3. Disciplina e filantropia

 

Analisamos, até aqui, a emergência histórica de um vínculo - nem sempre legítimo - entre uma ética fundada na caridade e na compaixão e uma assistência dirigida, prioritariamente, ao mundo da pobreza. Como vimos, a partir do século XVIII e cada vez com maior insistência, diversas intervenções públicas assumiram o controle desse mundo que representava um perigo ao mesmo tempo médico e jurídico. Assim, a passagem da antiga à Nova Lei de Pobres parece assinalar a passagem entre dois modos diversos, porém complementares, de intervenção. O primeiro, essencialmente compassivo, fundado na caridade e na punição; e o segundo, racionalista e utilitarista, fundado na exclusão e na normalização, que fará dessa pobreza 'perigosa' sujeitos docilizados e laboriosos submetidos ao imperativo de viver conforme o bem-estar geral.

Centrando-nos quase exclusivamente no pensamento de Foucault, pretendemos mostrar que é possível estabelecer certa complementaridade entre o tipo de modalidade política que adota uma ética intervencionista, fundada na caridade (a que Foucault chama de “poder pastoral"), e aquelas práticas concretas que se associam com o nascimento da medicina moderna; especificamente com o nascimento da clínica, a emergência do hospital medicalizado e a medicalização da força de trabalho.

A partir desta leitura é possível concluir que o poder pastoral e uma sociedade disciplinar estruturada segundo os parâmetros da ética utilitarista (preocupada com o bem-estar geral e com a urgência social) não parecem ser absolutamente estranhos um ao outro. Muito pelo contrário, e como já afirmamos, os filantropos do século XIX insistiram em apresentar suas instituições disciplinares sob a retórica da compaixão não por ironia nem por hipocrisia, mas por estrita complementaridade.

Falamos de complementaridade, mas não de identidade. Será preciso então olhar para o espaço em que se evidenciam as diferenças, para aquilo que permite pensar em uma relação que não é estritamente analógica. É necessário especificar as diferenças essenciais entre duas figuras paradigmáticas, a do 'pastor' e a do 'filantropo'. Em outras palavras, temos de nos perguntar como se podem estabelecer as diferenças entre uma assistência que pretende se fundamentar na ética da caridade e aquela que parece ser decorrente do poder disciplinar.

Até aqui nossa análise centrou-se na crítica da legitimidade de qualquer modalidade de assistência médica, individual ou coletiva, que se pretenda fundamentar na ética da caridade. Mas agora passaremos a esboçar uma crítica dessa ética utilitarista que, a

partir das teorizações de Jeremias Bentham, 2 serviu como fundamento ético para as intervenções que os filantropos do século XIX dirigiram para o conjunto da população. De fato, para muitos autores, essa ética utilitarista clássica parece ser, ainda hoje, o fundamento tanto das instituições de controle, quanto das instituições de assistência médica e social.

Já falamos de uma solidariedade não enunciada entre a tecnologia pastoral e a racionalidade, própria das instituições disciplinares. Como Foucault soube mostrar em diferentes escritos, essas instituições respondem, de modo gerai, às demandas da ética utilitarista tal como foi formulada por Bentham. Como podemos ler em Princípios da Moral e da Legislação ou em outros textos deste autor, a ética utilitarista se apresenta como inteiramente alheia a qualquer tipo de pensamento religioso ou teológico. No entanto, acreditamos que pode ser legítimo e frutífero analisar as estratégias e práticas efetivas que denunciam essa solidariedade, não enunciada nem admitida, pela qual a ética utilitarista e a ética piedosa podem ser pensadas como complementares.

Entre as estratégias a analisar, acreditamos que existe uma privilegiada. Talvez as analogias e as diferenças entre elas possam tornar-se manifestas e claras se examinarmos a participação na conformação e na emergência da família instituição própria da nossa modernidade como agente privilegiado de medicalização. Quando se fala de controle da saúde coletiva ou de educação em saúde, não se pode deixar de pensar nas famílias como alvo e instrumento privilegiado desse controle ou dessa educação. Mas existe uma tendência que nos leva a esquecer que, para que a família, burguesa ou proletária, culta ou indigente, se constituísse em sujeito privilegiado de intervenções médicas, foi necessária uma longa história de temores, lutas e intervenções coercivas.

Finalmente, e só no século XIX, os Estados puderam pensar de modo efetivo em "governar através das famílias"; finalmente, a família medicalizada aparecia como espaço privilegiado no controle e na promoção da saúde coletiva. Mas a história nos ensina que essa função não faz parte de sua imaginada 'natureza', mas que ela é o efeito de intervenções e de estratégias pontuais e diversificadas. Nessa história vemos aparecer, entre outras, as figuras da mãe, do médico e do filantropo. Eles aparecem ora como aliados, ora como inimigos, mas cada um contribui a seu modo, e de uma maneira significativa e inadiável, na conformação da família medicalizada que é própria de nossa modernidade. Cada um deles aparece como a condição de possibilidade desse espaço eficaz de intervenção e de controle. E é na análise dessas estratégias pontuais que se pode evidenciar uma solidariedade, não enunciada nem admitida, entre ética piedosa e ética utilitarista, entre pode~ pastoral e poder disciplinar.

O percurso pelas estratégias e pelas práticas efetivas (que aqui será necessariamente parcial e limitado) deverá considerar prioritariamente as intervenções singulares que as políticas filantrópicas dirigem para o conjunto da população por mediação das famílias. Esta precária e parcial cartografia exigirá, porém, um esclarecimento a respeito dos vínculos existentes entre a ética utilitarista, conforme foi formulada por Bentham, e as intervenções efetivas dessas políticas filantrópicas. Talvez uma análise deste tipo possa auxiliar a tornar manifestos os limites de uma política assistencial, que parece estar historicamente associada a intervenções que ainda possuem um caráter de controle e de vigilância.

 

Princípios utilitaristas e políticas

 

filantrópicas

Como afirma Chatelet, os saberes científicos fundados na experimentação e na observação, como a física ou a estatística, podem ser extremamente úteis para os primeiros pensadores utilitaristas, pelo menos por duas razões. A primeira é por lhes permitirem operar com técnicas eficazes de controle e de gestão, que podem ser transferidas do âmbito da natureza ao âmbito das relações entre os homens. A segunda é que as experimentações e cálculos matemáticos podem dar às políticas, por eles implementadas ou estimuladas, "uma visão realista do dado social", pois % referência à ciência aparece como um auxílio da ação política" (Chatelet, 1985;117), e, sem dúvida, uma referência privilegiada. Assim, para Bentham, os cálculos matemáticos são úteis para auxiliar na procura não só de leis físicas ou mecânicas, mas também de leis morais.

Surgiu, assim, uma invenção que atualmente parece impensável -a aritmética subjetiva -, que possibilitou uma aliança de valor inestimável: a aliança entre os cálculos matemáticos que nos falam da relação entre prazer e dor, felicidade e infelicidade, em um indivíduo determinado, e o coeficiente :de sociabilidade, que indica de que modo as ações desse indivíduo em particular podem ter efeito na conquista, pela sociedade, do princípio utilitarista por excelência. Princípio esse que Bentham que definirá como "a procura da maior felicidade para o maior número". Como afirma MacIntyre (1992:227), para Bentham,

 

diferentes fontes de prazer podem ser medidas e comparadas em relação

com a intensidade e a duração da sensação derivada delas. Quando

escolhemos diversas possibilidades a quantidade de prazer é o único critério:

'se a quantidade de prazer é a mesma, uma brincadeira de criança é tão boa

quanto uma poesia'.

 

Segundo tal concepção, a felicidade coletiva só pode ser pensada como a soma das felicidades individuais no sentido específico da satisfação das necessidades de cada um, e todo e qualquer indivíduo tem um valor idêntico a uma unidade. Surge, então, uma dificuldade: como conseguir que cada homem tenha como meta a procura de uma felicidade individual que possa ser integrada nessa felicidade coletiva? Como evitar que os sujeitos realizem ações que, sem tender a acrescentar, diminuam esse bem comum?

Será necessário que a sociedade possa criar instituições capazes de controlar e regulamentar as condutas dos indivíduos suspeitos. Instituições não para punir, mas para corrigir; fundamentadas não no discurso jurídico e na força da lei, mas na capacidade 'ortopédica' e educadora das 'normas'. De fato, elas são aquelas instituições de controle que emergiram na modernidade e cuja função prioritária é a procura do bem comum: hospitais, reformatórios, presídios, asilos, casas de correção. Todas colaboram para atingir um mesmo objetivo: contribuir para a criação de "uma república democrática e filantrópica, no seio da qual a eficiência e a felicidade de todos sejam o produto de instituições que têm como tarefa medir e prever a conduta de cada um" (Chatetet, 1985:118).

Acontece que a ética utilitarista se caracteriza por ser um programa político de ação. Suas próprias premissas exigem que sejam idealizadas estratégias concretas de instrumentalização, e essas estratégias fazem parte das 'políticas filantrópicas'. O próprio Bentham foi um filantropo e um reformador social, pois era isso o que exigiam seus princípios éticos que são completamente refratários a qualquer utopia. O princípio da felicidade exige uma "regulamentação e uma vigilância universais". Inevitavelmente se o que se prioriza é, de modo manifesto, o bem geral, deveremos concluir que “o bem privado sempre necessita ser apreciado e bem orientado, para servir ao interesse comum" (MacIntyre, 1991:78).

Assim, todas as propostas políticas e legislativas de reforma idealizadas por Bentham partem de uma pressuposição: pode existir conflito entre o interesse público e o interesse privado, mas a tarefa das políticas filantrópicas e altruístas é orientá-los para que possam coincidir. Se isto é possível é porque se parte da afirmação de que a natureza humana pode ser 'modelada', porque se acredita que os seres humanos são maleáveis.

Mas, como já mencionamos, existe uma aritmética subjetiva que permite calcular as margens de dor e de prazer, que permite estabelecer que curso de ação terá consequências prazerosas e que ações devem ser evitadas. No entanto, e ainda tomando como ponto de partida a precisão matemática, é difícil entender qual é a abrangência que Bentham dá ao conceito de prazer e felicidade. Em outras palavras, sendo que a felicidade tem um sentido ambíguo e pouco preciso, cabe perguntar quais serão os critérios que permitirão fazer uma escolha entre esses cursos de ação.

Dificilmente poderíamos responder a esta questão de um modo mais claro do que MacIntyre:

 

quando se referem à maior felicidade, os utilitaristas freqüentemente aludem

a práticas e metas precisas de ação e não a conceitos gerais puramente

teóricos. Estas metas são as do bem estar público e são metas

particularmente importantes naquelas áreas de ação que interessavam a

Bentham. Presídios e hospitais são campos nos quais é possível formular e

responder adequadamente, ainda que com crueza, perguntas relativas ao

número dos beneficiados e dos não beneficiados por algum curso de ação.

Pois contamos com critérios óbvios estabelecidos a parar do sucesso ou do

fracasso nessas áreas. Aumentará ou diminuirá a doença? Se for

estabelecida esta penalidade aumentará ou diminuirá um certo delito?

(MacIntyre, 1991:229)

 

Podemos concluir que a relação entre o utilitarismo benthamiano e as políticas filantrópicas ou altruístas não é acidental ou aleatória, mas sim essencial e necessária. Essas políticas derivam quase que logicamente das premissas utilitaristas iniciais. Contudo é preciso esclarecer que, embora o nosso interesse esteja centrado aqui na ética benthamiana e nas políticas do século XIX, parece que as mesmas críticas ainda poderiam ser reiteradas atualmente. Isto porque são esses critérios de bem-estar gerai, de urgência social, de felicidade e interesse comum que governam e fundamentam, há quase duzentos anos, as mais variadas instituições de assistência pública, sejam elas referidas à saúde, à organização urbana, à educação ou à punição. E o certo é que, o fato de que ainda hoje o critério de bem-estar "possa parecer de forma tão indubitável o critério que deve ser levado em consideração em certas áreas de ação é, sem dúvida, algo que devemos a Jeremias Bentham e a Stuart Mill" (Maclntyre, 1991:229).

Se aceitamos a premissa de maleabilidade dos seres humanos, dificilmente poderemos fugir de um perigo que se associa ao concreto de felicidade, pois é então que ele se pode tornar moralmente perigoso. Afirmar que os homens são maleáveis é idêntico a afirmar que eles podem ser condicionados de modos diversos para agir conforme se deseja, e ainda se sentirem satisfeitos com sua sorte.

Fundamenta-se, assim, a afirmação feita no início deste livro. Partimos da suposição de que existe uma solidariedade não enunciada entre a ética da caridade e a ética utilitarista. Podemos afirmar a respeito do utilitarismo o mesmo que enunciamos em nossa crítica às intervenções que se fundamentam na ética da caridade e da compaixão. Acontece que tanto a razão disciplinar quanto a tecnologia pastoral partem de uma certeza: sempre amam em nome e pelo bem daqueles a quem dizem auxiliar, conhecem esse bem de um modo claro e distinto, mesmo antes de ser solicitado, e, tal como já assinalado, prescindem de argumentos, excluem as palavras e emudecem qualquer diálogo. A tecnologia pastoral, pela força do sentimento compartilhado que aproxima os benfeitores responsáveis dos sofredores submissos, sem precisar da mediação de razões; a primeira, na medida em que desvia e modela os interesses privados, através de normas e instituições inapeláveis, com a finalidade de orientá-las para a felicidade e o bem da maioria.

Aí reside a dificuldade desse conceito ambíguo de felicidade, justamente no fato de que ela pode ser um valor radicalmente incompatível com o valor da liberdade. Sempre é factível perguntar pelo preço que tivemos de pagar por essa felicidade. O certo é que "o conceito de maior felicidade para o maior número pode ser usado para defender qualquer sociedade paternalista ou totalitária, nas quais o preço pela felicidade é a liberdade dos indivíduos para efetuar suas próprias opções nessa sociedade" (Maclntyre, 1991:230).

Se é verdade que uma grande parte da assistência médica leva atualmente as marcas do utilitarismo, se é verdade que, juntamente com uma preocupação com o bem-estar gerai, puderam se multiplicar estratégias de controle social e de restrição das liberdades (como afirmam autores como Ivan Illich, Thomas Szasz ou Michel Foucault), então acreditamos que a crítica que John Rawls dirige contra o utilitarismo não pode ser esquecida. Ele nos convida a substituir a suposta eficácia da ética utilitarista por uma ética fundada em uma data concepção de justiça.

 

A crítica de John Rawls ao

 

utilitarismo

 

A crítica de Rawls ao utilitarismo oferece um instrumento te6rico eficaz para discutir este tema. A instrumentalidade de sua crítica talvez não resida exclusivamente no questionamento sobre o próprio conceito de justiça, mas sim na possibilidade de abrir as portas para pensar um outro modo mais justo de articular cada uma das partes, e de beneficiar ao máximo cada um dos membros que, de um ou de outro modo, participam de uma prática assistencial.

As perguntas que Rawls tenta responder são justamente as que nos interessam. Como atuar de um modo que possa ser considerado justo? Que podemos entender por justiça? Como estabelecer parâmetros capazes de garantir que uma prática possa responder às demandas de justiça? O que interessa não é tanto saber se tal ou qual profissional tem agido conforme a justiça, mas como estabelecer parâmetros capazes de fazer com que uma prática, seja ela qual for, possa ser considerada justa.

Em primeiro lugar, será preciso que nos proponhamos uma meta: eliminar diferenças arbitrárias e substituí-las, ao contrário, por aquelas diferenças que podem resultar absoluta e claramente significativas, diferenças em relação às quais não possam existir nem vencedores nem vencidos. Diferenças estas que sirvam, ao contrário, para garantir que através delas, todos e cada um dos participantes dessa prática sejam beneficiados. Rawls estabelecerá assim três princípios básicos, capazes de garantir o exercício da justiça, que se derivam de dois princípios fundamentais:

 

Toda pessoa tem igual direito a um regime plenamente suficiente de liberdades básicas iguais, que sela compatível com um regime similar de liberdades para todos.

As desigualdades sociais e econômicas têm que satisfazer duas propriedades. Primeiro, devem estar associadas a cargas e posições abertas a todos, em condições de eqüitativa igualdade de oportunidades, e segundo, devem procurar o máximo benefício dos membros menos privilegiados da sociedade. (Rawls, 1984:33)

 

Estes princípios se desdobram em outros três: a) o princípio de liberdade; b) o de igualdade de oportunidades; e c) o de diferença, que ordena beneficiar aos membros menos beneficiados do grupo.

O terceiro princípio, e sua ênfase no privilégio dos menos favorecidos, é que possibilita que as diferenças deixem de ser um dado meramente arbitrário e passem a ser elementos significativos, fundamentais no momento de organizar uma estrutura.

Enunciados esses princípios, cabe analisar a crítica de Rawls ao utilitarismo. Em primeiro lugar vejamos a concepção de justiça de acordo com o utilitarismo. Rawls (1984:31) dirá que "essa concepção assimila a justiça com a benevolência, e esta última com o programa mais eficiente para as instituições, conforme o objetivo de promover o bem estar geral. A justiça é uma espécie de eficiência". Muitas vezes, essa eficiência pode justificar instituições ou práticas contrárias àquilo que usualmente se entende por justiça. Com base nessa definição, a justiça de uma prática se transforma em uma questão de equilibrar entre vantagens e desvantagens, de calcular a respeito de qual seria o melhor modo de compatibilizar a satisfação dos interesses envolvidos, sem considerar se eles implicam ou não a aceitação de princípios que poderiam ser reciprocamente reconhecidos por todos.

A justiça entendida como imparcialidade eqüitativa pressupõe justamente o contrário, que existe um ponto de partida que nunca pode ser desconsiderado, o estabelecimento dos princípios que podem ser reconhecidos por ¡todos e por cada um dos integrantes de uma prática. Conseqüentemente, nunca poderá ser considerado prioritário o benefício de alguns, se esse benefício implica que outros se sintam prejudicados.

 

Em relação à interpretação de base dos princípios de justiça, o utilitarismo

clássico está errado. Permite sustentar, por exemplo, que (...) a escravidão é

injusta fundamentando-se em que as vantagens do dono dos escravos, por

si mesmo, não chegam a equilibrar as desvantagens que sofrem o escravo e

a sociedade em geral. (Rawls, 1985:36)

 

Mas, se a escravatura não se tivesse mostrado ineficaz, se tivesse permitido maior satisfação dos desejos, poder-se-ia concluir que não estava errada. Como afirma Rawls, o fato de ser suficientemente propícia para o dono dos escravos não pode constituir uma desculpa em favor da escravatura, pois nunca poderá ter mais peso do que as desvantagens sofridas pelo escravo. O certo é que o "utilitarismo não pode dar razão ao fato de que a escravatura é sempre injusta" (Rawls, 1984:35). Pelo contrário, se partimos da justiça como eqüidade, a escravatura será sempre, e sob qualquer condição, considerada injusta, sendo que, para isto, só existe uma razão: existem na prática da escravidão princípios envolvidos que não podem ser reconhecidos reciprocamente como benéficos para todos.

Imaginemos agora uma sociedade escravocrata, em que seja preciso justificar certa tolerância, na medida em que é, por exemplo, uma forte herança do passado, que somente pode ser desarticulada paulatinamente. Imaginemos que deva ser tolerado que aqui e ali continuem existindo "privilégios que não deveriam ser concedidos" e que, no momento de fazê-lo, se termine por "relegar posições que não deveriam ser relegadas", com a única finalidade de ir quebrando gradativamente as raízes da estrutura, pois esse é o único modo para evitar matanças e catástrofes ainda maiores. Ainda assim, em circunstâncias de extrema necessidade, a escravidão nunca passaria a ser, na perspectiva de Rawls, uma prática "justa", nem "justificável". Isto porque os princípios de justiça têm um peso especial em relação ao princípio de maior satisfação dos desejos (ainda quando se trata do próprio desejo de viver'). Os princípios de justiça não são contingentes, e é por isso que sua força é maior do que a que se deriva do princípio de efetividade.

A segunda crítica de Rawls ao utilitarismo se baseia na afirmação de que a justiça é, para a razão utilitarista, algo que se impõe aos sujeitos; algo que deriva de uma "eficácia executiva de um nível superior". Segundo esta concepção, a aceitação dos princípios de justiça não é mais do que o "resultado contingente de uma decisão administrativa de ordem superior, e a forma dessa decisão se considera semelhante à do empresário que deve resolver quanto produzir deste ou daquele produto, levando em consideração seu ganho marginal" Para o utilitarismo, a justiça parece assemelhar-se a "alguém que tem que distribuir bens a pessoas necessitadas, conforme a urgência relativa de suas necessidades" (Rawls, 1984:33-4).

Em todos esses casos imagina-se que devem-se aceitar os princípios de justiça porque eles são impostos, por uma pessoa ou por uma função abstrata de utilidade, a certos indivíduos que são alheios a esses princípios mas devem assumi-los, ainda que possam ser prejudicados, como os melhores e mais propícios. Neste ponto, o utilitarismo parece assemelhar-se ao pensamento religioso. A imposição é estabelecida por mandados ou normas incontestáveis, que não falam diretamente de nós, de nosso presente, mas emanam de um nível superior e onisciente. Contrariamente aos princípios de Rawls que, como já dissemos, só adquirem validade na medida em que são reconhecidos, intersubjetivamente, por cada participante de uma prática comum.

Para garantir essa eqüidade, Rawls utiliza um artifício teórico que retoma a tradição contratualista e que pode resultar sumamente efetivo para problematizar as questões aqui discutidas. Ele imagina uma situação na qual um grupo de indivíduos racionais, porém egoístas, participam de uma prática comum. Esses indivíduos, pelo fato de serem racionais, têm clareza a respeito de seus objetivos e metas e podem estabelecer racionalmente certas prioridades, entre os meios que lhes permitem atingir tais objetivos. Eles desejam, mais do que qualquer outra coisa, conseguir esses objetivos, pois, sendo egoístas, privilegiam suas metas e não as dos outros membros do grupo. Entretanto, ao mesmo tempo, têm a virtude de carecer absolutamente de qualquer sensação de inveja (não desejam que os outros se prejudiquem para sentirem-se beneficiados).

Esta comunidade caracteriza-se por estar em uma situação peculiar. Nessa posição 'original' em que se encontram, lhes é impedido conhecer qualquer especificação a respeito de sua pessoa, assim como a respeito da pessoa dos outros, nada sabem da idade, posição social, raça, nível de instrução etc. Todos eles estão sob o mesmo 'véu de ignorância' que os impede de conhecer sua situação concreta. Tomando esses fatos como ponto de partida, os princípios adotados para o próprio benefício levarão necessariamente a privilegiar os menos favorecidos, assim como a prescindir de distinções arbitrárias que possam prejudicar qualquer sujeito do grupo, pois sempre existe a possibilidade de que o sujeito prejudicado seja eu mesmo.

Acontece que, como cada uma das pessoas é inevitavelmente egoísta, saberá concluir que, no momento em que o véu de ignorância seja levantado, no momento em que se possa sair dessa posição original em que as peculiaridades de cada um são conhecidas, quando as relações efetivas se mostrem, e se descubra, por exemplo, sua condição social menos beneficiada, se poderá gozar dos benefícios pactuados. Porém, se a condição econômica e social é favorável, então se poderá prescindir de tais benefícios, sem que isto signifique nenhuma perda significativa, pois não existiria verdadeira necessidade dos mesmos. De modo idêntico, a precaução de não salientar ou reforçar divisões arbitrárias, tais como as diferenças de raça, de sexo, de idade ou de qualquer outro tipo, aparece como uma garantia de eqüidade independente da condição racial, sexual ou etária de cada um dos participantes dessa prática.

É fácil observar que todos os participantes nessa prática tentarão excluir qualquer preferência por condições de trabalho escravo, pois ela só se pode fundamentar em princípios que prevêem benefícios somente para alguns. De igual modo, qualquer exclusão fundamentada em diferenças de sexo ou de idade, que eventualmente poderiam significar a própria exclusão, serão rapidamente rejeitadas.

No plano da assistência, estes princípios implicam uma democratização absoluta desse espaço, assim como das pautas de ação que regem as diversas instituições assistenciais. É que qualquer um pode se descobrir integrando qualquer instituição e em qualquer circunstância (como médico ou paciente, pobre ou rico, sábio ou ignorante). Assim, dificilmente aceitaremos fazer parte de sociedades ou instituições paternalistas, onde tenhamos de aceitar, como crianças obedientes, prescrições incontestáveis. Reconhecemos aqui um princípio completamente diferente do princípio de eficácia ou de felicidade da maioria que, para os utilitaristas clássicos, deve fundamentar qualquer decisão, incluídas aquelas que tratam de modelar as condutas das pessoas a fim de fazer com que, entre interesse público e privado, não exista contradição.

 

Da caridade a filantropia

 

A crítica de John Rawls pode nos auxiliar a refletir sobre o fato de que nem sempre o que aparece como natural ou evidente deve ser considerado como necessário ou obrigatório. Assim, como afirma Maclntyre (1992), mesmo que os princípios utilitaristas possam parecer, até hoje, de uma forma tão indubitável, os únicos critérios que podem ser levados em consideração em certas áreas de ação, isto não significa afirmar que essa suposição não possa e não deva ser questionada.

Falamos de uma solidariedade silenciosa e não enunciada entre esta ética utilitarista e a da caridade. Como já assinalamos, esta última serviu como fundamento para as políticas assistenciais fundadas no registro do 'dar' e do 'receber', no reconhecimento de uma complementaridade entre uma necessidade que pode ser satisfeita e uma gratidão infinita que se apresenta como o pagamento esperado por essa dádiva. Como vimos, ela serviu como fundamento a diversas formas de assistência aos necessitados durante o transcurso da época clássica, embora ainda permaneça durante grande parte do século XIX.

Historicamente é nesse momento que essa modalidade de assistência convive e se complementa com outra que surgirá então e que se tornará hegemônica: as políticas filantrópicas. Como já insistimos em diversos momentos deste livro, acreditamos que essa complementaridade se alicerça na exclusão de qualquer vínculo eqüitativo entre os sujeitos envolvidos, ou, como diria Rawls, na ausência de princípios que possam ser intersubjetivamente reconhecidos.

Tanto a ética utilitarista quanto a ética compassiva colocam os princípios acima dos sujeitos envolvidos. De acordo com estes modos de pensar, princípios religiosos ou de utilidade geral são os únicos que podem determinar, de modo claro e distinto, ainda antes de que seja solicitado, o que deve ser considerado um bem para essas pessoas a quem a assistência está destinada. A força dos argumentos, o diálogo fundado em questionamentos razoáveis, as decisões intersubjetivamente avaliadas são banidos pela prioridade conferida, em um caso ao sentimento de compaixão que nos unifica com a dor dos que sofrem, no outro, porque se estabelecem normas que possuem uma força ortopédica, capaz de prevenir os desvios.

Mesmo quando se podem assinalar tais analogias, é preciso reconhecer que se trata de duas modalidades diversas de fundar eticamente políticas assistenciais. Se nos detivermos na análise das diferenças, veremos que elas podem ser evidenciadas, mais do que nas teses efetivamente defendidas por seus teóricos (por exemplo, Bentham ou Rousseau), em uma mutação produzida no século XIX, na esfera das estratégias e práticas concretas de assistência aos pobres e necessitados.

Como já assinalamos, existiam, na época clássica, três formas de assistência diferenciada para os diferentes tipos de pobres: hospitais gerais e asilos, para os que não tinham família; donativos, para os mendigos; e organizações caritativas, para os 'pobres ignominiosos', aquela pobreza considerada 'digna', pois se tratava de pobres laboriosos que, por alguma circunstância particular, se viam obrigados a mendigar. Este tipo de assistência, que se exemplifica de um modo claro por referência à antiga lei de pobres, mostra rapidamente sua falta de eficácia. Ela aparece aos olhos dos reformadores como excessivamente onerosa e ineficaz. O alto custo econômico e a falta de operatividade política se evidenciam em, pelo menos, quatro questões cruciais:

 

administração geral desorganizada, centrada nas paróquias e extremamente difícil de controlar;

falta de operatividade comprovada da dupla 'caridade humilhante repressão', pelas dificuldades de exercer um controle sistemático sobre o uso das doações;

falta de critérios gerais na atribuição de auxílios - não havia distinção entre velhos, jovens, crianças, mulheres ou homens; falta de critérios para diferenciar a pobreza daqueles verdadeiramente necessitados da dos pobres fictícios ou 'profissionais'.

 

Jacques Donzelot (1990:67), em A Polícia das Famílias, assim se interroga quanto ao caráter que essa mutação irá adorar:

 

O que não funcionava na antiga prática assistencial? Tudo: a natureza do

que se dava aos pobres (donativo material), os critérios de oportunidade

(que encobriam a percepção da pobreza), as formas de atribuição (que

conduziam à alternância repressão-caridade legal). Os filantropos se

propuseram a mudar tudo isso fazendo do estímulo à poupança a peça-

chave de um novo dispositivo assistência, reforçando, assim, a família contra

as tentações socialistas e estatais.

 

O problema que se apresenta, agora, diz respeito à substituição de uma forma de assistência onerosa e ineficiente por outra que consiga satisfazer as demandas utilitaristas- isto é, que contribua para assegurar o bem-estar da sociedade. Estas demandas se podem resumir na tentativa de achar um modo eficaz de assegurar o desenvolvimento de práticas de conservação e de formação da população, sem que isso possa ter efeitos políticos perigosos, garantindo ao mesmo tempo a dominação e a integração social. A princípio, poder-se-ia pensar que a filantropia teria condições para preencher tais exigências. Porém, é preciso reconhecer que a filantropia

 

não é uma fórmula ingenuamente apolítica de intervenção privada, na esfera

dos problemas chamados políticos, mas sim uma estratégia deliberadamente

despolitizante direcionada ao estabelecimento de serviços coletivos, na

medida em que ocupa uma posição intermediária, entre a iniciativa privada e

o Estado. (Donzelot, 1990:58)

 

Mas quais são essas estratégias pelas quais as políticas filantrópicas se diferenciam da assistência caridosa? Têm como base a inversão de dificuldades apresentadas por esta última, com a finalidade de tornar a assistência eficaz política e economicamente. Assiste-se então a uma inversão completa dos antigos códigos.

Inevitavelmente, será o próprio Estado ou as iniciativas pessoais, mas não as paróquias, que contam com o poder para organizar essa assistência, seja de modo formal, introduzindo um certo número de preceitos e conselhos fazendo uso do aparelho de justiça-, seja através da instauração de um sistema educativo e sanitário.

As esmolas serão substituídas por conselhos. Os filantropos mudam radicalmente o caráter dos auxílios, já não se trata de dar aos necessitados bens materiais, mas bons conselhos:

 

Estabelecer entre as classes comumente chamadas inferiores e as classes

superiores relações que não, sejam as de dar, comprar, dirigir por um lado, e

receber, obedecer, render por outro (...). Nada mais excepcional que exercer

sobre os pobres uma influência que não seja o resultado de um temor ou de

uma esperança, mas no entanto é absolutamente necessário (...). O

conselho é o ato que melhor indica a igualdade, pois resulta do, desejo de

influenciar de quem dá e da perfeita liberdade de quem recebe. Não é fácil

fazer com que um homem pobre compreenda que as vantagens de um

homem rico lhe dão não um poder material, mas sim uma influência moral

legítima. (Donzelot, 1990:67)

 

Como vemos, as vantagens da nova assistência se apresentam como o reverso da anterior. Se os conselhos são melhores é porque não estabelecem diferenças entre aquele que dá e aquele que recebe. Seria: o caso de perguntar se seria tão óbvio assim inverter as personagens da história, se seria tão fácil assim achar que os pobres têm bons conselhos para dar aos ricos. Como tal inversão é obviamente impensável, o argumento da eqüidade desaparece. Restam então outros argumentos para essa elevação moral do conselho sobre os bens, argumentos estes que já não são eticamente legítimos. Em primeiro lugar, porque, obviamente, os conselhos são gratuitos, não representam nenhuma renúncia para aquele que os dá. Em segundo lugar, porque eles não podem ter efeitos perigosos. É impossível adquirir maus hábitos ou comprar bebidas com eles. E se é preciso dar algum tipo de auxílio material, ele terá a única funcionalidade de exercer uma influência moral sobre os necessitados.

Em segundo lugar, ficam estabelecidos critérios gerais e rígidos de atribuição dos auxílios. Estabelecer-se-á, assim, uma ordem de prioridades que situa a criança acima do velho, e a mulher acima do homem. As razões dessa mudança são facilmente entendidas. Um velho que está como que habituado a viver na indigência deve ter vivido grande parte de sua existência como um 'homem indigno'; as crianças, por sua vez, têm a possibilidade, assim, de virem a ser homens de bem, de serem modeladas conforme os interesses gerais. Será a figura da mulher que deverá receber esses conselhos como normas de vida a serem seguidas, tanto por ela quanto pela totalidade de sua família - a consciência de fugir dos bares e das bebidas, a necessidade de reter o homem no lar, é uma missão que ninguém pode desempenhar melhor do que a mulher. Está em suas mãos o fato de que a casa se transforme em um lar. Para isto, será importante que seja suficientemente grande, para contar com um quarto exclusivo para os pais, mas também suficientemente pequena, para evitar a permanência de hóspedes e visitantes, quebrando assim um velho sistema de solidariedades e auxílios populares.

Finalmente, será necessário que as novas políticas assistenciais possam controlar a existência de uma pobreza fictícia, que gosta de fazer da mendicância um modo de vida, alguns dos quais conseguem criar pequenas sociedades despóticas de exploração de crianças, chegando até a produzir artificialmente deformidades em seus corpos para que possam inspirar maior piedade, a chamada cirurgia teratológica. Mas também será necessário que, no que se refere aos verdadeiros indigentes, o auxílio prestado nunca seja maior ou similar ao que ganhariam se trabalhassem honestamente. Este requisito é indispensável para que não sintam uma 'falsa segurança', para que não possam concluir que é preferível depender de protetores a suprir suas necessidades com o próprio trabalho.

O deslocamento - que vai da modalidade caritativa de auxílios até a assistência filantrópica - estará centrado na necessidade de criar novas práticas de atribuição que permitam diferenciar claramente os verdadeiros e os falsos indigentes, mas que também possibilitem prever quais serão os fins dessa assistência, como serão usados os auxílios, sejam eles bens materiais ou conselhos. Será o Barão de Gerando quem explicitará essas práticas, em seu manual Le Visiteur du Pauvre de 1820, que será amplamente usado e difundido entre as mulheres consagradas, antecessoras das enfermeiras visitadoras e entre os filantropos (Collière, 1989; Donzelot, 1990). Segundo De Gerando, o melhor modo para controlar a utilidade de tal assistência seria a visita domiciliar: entrar na casa do pobre, ver como ele mora, o que come, com quem mora etc. Acreditava-se que somente dessa maneira se poderiam pesquisar as verdadeiras necessidades, desmascarando falsos indigentes, (por exemplo, mães desamparadas com crianças que na verdade não são seus filhos) e evitando a cumplicidade com os enganos.

Para De Gerando, somente entrando na vida do pobre, nas suas casas, seria possível realizar uma minuciosa pesquisa de suas verdadeiras necessidades. Seriam auxílios eficazes que permitiriam corrigir e endireitar as famílias, mas que também poderiam trazer à luz aquelas faltas morais que, segundo se imaginava, eram a causa das necessidades: "essa parte de negligência, de preguiça, de relaxamento moral que há em toda miséria"(Donzelot, 1990:71). É por isso que os higienistas podiam argumentar em uma dupla direção: “A imoralidade está no caminho da pobreza e da doença, mas a imoralidade pode resultar também da pobreza e da doença" (La Bergue, 1992:182).

Por fim, há que se estabelecer uma sistemática conexão das faltas morais com as necessidades econômicas. Isto é possível por meio de visitas frequentes, vigilância continua e continuada, e um instrumento que permita trazer à luz os detalhes aparentemente mais insignificantes da vida - uma 'cartilha' em que constarão detalhadamente os recursos econômicos da família, classificados segundo uma ordem de moralidade-imoralidade.

Segundo Donzelot, tais cartilhas não são inteiramente diferentes dos primitivos informes dos assistentes sociais, embora cem anos depois, em 1920, tenham sofrido algumas mudanças decorrentes de, na virada do século XIX, a assistência ter-se desvinculado das instituições que intermediavam o público e o privado e se transformado em assunto de Estado. O que acontecerá então é que os informes dos visitadores farão parte de uma rede ampliada, que contará com a solidariedade dos aparelhos administrativos estatais, da própria polícia e da justiça, que agora pode punir claramente esses desvios, seja intervindo nas famílias, seja tirando ou restituindo seus filhos. As novas regras ampliarão e especificarão novas táticas de intervenção.

Será feito, em primeiro lugar, um 'cercamento' da família a ser assistida, buscando informações junto a pessoas próximas -professores das crianças, vizinhos, parentes, chefes no trabalho, proprietários das moradias que alugavam.

Em segundo lugar, se procederá a um interrogatório das diferentes partes sem que uma tenha conhecimento da outra. Em um determinado momento se interrogará a mulher; em um outro, quando ela não estiver presente, o marido, de tal modo que possam ser confrontadas as respostas e evidenciadas as mentiras. Por fim, se permitirá que as pessoas falem livremente, em uma 'conversa franca' em que se darão os conselhos pertinentes. Esse será o momento de controlar a higiene da casa, a comida, observando tudo atentamente enquanto se deixa falar à vontade. Estas regras contribuirão para tornar ainda mais úteis as velhas cartilhas do Barão de Gerando. Agora se poderá descobrir, sem sombra de dúvida, quem pertence à categoria de indigentes honestos e quem integra a dos falsos, quem sabe usar corretamente os auxílios e os conselhos e quem escolhe prescindir deles.

Como vimos, as quatro deficiências assinaladas em relação à assistência compassiva serão rapidamente supridas pela assistência filantrópica. E é ali que radicam as diferenças centrais entre uma e outra. A filantropia já não pretenderá punir, reprimir, marcar as faltas nos corpos dos assistidos (lembremos a velha lei da letra P), ela já não está interessada na humilhação que produz a esmola ou na gratidão eterna que a sucede. Prefere, agora, dar conselhos eficazes e agir com o objetivo de prevenir e não de punir. Mas todos esses quatro elementos segam absolutamente insuficientes se não analisarmos outro elemento que é seu complemento indispensável: o incentivo às famílias para a poupança como a única via de conquistar a autonomia. Acreditava-se que aqueles que não precisavam das visitas dos assistentes eram os pobres que tinham sabido ouvir os bons conselhos que falaram da necessidade de substituir as bebidas e as festas pela poupança. Os velhos costumes da 'santa segunda-feira', da distinção entre dias em que se trabalha para acumular e outros em que se folga para gastar, as tradições de consumir em festas o que sobrou do trabalho deverão ser substituídas pela poupança: “A lógica da poupança é sempre a mesma, reduzir as formas orgânicas, festivas, transfamiliares de solidariedade para evitar o perigo da dependência e o paralelo da insurreição" (Donzelot, 1990:68).

Pode-se deduzir do que foi dito que existe uma diferença substancial entre uma assistência fundamentada na caridade e outra, no utilitarismo clássico, e que tal diferença tem sua raiz na aceitação do pragmatismo. Todas as ações dos filantropos levam implícitas um cálculo pragmático de utilidades: Esse cálculo parece evidente se pensarmos na poupança como instrumento que possibilitava que, por sua vez, o Estado poupasse o dinheiro, que antes investia (ou dilapidava, como muitos acreditavam). Também se evidencia na substituição de esmolas e donativos pela gratuidade dos conselhos e na hierarquia dos beneficiados, que deixa para um segundo piano os velhos improdutivos e os homens preguiçosos. Como afirma Guizart em 1824:

 

A caridade implica, sem dúvida, num maior sacrifício, porque sempre se

apresenta ao espírito sob traços vivos e personificados, a filantropia que

considera, de um ponto de vista mais amplo, os males que combate e o

bem-estar que procura, está menos assistida pelos sentimentos de simpatia

e de piedade. Um padre desce às ceias e predica consolos. O filantropo,

quando se ocupa dos presídios, é para estudá-los, para determinar sua

finalidade (...); e as reformas que introduz, longe de ficarem só ali, se

transformam tarde ou cedo em instituições. (apud Donzelot, 1990:70)

 

As diferenças são claras e evidentes, a filantropia já não se fundamenta nesse intercâmbio simbólico que se estabelecia entre miséria e auxílio, em que a primeira, pelo único fato de existir, permitia evidenciar a bondade dos benfeitores, reforçando assim aissimetrias insuperáveis entre quem assiste e quem é assistido. O filantropo não é aquele 'homem compassivo' que, segundo Nietzsche (1978:9133), "satisfaz uma necessidade de sua alma, fazendo o bem. E quanto maior for essa necessidade menos se posiciona no lugar daquele que socorre". O filantropo parece sentir a necessidade de falar de um intercâmbio simbólico aparentemente simétrico, ainda que as práticas e as estratégias por ele programadas reforcem claramente as assimetrias entre aqueles que estão moralmente habilitados para dar os conselhos e os que ainda precisam ser modelados conforme regras morais e econômicas benéficas para todos.

A genealogia das práticas assistenciais revela que, durante o século XIX, caridade e filantropia estabeleciam uma 'competência' da qual, como afirma Donzelot, sairá beneficiada a segunda. No entanto, achamos que essas práticas revelam uma solidariedade mais radical e profunda. Em muitos casos, por exemplo em relação à história do hospital medicalizado, elas demonstram-se complementares e solidárias. As duas estratégias tentam resolver um mesmo problema, encontrar um modo de assistir os necessitados sem apagar as assimetrias, a distância moral que separa os benfeitores e filantropos, de um lado, e os indigentes, de outro.

Naqueles espaços em que predomina a caridade, seja na assistência direta aos pobres tal como aparecia na época clássica, seja nos redutos que ocupará na modernidade (leprosários, hospitais de caridade ou asilos de órfãos), esse problema estava longe de ser uma questão política crucial, mais ainda se lembramos que, por exemplo para Malthus, a miséria podia chegar a ser pensada como um auxílio para eliminar sujeitos considerados indesejáveis. No entanto, como afirmou Chalmers, discípulo de Malthus, em 1840, as coisas tinham mudado significativamente.

 

Passaram os tempos nos quais, até certo ponto, se podia não levar em

consideração o que acontecia nas classes inferiores e tranqüilizar-se

pensando em que sempre se podia recorrer a eliminá-las, caso viessem a

provocar algum tipo de agitação; agora essas classes pensam, refletem,

falam e atuam, É, pois, indiscutivelmente mais sábio e prudente tomar

medidas legislativas, protetoras dos costumes e preventivas de um novo

incremento dos abandonados, assim como outras medidas tendentes a

tornar realmente úteis todos esses seres abandonados e capacitá-los para

desempenhar um papel ativo. (apud Donzelot, 1990:74)

Com palavras que poderiam ser atribuídas a Bentham se explica a importância de modelar a consciência daqueles que aspiram à cidadania. Se eles querem falar e agir como cidadãos, deverão ser modelados conforme o que se espera de um cidadão. Os filantropos e suas políticas assistenciais fundadas nos bons conselhos serão os encarregados de modelar esses corpos. Eles sabem dizer de um outro modo, mas com a mesma clareza das assistências caridosas, qual é o bem daqueles a quem se diz assistir, e qual é o melhor modo de atingi-lo, pois filantropos e benfeitores conhecem esse bem de um modo claro e distinto ainda antes de que ele seja solicitado. E esse bem, é claro, coincidirá com uma vida disciplinada e laboriosa, que s6 se realizará plenamente no interior de uma família 'higiênica' e 'poupadoura'.

 

A família como agente de

 

medicalização

 

Em Vontade de Saber, Foucault fala de uma mudança ocorrida na família burguesa moderna. Até fins do século XVIII, com as mudanças políticas sofridas na Europa, a preocupação da grande família aristocrática, no que se refere a sangue e herança, desloca-se em favor de uma preocupação mais viva pela saúde, a longevidade, a procriação e a sexualidade dos que fazem parte da nova família reduzida e nuclear. As novas urgências econômicas demandam corpos mais treinados e conseqüentemente mais custosos, corpos que precisam de preservação e cuidado, pois o estado de sua saúde e a possibilidade de sua morte passam a fazer diferença. Dentre as instituições que tomam por encargo a medicalização dos corpos, existe uma considerada privilegiada, com importância maior do que o novo hospital terapêutico e que chega a ser, às vezes, seu suporte mais eficaz. Segundo explica Foucault, em Microfísica do Poder (1989:200), a família aparece, na sociedade moderna; como sendo o primeiro agente de medicalização:

A política médica desenvolvida no século XVIII, em todos os países da

Europa, tem como reflexo a organização da família, ou melhor, o complexo

família-filhos, como instância primeira e imediata de medicalização dos

indivíduos. Ela teve a função de articular os objetivos gerais, relativos à boa

saúde do corpo social com o desejo ou a necessidade de implementar

cuidados individuais. Ela possibilita a articulação de uma ética "privada" da

boa saúde, (dever recíproco de pais e filhos) com um controle 'coletivo da

higiene e uma técnica científica de cura, que é assegurada pela demanda

dos indivíduos e das famílias.

 

A saúde e o bem-estar tornam-se, a partir do século XVIII, tema prioritário para o modelo familiar da época: a família burguesa. O corpo saudável e limpo, o espaço organizado, purificado e arejado constituem os objetivos prioritários, as demandas sociais básicas referentes a esse grupo. É então que o jogo entre o 'cuidador' e aquele que é 'cuidado' passa a ser uma das leis morais essenciais da família. O certo é que essa preocupação sanitária adquire, pouco a pouco, e de um modo cada vez mais generalizado, um caráter moral. A pergunta grega referida ao bem viver desloca-se do público ao privado, do âmbito do político ao âmbito do doméstico. O bem viver pertence, agora, a esse espaço chamado de "lar familiar", sede da verdadeira felicidade. Mas é também nesse espaço onde se corporizam os deveres sociais essenciais. O lar transforma-se em um

 

meio físico denso, saturado, permanente e contínuo que envolve, mantém e

favorece o desenvolvimento do corpo das crianças. Ele deve ser organizado

como o meio mais próximo da infância, que garante sua sobrevivência e sua

evolução tanto física quanto moral. (Foucault, 1989:1999)

 

A partir desse momento, a família passa a ser pensada como o núcleo essencial da sociedade, passa a ser hipervalorizada, tornando-se a estrutura privilegiada a partir da qual podem ser garantidas a educação, a assistência, a segurança e a felicidade de cada um dos sujeitos que compõem o corpo social.

Essas demandas higiênicas de cuidados com o próprio corpo e com o espaço familiar passarão para as famílias pobres como verdadeiras normas de moralização dos costumes e dos hábitos (La Bergue, 1992). A mãe se converterá, no transcurso de século XIX, em representante das demandas médico-higienistas no lar. Está em suas mãos gerar um espaço limpo, purificado e arejado - que é o outro lado de um cuidado com a moralidade da família. Como afirma Foucault (1989:201), lembrando um Informe do Conselho de Salubridade de França de 1830: “Ao induzir os deveres da higiene, não só se oferecem meios para reforçar a saúde, também se cumpre com um plano de endereçamento das vontades e de moralização das massas porque um povo amigo da limpeza também o é da ordem e da disciplina". A família burguesa moderna nasce, segundo Philippe Ariès, por volta de 1750, justamente no momento em que se produz uma suposta 'revolução do sentimento'.

Existem também outras razões muito mais fortes do que um novo sentimento pelas crianças ou pela morte que são determinantes. Estamos no momento de auge da teoria miasmática centrada na circulação dos fluidos. Paralelamente, se assiste' a uma evidência que fala, pela primeira vez com números claros, da mortalidade das crianças: "Estatísticas de Rouen, França, durante o século XVIII mostram que, de três crianças entregues às amas-de-leite, uma morria antes dos dois anos (contra um quinto de óbitos em crianças cuidadas por suas próprias mães)" (Scliar, 1987).

A partir desse momento, as mães burguesas se vêem na obrigação de cuidar dos filhos, não mais deixando-os aos cuidados na nutriz. O aleitamento passa então a ser favorecido, e terá, como grande apoio, a teoria dos fluidos. A mãe burguesa terá uma função central na sociedade: a conservação dos filhos. E isto em função de uma nova economia dos fluxos corporais pela qual Tisot (apud Donzelot, 1990:18) pode afirmar, em 1760, que: % retenção do leite materno, que encontra sua saída natural bloqueada, se lança indistintamente em todas as direções e ocasiona múltiplos males. Também o desperdício de esperma pelo onanismo, esse azeite essencial cuja perda deixa aos homens fracos e alterados, gera doenças por todos conhecidas". Essas urgências sociais -vinculadas, fundamentalmente, à mortalidade das crianças - fazem com que se difunda, no século XVIII, a prática da medicina doméstica, que transforma a mãe em aliada indispensável do médico.

Assim, entre o último terço do século XVIII e fins do século XIX assistimos a uma proliferação de tratados, guias e dicionários de higiene, destinados à educação das mães, a fazer delas verdadeiras 'enfermeiras domésticas' com conhecimentos sobre higiene do lar, medicação e cuidado das crianças. É assim como se apresenta, em 1876, o Dictionnaire de la Santé:

 

Proponho-me a ensinar às mulheres a arte da enfermaria doméstica. As

veladoras mercenárias são as verdadeiras enfermeiras ou que as nutrizes de

profissão são as mães: uma necessidade e nada mais. Tenho a ambição de

fazer da mulher uma enfermeira perfeita, que compreenda tudo, mas que

compreenda, sobretudo, que seu papel é esse: nobre e caridoso. O papel

das mães e o dos médicos devem ser claramente diferentes. Um prepara e

facilita ao outro; se complementam em interesse do doente. O médico

prescreve, a mãe executa. (apud Donzelot, 1990:23)

 

Esta associação entre a medicina e a família, mediada pela mãe, possibilita que ela, e não mais uma estranha, seja responsabilizada pelo cuidado dos filhos. A mãe dispõe, então, de maior aceitabilidade social e de uma funcionalidade educativa que dispensam e anulam antigos hábitos vinculados com uma disciplina religiosa, em que tudo associado ao corpo era considerado mau e perigoso.

Por sua vez, a medicalização da família proletária responde a outras exigências que são, no entanto, similares. O problema não são tanto as amas-de-leite, mas o abandono das crianças nos hospícios. O uso do 'torno'- estrutura cilíndrica de madeira, aberta em uma de suas partes, que ficava na porta dos hospícios e onde eram deixadas as crianças não desejadas - possibilitava o anonimato e a ambigüidade do abandono. Por causa da alta mortalidade de crianças nos hospícios, esta nova técnica foi substituída, no início do século XIX, pelo sistema aberto, que exigia que a mãe declarasse os motivos do abandono. Ao mesmo tempo, promoveram-se novas formas de auto para que as mães, sobretudo as solteiras, pudessem cuidar dos filhos, sem terem de recorrer aos hospícios. Porém, exigiam-se o controle e a orientação dessas mães para conhecer a maneira como estes recursos eram efetivamente usados. Surgem, posteriormente, a partir de 1865, as primeiras sociedades protetoras da infância, que ampliam o controle médico às famílias populares. Essas sociedades chegam a uma conclusão alarmante, porém, de certo modo, tranqüilizadora:

 

nas classes pobres as crianças medicamente mais bem tratadas são as que

dependem da assistência pública (...) as únicas crianças bem atendidas nas

regiões pobres são as das mães solteiras, que conseguiram obter auxílios

mensais e que estão sob a vigilância de um inspetor da prefeitura, a quem

temem, e cujos conselhos devem ser ouvidos. (Donzelot, 1990:32)

 

A figura da mãe popular medicalizada não vai surgir então da leitura de textos médicos - já que a maioria era analfabeta -, nem da ingerência pessoal que o médico da família possa ter sobre ela -pois não existiam tais médicos -, mas da interseção entre assistência coletiva-vigilância médico estatal. Ainda que aparentemente se trate dos mesmos problemas a resolver - a conservação das crianças e o respeito aos preceitos da higiene -, as diferenças estarão em que já não se trata de assegurar proteção direta sobre essas crianças, mas de estabelecer um sistema de vigilância que, por intermédio das mães, se estenda a toda a família.

Embora a sobrevivência dos filhos seja central, existe outra função que a higiene outorga às mães, trata-se de uma função médico-moralizadora. É função da mulher tirar o marido da rua, fazer com que ele prefira o lar ao bar, a vida da família ao vagabundeio do alcoólatra, e, principalmente, fazer com que ele prefira a previsão da poupança à dilapidação das reservas em festas populares. Em fins do século XIX, a mulher popular recebe o instrumento que lhe permitirá cumprir esses objetivos: a moradia social. "Praticamente se tira a mulher do convento para que ela tire o homem do bar, dando-lhe uma arma: a casa, e um modo de emprego: excluir estranhos e tratar de que entrem o marido e os filhos" (Donzelot, 1990:42). "

É assim que tanto a família popular quanto a família burguesa, por questões diversas mas solidárias, acabam reforçando uma coesão alicerçada em excluir o que é estranho. No caso da família burguesa, a coesão exclui os possíveis inimigos internos, os domésticos; no caso da família popular, exclui as tentações do exterior, os bares, a rua. As missões das mães também se diferenciam. A mãe burguesa descobre seu espaço no mundo da caridade e do 'missionariado', descobre que sua aliança com o médico pode ser estendida, pela sua mediação, às camadas populares e toma a seu cargo a educação higiênico-moralizadora dessas famílias.

As mães populares, pelo contrário, não têm uma função de difusão, mas de controle do marido e dos filhos. Elas devem reforçar os vínculos internos e dissolver as solidariedades externas. Travam uma luta contra a falta de sanidade e a informalidade dos porões, como aliadas privilegiadas no trabalho dos higienistas. "Suas novas tarefas educativas são realizadas às custas da perda de coexistência com o campo social, de apartar-se de tudo o que a situava num campo de forças exteriores. Isolada, daqui em diante a família popular está exposta a que lhe vigiem seus desvios" (Donzelot, 1990:46).

A família popular ingressará, assim, no âmbito da 'vida privada', que até então lhe era inteiramente alheio e que, para muitas famílias populares, no resto do mundo, continuará sendo alheio ainda no século XX, pois é nas ruas onde a vida delas acontece, é nas portas das casas onde ocorre a sociabilidade. Ilustra bem este ponto a descrição de Sartre das ruas populares de Nápoles, em meados do século XX: "não existe nem dentro nem fora... onde o mundo exterior se vincula com o interior de maneira orgânica".

 

No andar baixo das casas se abriram um sem fim de pequenos quartos, que

dão diretamente para a rua. Em cada um mora uma família. Os moradores

utilizam esses quartos para tudo: dormir, comer, trabalhar em seus ofícios.

Só a rua os atrai. Saem a ela para poupar o orçamento de luz das lâmpadas,

mas também, eu acho, por humanismo, para sentir-se formigar entre os

outros. Tiram as cadeiras e as mesas ã rua, ao "umbral", metade dentro e

metade fora, e é precisamente nesse mundo intermediário, que têm lugar os

principais atos de sua vida, e também da sua história. Ontem vi um pai e

uma mãe que jantavam fora, enquanto que o nené dormia no quarto.

Quando uma mulher está doente e tem que ficar o dia todo na cama, o fato

acontece a plena luz e todo mundo a pode ver. (Prost, 1991:34)

 

A vida privada nas famílias burguesas e populares não será a mesma, nem surgirá no mesmo momento. Assim, como afirma Perrot (1988:120), "se é certo que no século XX o operário dá mais valor à moradia do que à cidade, parece que no século XIX isso era ao inverso", pois para eles a vida transcorria na rua, na cidade. Basta lembrar das lutas operárias que giraram em torno da construção dos bairros operários, e as sistemáticas lutas contra os preceitos dos higienistas, centrados em separar taxativamente o lugar de trabalho do lar, para eles indissoluvelmente ligados. A imagem de um abrigo obscuro e sem aberturas que obcecava os higienistas respondia, muitas vezes, a exigências inevitáveis, como poupar os impostos que, na época clássica, eram cobrados pela quantidade de portas e janelas, ter a suficiente umidade para conservar materiais ou ter um espaço bem aquecido no inverno. O hábitat não era, para eles, o espaço onde viviam, realmente, mas sim um abrigo para passar a noite e preservar a autonomia.

Talvez por isso as famílias populares só destinavam ao aluguel uma ínfima parte de sua renda, que não ultrapassava 8%. A preocupação dos higienistas com o ar puro e com os benefícios do isolamento, no lar familiar, não eram compartilhadas pelos trabalhadores obstinados em permanecer no centro da cidade. São evidências disso a ausência de banheiros individuais e o uso público de água que gerava espaços próprios de sociabilidade feminina.

Assim, no segundo inquérito parlamentar realizado na França em 1844, quando os operários foram convidados para depor, perante uma comissão, embora se queixem do estado das moradias de aluguel, não propõem a construção de banheiros particulares, já que consideram supérfluo. Muito mais importante é permanecer no centro de Paris, impedir que sejam excluídos da cidade. Na cidade eles encontram seus objetos de amor. Pensemos, por exemplo, em Jerom-Pierre Guilland, operário serralheiro» que defende seu direito de não ser afastado do "gosto distinto, puro e exigente das cidades" (Rancière, 1988:33). Ele e os seus querem, perambular livremente pelas ruelas do centro de Paris, ficar perto dos teatros, das tabernas e das obras de arte. Os mais pobres dormem amontoados, mas podem lotar o teatro nos dias de apresentação gratuita, podem cantar e freqüentar a taberna. Disto se conclui que a sua aceitação ao confinamento do lar não será fácil, que a tarefa educadora e moralizadora dos higienistas e filantropos deverá saber procurar estratégias eficazes. Eles sabem, muito bem e "por própria experiência, que quando se lhes restringe a liberdade de circulação rapidamente aumentam os controles" (Perrot, 1988:124).

Como vimos, será a figura da 'mãe-higiênica' a que terá a função de tornar reais os sonhos dos higienistas. Como afirma Jurandir Freire Cota (1989:225), "a mãe higiênica nasceu de um duplo movimento: por um lado, a emancipação feminina do poder patriarcal; por outro a 'colonização' da mulher, pelo poder médico". Essa colonização se dará inicialmente, tanto na Europa quanto na América, e tanto nas mães burguesas quanto nas proletárias, pela necessidade da resposta aos problemas da mortalidade infantil e da falta de cuidado das amas-de-leite com crianças sob sua responsabilidade. Insiste-se, então, no valor higiênico e morai do aleitamento materno.

Como tentamos mostrar, essa mesma prática médica teve efeitos diversos em um e em outro caso. Se o discurso médico dirigido à mãe burguesa abre a possibilidade de gerar espaços de autonomia e até de intervenção social, no caso das mães populares representa o perigo de uma intervenção não desejada em seus hábitos de vida, que segundo se diz, devem mudar radicalmente. Representa, enfim, o refinamento de mecanismos de controle e de vigilância que, já na época clássica, eram o outro lado da assistência.

Essa distinção nos fala claramente da eficácia da família como instituição, capaz de modelar os corpos e as condutas dos sujeitos, a fim de que seus interesses individuais possam coincidir com o interesse e com a felicidade do maior número. Nem os presídios, nem os hospitais, nem os asilos tiveram essa 'capacidade ortopédica' que a família garante, sendo ao mesmo tempo menos onerosa e politicamente menos perigosa. Sem dúvida, é essa eficácia que leva Comte a pensar que a família é o elemento último, ao qual pode reduzir-se uma sociedade, sendo por sua vez unidades irredutíveis. Para ele a sociedade é um todo orgânico, constituído por famílias e não por indivíduos, pois é a partir delas que as sociedades evoluem: "Na família, Comte busca não só a célula germinai em termos fisiológicos, a partir da qual se formam agregados maiores, mas também trata de encontrar nela os fenômenos propriamente sociais que se devem apresentar, tanto nos grandes agregados, quanto na própria família" (Arnold, 1991:57). A família que aparece como garantia da ordem e do progresso para Comte é a mesma que aparece como instituição corretiva e normalizadora para os filantropos e para os utilitaristas.