em certos limites e circunstâncias, pode vir a se aproximar do âmbito da violência. Sabemos que, a partir da ética, se faz necessário falar de agentes racionais e livres, capazes de fazer determinadas escolhas e de se considerarem responsáveis pelas mesmas. Como afirma Marilena Chauí (1999), “A ação só é ética se realiza a natureza racional, livre e responsável do sujeito e se este respeitar a racionalidade, liberdade e responsabilidade dos outros agentes de sorte que a subjetividade ética é uma intersubjetividade socialmente determinada".

Só podemos falar de ética quando existem ações que envolvem sujeitos livres e responsáveis com um mundo constituído, por sua vez, por sujeitos livres e conscientes. A solidariedade, como princípio, não é outra coisa que a realização de ações que beneficiem os outros, a partir do reconhecimento do outro como um sujeito autônomo capaz de tomar decisões e de fazer escolhas, isto é, de aceitar ou de rejeitar essas ações. A solidariedade pertence ao âmbito da ética, a partir do momento em que só pode existir entre aqueles que se reconhecem como participantes de uma comunidade intersubjetiva de agentes morais, É por isso que uma assistência fundamentada na solidariedade, ainda que possa prescindir do 'amor pelos que sofrem', nunca poderá prescindir de uma preocupação desapaixonada por seus direitos. A legitimidade da mesma radica em que essa preocupação deverá estar marcada por uma intolerância radical contra tudo aquilo que já não pode mais ser tolerado: a violência, a Crueldade, a miséria e a intolerância.

Uma assistência que se fundamente em uma ética da solidariedade, não em uma ética piedosa, precisará traçar estratégias reais e eficazes de resistência contra as diversas formas de violência atualmente existentes. Essas estratégias deverão ter a precaução de considerar a cada um dos beneficiários dessas ações como seres individuais capazes de argumentação e nunca como partes da massa anônima e sem rosto dos 'necessitados'.

Se aceitamos que “a violência se opõe à ética porque trata seres racionais e sensíveis, dotados de linguagem e liberdade, como se fossem coisas, isto é, irracionais, insensíveis, mudos e inertes ou passivos" (Chauí, 1999), deveremos concluir que, enquanto a solidariedade refere-se a seres dotados de linguagem e liberdade, a compaixão pode vir, ao contrário, a reduzir esses seres à condição de coisas, de meios para a consecução de um fim. São eles que possibilitam a realização desses atos altruístas a partir dos quais muitas pessoas e muitas instituições podem ser, publicamente, reconhecidas como virtuosas e humanas. A existência da miséria e daqueles que sofrem com ela participam na criação de uma ficção de moralidade, em que sujeitos benfeitores se reconhecem entre si como agentes morais de uma pretensa comunidade intersubjetiva que não poderia ser considerada ética, pois encontra sua razão de existir na exclusão dos 'compadecidos'.

Por fim, assinalemos que, enquanto a solidariedade põe em evidência a existência do 'mal', pois significa a impossibilidade de aceitar ou tolerar aquelas situações que nos diminuem e nos violentam, a compaixão corre o risco de banalizá-lo. A compaixão apenas restringe-se a "estimular nossa tolerância ao intolerável". O mal se banaliza cada vez que acreditamos na possibilidade de uma assistência compassiva ou caridosa compensatória. Isto porque, como já foi observado, no século XIX, por De Gerando (1977:87), % caridade é o meio pelo qual uma relação entre indigência e abundância se mantém basicamente justa". Também porque o compassivo tem o poder de escolher, dentre rodas as misérias e violências cotidianas, as que merecem ser compensadas.

As instituições ou pessoas benfeitoras precisam denunciar e mostrar o horror dessas injustiças que merecem uma ação caridosa e, paralelamente, precisam minimizar o horror das misérias que não serão consideradas, isto é, banalizar esses males como sendo males menores. Qualquer recurso pode ser eficaz para marcar a diferença entre o que merece e o que não merece compensação: "Uma estatística não faz chorar, e as grandes cifras da indigência são menos comovedoras que a visão de um homem ou de uma mulher destroçados pela carência e pela doença". É a esses últimos que a compaixão se refere, porém, no indigente não se percebe o homem, mas sim a indigência. Ele é fundamentalmente "uma mão tendida, uma ferida que limpamos, um organismo que reparamos. Ele é um homem, mas também é menos que um homem, pois está reduzido a suas necessidades biológicas. Nunca é um igual com o qual poderíamos iniciar uma relação de reciprocidade" (Bruckner, 1996:257).