2. O olhar médico e a tecnologia pastoral

2 – O olhar médico e a

 

tecnologia pastoral

 

Poder-se-á objetar que, até agora, ainda quando tentamos problematizar o papel da compaixão na assistência médica individual e na assistência coletiva, limitamos as referências e os exemplos a formas de auxílio e de cuidado dos pobres, que, em sua maioria, são quase que alheios a uma intervenção médica sobre a saúde dos necessitados. De fato, tanto o Hospital Geral quanto os asilos de pobres ou as workhouses são modos primitivos de prestar uma assistência, que, embora se diga caridosa, quase sempre prescinde do saber médico. O médico só se faz presente poucas vezes no mês e está subordinado às autoridades religiosas. Algo semelhante acontecerá tanto na Europa quanto no Brasil com os lazaretos, casas onde os leprosos tinham a obrigação de se confinar. Lá só podiam contar com o cuidado das religiosas ou, no caso do Brasil, das escravas criminosas. A figura do médico era secundária e pouco significativa (Machado, 1978).

Cabe, pois, neste segundo capítulo, atentar para o papel específico do saber médico da segunda metade do século XVIII até quase o final do século XIX. Resta saber como se produzem a transformação, o reforçamento, a desaparição e, enfim, a medicalização daquelas instituições de cuidado que praticamente prescindiam da figura e do saber médicos. Deter-nos-emos aqui na análise da emergência do hospital medicalizado e na transformação que vai da polícia médica à medicina social, e para isso recorreremos às análises de Michel Foucauk e de George Rosen. O objetivo é especificamente atentar para a persistência dessa lógica da compaixão que parece estar por trás dessas instituições que se propõem corrigir e disciplinar os corpos de todos os que fogem da 'normalidade'.

Acreditamos que Foucault, embora preocupado em estabelecer descontinuidades e rupturas radicais, pode nos auxiliar a compreender a persistência e continuidade de um discurso que não pode deixar de apelar para a piedade e a compaixão com os necessitados e os que sofrem, ainda quando as estratégias de intervenção tenham mudado radicalmente. Esta persistência se evidencia se atentarmos para aquilo que Foucault denominou de "poder pastoral".

Assim, se tomarmos como ponto de partida os estudos foucaultianos referentes à ética e, a partir deles, problematizarmos os estudos arqueológicos e genealógicos referentes à emergência do saber médico e dos biopoderes próprios da modernidade, constataremos que as análises das tecnologias do 'eu' e da tecnologia pastoral podem vir a ser um bom subsídio na compreensão de uma questão crucial: a persistência de uma moralidade fundamentada na obediência e na caridade, como sendo o complemento indissociável dessa racionalidade terapêutica, que se diz moralmente neutral e puramente instrumental. Essa complementaridade se evidencia quando pensamos que os filantropos de ontem e os serviços médico-assistenciais de hoje insistem em apresentar suas instituições disciplinares sob a retórica de um cuidado compassivo aos sofredores.

Para responder à questão da persistência de uma moralidade fundamentada na obediência e na caridade, é necessário interrogar-se sobre a aceitação dessas estratégias de poder e os mecanismos que fazem essas relações de poder legítimas e toleráveis. Acreditamos ser possível afirmar que o que historicamente possibilitou que essa coerção fosse tolerada é que ela sempre se apresentou sob a forma do humanismo e da compaixão piedosa. A oposição explorada por Foucault, em seus últimos textos, entre "cuidado de si" e "tecnologia pastoral", pode nos auxiliar a tematizar, de uma outra perspectiva, a questão que aqui nos ocupa: a de problematizar "o modelo de funcionamento histórico da medicina, para poder assim saber de que modo ela pode ser hoje modificada" (Foucault, 1990a:119).

Mesmo que a arqueologia do olhar médico fale do deslocamento da história natural à biologia (como referencial teórico privilegiado da anatomoclínica), mesmo que a genealogia nos situe nessa transformação que vai do Hospital Geral e do 'grande encerramento' ao hospital medicalizado e disciplinado, parece-nos que a tecnologia pastoral ainda é uma estratégia efetiva de poder, presente no nascimento da medicina moderna.

As rupturas nem sempre são radicais e absolutas. Com efeito, o poder pastoral manifestava-se como uma tecnologia de controle própria das instituições assistenciais dos séculos XVII e XVIII, mas, longe de desaparecer no início da modernidade, integra-se e é reproduzido na "gestão dos corpos e das populações, que é operada pelos biopoderes. Por isso, provavelmente podemos explicar as razões do convívio (no âmbito do 'saber médico') da tecnologia terapêutica com uma moralidade fundamental na obediência. Seria importante lembrar aqui a distinção entre essas tecnologias que representam a matriz da razão prática: as tecnologias de produção; as tecnologias fundadas em sistemas de signos, que permitem a comunicação; as tecnologias de poder, que consistem na objetivação dos sujeitos; e as tecnologias do eu. Estas últimas

 

permitem aos indivíduos efetuar, por eles próprios ou com o auxílio de

outros, um certo número de operações sobre seu corpo, sua alma, seus

pensamentos ou suas condutas, obtendo assim uma transformação de si

com a finalidade de atingir certo nível de felicidade, pureza, sabedoria ou

imortalidade. (Foucault, 1990b:48)

 

O problema em pauta situa-se na interseção das duas últimas tecnologias: o encontro do governo que os homens exercem sobre outros homens com o governo que os sujeitos podem exercer sobre eles próprios. Para analisar este processo, a que Foucault (1990) chamou de "governabilidade", é preciso considerar que o governo que os homens exercem sobre outros homens - seja o poder dos homens sobre: as mulheres, dos adultos sobre as crianças, do saber médico sobre os sujeitos, ou da burocracia sobre a população- supõe uma certa forma de racionalidade, não é pura violência instrumental.

Nosso objetivo aqui é, portanto, analisar como se racionalizam esses biopoderes (essas modalidades de gestão e de administração, que se exercem sobre os corpos dos sujeitos e sobre as populações), que parecem partir da seguinte suposição: os corpos que ali são geridos têm a obrigação 'moral' de dizer toda a verdade sobre si, de enunciar e tornar público qualquer segredo. Existe, com efeito, uma incitação ou uma obrigação de falar sobre os próprios atos, as próprias condutas, o próprio corpo, uma obrigação que supõe certo conhecimento de si, que deve ser enunciado, mas que, no entanto, exclui uma obrigação simétrica daquele que está ali para ouvir.

O 'regime político da verdade' aparece aqui invertido. O dever de enunciar a verdade, de falar, de procurar certa inteligibilidade parece ser prioridade dos que estão em posição de debilidade: os atuais ou virtuais doentes. No entanto, o dever de enunciar a 'verdade', de falar, de argumentar e tentar tornar inteligível o que acontece parece não ser uma das obrigações fundamentais dos que detêm o 'saber científico'. O certo é que essa complementaridade entre a demanda- peta qual o paciente tem a obrigação de enunciar tudo a seu respeito - e o silêncio ou a falta de inteligibilidade que ele, multas vezes, deve enfrentar parecem ser elementos historicamente constitutivos dessa racionalidade.

Essa estratégia que poderíamos chamar de "circulação da verdade e do segredo" é, precisamente, uma das funções da medicina tradicional (Foucault, 1994). Acreditamos que ela não pode ser inteiramente dissociada das outras - cuidar da moralidade, demarcar os desvios e respaldar as segregações -, pois rodas parecem estar vinculadas à emergência da própria racionalidade médica. Assinalar essas funções não implica, no entanto, qualquer pretensão de retornar a uma 'higiene natural' ou a um 'bucolismo antimédico'. Significa, sim, acreditar que uma análise referida às condições históricas de sua emergência pode auxiliar a retificar este modelo.

 

Poder pastoral e polícia médica

 

É preciso contestar a afirmativa de que no início do capitalismo a medicina se tornou essencialmente 'privada'. Segundo Foucault, não é legítimo falar de uma medicina individualista que, pouco a pouco, com o decorrer da modernidade, iria converter-se em 'medicina social'. "A medicina moderna é uma medicina social, cujo fundamento é certa tecnologia social do corpo; a medicina é uma prática social. Só uma de suas faces é individualista e valoriza as relações entre o médico e o paciente" (Foucault, 1990a:23). Porém, isso não implica afirmar que a medicina moderna sempre se tenha ocupado com o nível de saúde ou com o corpo (entendido como força de trabalho) dos sujeitos produtivos.

Com efeito, a medicina social

 

não teve como primeiro objetivo a formação de uma força labora1, adaptada

às necessidades da indústria que se desenvolvia nesse momento. Não é o

corpo do trabalhador o que interessa a essa administração da saúde mas

sim o corpo dos indivíduos que constituem o conjunto do Estado: a

população. (Foucault, 1990a:25)

 

De fato, a medicalização do proletariado não foi a primeira meta da medicina social, mas sim a última. Sua preocupação inicial referia-se à forma de acrescentar o poder do Estado. Acreditou-se que a conquista deste poder estava diretamente vinculada a um crescimento da população.

Estimular esse crescimento, controlando-o para que não trouxesse conseqüências negativas no âmbito da saúde foi a tarefa que, no final do século XVIII, Peter Frank reservou para a 'polícia médica' - momento que assinala o início da medicina social.

Interessa-nos analisar quais são os vínculos entre essa noção de polícia médica - que, longe de ser uma idéia isolada e sem conseqüências, se difundiu a partir da Alemanha até a Áustria, Itália, Grã-Bretanha, Estados Unidos e França e que foi usada por mais de um século, de 1779 até 1890 - e a persistência daquela modalidade de exercício do poder que Foucault denominou "poder pastoral".

Com o objetivo de tematizar esses vínculos; deter-nos-emos aqui para analisar algumas das características centrais dessa tecnologia de poder, características que só podem ser discutidas com referência e por oposição com as tecnologias gregas de "cuidado de si". Essa tecnologia que aparece com o cristianismo pode ser definida inicialmente como um peculiar jogo de verdade, que supõe a necessidade de uma obediência total como virtude. O conhecimento de si deve ser explicitado por meio da confissão, da aceitação institucional de uma autoridade ou da aceitação autoritária em matéria de verdade.

A pastoral cristã estabelece um novo jogo entre a vida e a morte, a obediência e a verdade, os indivíduos e a identidade. "Será com o cristianismo que o poder pastoral se reativa, desenhando o perfil de uma modalidade solícita (piedosa) de poder, que tem que conhecer as necessidades materiais de cada membro do rebanho, o que eles fazem o que vão fazer, e o que acontece na alma de cada um" (Morey, apud Foucault, 1990b:43). Os estados modernos surgiram do cruzamento entre dois modelos de relação: o da cidade e dos cidadãos e o do pastor e do rebanho.

As três características centrais desse poder pastoral podem definir-se como:

 

Responsabilidade: diferente do pensamento grego, para o qual cada cidadão era imputável e responsável por suas ações, na pastoral cristã o pastor tem a função de garantir a salvação do rebanho, sendo responsável pelos indivíduos e suas ações. Existem fortes laços morais que vinculam o pastor ao rebanho, por isso o pecado de cada ovelha pode ser imputado ao pastor. Mas, ao mesmo tempo, no auxílio que dispensa, na salvação dos outros que possibilita, é o próprio pastor quem se beneficia, pois é esse cumprimento da obrigação que permitirá sua salvação.

Obediência: de, acordo com o pensamento grego, a obediência deveria ser assumida como um dever. Em As Leis, Platão fala da obediência dos cidadãos livres com relação aos médicos, o que só acontece se existem persuasão, entendimento e aceitação de que a conduta sugerida pelo médico pode ser benéfica. No poder pastoral, a obediência deixa de ser um meio, torna-se uma finalidade em si própria, uma virtude e um valor. Exige-se dependência permanente e completa, uma submissão pessoal a uma autoridade institucional. Segundo São Bento: "os monges não vivem segundo o livre arbítrio, seu voto é de submeter-se à autoridade de um abade." Jogo de verdade: está relacionado à direção de consciência e à 'hermenêutica de si'. Embora o exame de consciência estivesse

presente no mundo grego (especificamente nos pitagóricos e estóicos), tratava-se de uma modalidade de autoconhecimento na qual se contabilizavam, a cada dia, os deveres cumpridos ou não cumpridos e se avaliaram os aros realizados. No entanto, isso nada tem a ver com obediência ou com aceitar ordens dos superiores.

 

A direção de consciência, por sua vez, é própria da pastoral cristã. O pastor deveria saber o que estava acontecendo na mente de cada um, seus pensamentos, seus aros mais secretos, seus pecados. Para isso, era indispensável a existência de técnicas que, como a direção de consciência, estabeleciam um vínculo permanente entre o pastor e o rebanho, um olhar capaz de individualizar não só o que cada um faz, mas também o que pensa e deseja. Enfrentamo-nos, assim, com a 'hermenêutica de si', pois se trata da exigência de descobrir e enunciar a verdade em relação a si mesmo, com a finalidade última da 'renúncia de si', a que Foucault dá o nome de "mortificação", a pequena morte diária que permite garantir o acesso ao outro mundo.

O pastor é responsável pela existência material de seu rebanho como um todo e de cada uma das ovelhas. O rebanho lhe deve, conseqüentemente, obediência ilimitada. A obediência exige a aceitação das verdades que o pastor impõe como tais, mas também um conhecimento próprio como pecador e penitente, que deve ser enunciado sob a forma da confissão e como um modo de solicitar a penitência.

Mas, o que esse poder pastoral tem a ver com a emergência da medicina moderna? Ao discutir a relação entre o governo de si e o governo dos outros, Foucault, em diferentes conferências e cursos nos últimos anos, afirmava existir uma vinculação imediata entre as tecnologias pastorais e o nascimento dos novos estados modernos. Essa vinculação está centrada, de maneira privilegiada, nas teorias que analisavam uma instituição na qual os teóricos do século XVII depositaram suas maiores esperanças: a polícia. Ela deveria preocupar-se com rodas as necessidades e os conflitos suscitados pela população. Ela teria de ser suficientemente capaz de impor sua autoridade, de se responsabilizar pelos cidadãos e de conhecer tudo o que acontecia: deveria controlar a religião, a moralidade, a segurança, as artes, o comércio, os pobres e a saúde.

Para que essa polícia pudesse funcionar adequadamente, requeriam-se governantes sábios, um conselho judicioso e um povo obediente e piedoso. Essa relação existente entre o Estado absoluto e os súditos reproduz a velha tecnologia de poder que tinha nascido da pastoral cristã. Juntamente com o nascimento do Estado moderno, se assiste "ao desenvolvimento de tecnologias de poder, orientadas aos indivíduos e interessadas em dirigi-los numa direção contínua e permanente" (Foucault, 1990b:98). Entre essas tecnologias, a polícia ocupa um lugar privilegiado, na medida em que ela se apresenta, ao mesmo tempo, como uma 'utopia' (uma administração que poderia englobar todos os aspectos do vivente), como um sistema de regras para garantir o bom desenvolvimento de uma instituição e como uma disciplina acadêmica da qual se ocuparam diversos teóricos, entre eles Leibniz.

Georges Rosen (1994:182) mostrou que o vínculo existente entre essa teoria da polícia e a "polícia médica" ideada por Peter Frank, "conhecido como pioneiro da saúde pública e da medicina social", é imediato. Cada um dos teóricos que problematizaram as necessidades da população e sua vinculação com a "polícia" (entendida como teoria e prática da administração pública) dedicou extensas reflexões sobre a necessidade dos cuidados que deveriam ser dispensados à saúde da população. Esses "esforços culminaram, ao final do século XVIII, com a monumental obra de Peter Frank sobre polícia médica" (Rosen, 1994:101). Embora isso não tenha implicado uma significativa mudança nas tecnologias de poder já existentes: "o povo, porém, não passava de ser objeto de cuidado governamental. Em matéria de saúde (...) o soberano sabia o que era melhor para seu povo, e, por meio de leis e medidas administrativas, lhe ordenava o que devia, ou não, fazer" (Rosen, 1985:47).

O Sistema de uma Polícia Médica Completa, de Frank, apesar de apresentar-se como um estudo minucioso, não contribui verdadeiramente nem para a instrução do povo, nem como guia para o trabalho dos médicos. Na verdade, a maior contribuição deve ser procurada em um nível mais minucioso e cotidiano, no âmbito das estratégias de poder que tom~ viáveis. Caracterizado por uma confiança excessiva na regulação legai e pelos "detalhes e minúcias de suas proposições", referidos à saúde pública e à higiene individual, "serve mais como guia para os funcionários, encarregados de regular e supervisionar, em benefício da sociedade, rodas as esferas da atividade humana, até mesmo as mais pessoais" (Rosen, 1994:134).

As funções da polícia médica eram garantir a higiene das moradias, o controle de bebidas, alimentos e vestuário, a procriação, o casamento e a gestação, os impostos para solteiros e para as mulheres solteiras, maiores de 16 anos, a assistência às crianças, a supervisão de instituições escolares, a higiene mental das crianças, a iluminação e o aquecimento das escolas, a dieta, as doenças dos animais, o destino da água e do esgoto, a limpeza das ruas e o destino do lixo, entre outros tópicos.

A polícia médica é então responsável pela existência material da população, como um todo, e de cada um em particular. Essa população lhe deve, conseqüentemente, uma obediência ilimitada, que exige a aceitação das verdades que os oficiais de saúde impõem. No entanto, requer também um conhecimento de si, de suas condutas, de suas ações, que deve ser enunciado, sempre que solicitado, sob a forma da confissão e como um modo de evitar uma punição.

É possível reconhecer aqui os três elementos que caracterizam o poder pastoral: a responsabilidade (neste caso dos governos e dos oficiais de saúde, sobre a existência dos cidadãos); a obediência (uma submissão permanente, pois cada ato e cada conduta são olhados como um bem para o conjunto da população); um jogo de verdade (que tem a ver com a aceitação de um saber como verdade indiscutível, e com a enunciação da própria verdade, daquilo que se é e do que se faz). É evidente que nos enfrentamos aqui com a utopia de uma administração "omnienglobante". Embora ela nunca tenha sido realizada do modo como foi projetada, embora só se tratasse de aspirações não cumpridas, achamos que é significativa sua persistência no tempo e sua extensão no espaço.

Parece que a insuficiência teórica de um saber médico débil (próprio do século XVIII) que está sendo permanentemente questionado, precisava, para poder existir, dessa tecnologia primitiva de poder que é a pastoral cristã. Se a obediência podia ser exigida, era na medida em que era apresentada como a contraface de um auxílio caridoso que o Estado pastor tinha a responsabilidade de oferecer. Obediência significava, então, a possibilidade de governar os indivíduos de modo contínuo e permanente. Para que essa obediência existisse, a população deveria tomar-se inteiramente transparente aos olhos dos supervisores; não poderia haver segredos. A aceitação dessas pautas gerais que visam a garantir o cuidado de todos, sua proteção, sua saúde, exige o cumprimento de normas, leis, disposições, de um conjunto de obrigações e mandatos, de um conjunto de decisões autoritárias em matéria de verdade.

 

Poder pastoral e nascimento do

 

hospital

 

Se concordamos com Canguilhem e Foucault na afirmação de que, até fins do século XVIII, os resultados científicos e terapêuticos da medicina foram nulos, que só então ela se libertou do estancamento em que se encontrava desde a época medieval, será necessário olhar esses fenômenos que determinaram o nascimento da medicina moderna. Para Canguilhem (1977), essa nova situação da medicina se deve a três fatores: uma atitude generalizada de ceticismo terapêutico; o advento da fisiologia como disciplina médica autônoma; e o fato simultaneamente institucional e cultural que significou o nascimento da clínica e a reforma hospitalar que instituiu.

Deter-nos-emos, aqui, na análise deste último item. A emergência do hospital não só possibilita o vínculo da clínica com a anatomopatologia (pela referência à análise dos sintomas e à observação dos tecidos), mas também estabelece um encontro entre o poder disciplinar e um saber médico orientado para o meio (água, ar, percurso da roupa branca, esgotos) e permite a vinculação entre duas modalidades de exercício do poder: o poder disciplinar e a tecnologia pastoral.

No momento em que o poder disciplinar ingressa no âmbito do saber médico, se faz possível a individuação dos doentes, pois, ao se dividir o espaço, pode ser feita uma observação contínua, permanente e individualizada. Paralelamente, se transforma o sistema de poder existente substituindo o pessoal religioso pelo médico, como autoridade absoluta. Organiza-se um sistema de registros completo, que faz do hospital não só um espaço de cura, mas também de aquisição de conhecimentos e de produção do saber.

Esse sistema de registros permite, por sua vez, a comparação entre hospitais e regiões e "possibilita a comprovação de fenômenos comuns a toda população" (Foucault, 1970a:173), fazendo com que a tecnologia disciplinar se possa orientar simultaneamente ao indivíduo e ao grupo, como objetos de saber e de intervenção terapêutica. Mas essa população de que se fala se restringe a poucos: "os ricos continuaram, por muito tempo, a receber atenção médica, inclusive cirúrgica, em casa. Os pobres, por sua vez, temiam a admissão no hospital, como se fosse uma sentença de morte, um estágio intermediário que terminava com um funeral miserável" Rosen, 1980:364). Essa situação se manteve mais ou menos estável por quase um século e meio, a partir de 1780-90, quando foram organizados os hospitais medicalizados, até a segunda década do século XX, quando a adoção da assepsia permitiu diminuir o número de mortes decorrentes de cirurgias e tornou o hospital aceitável, como instituição de bem social.

Pouco a pouco, no transcurso do século XX, os hospitais admitiram um número cada vez maior de pagantes em quartos particulares. Mas, como afirma Rosen (1980:370), "em sua organização e funcionamento, o hospital moderno, em seu início, ainda conservava muitas características de seu predecessor (o Hospital Geral). Tinha como objetivo primordial ajudar na manutenção da ordem social, assistindo os doentes necessitados". Embora tivesse muito a ganhar e a aprender com esses corpos sofridos - que se apresentavam como um espetáculo para o olhar médico -, os hospitais medicalizados caracterizavam-se, inicialmente, como instituições de caridade, de auxílio aos doentes pobres cujas famílias não contaram com as condições mínimas para desempenhar essa função, É preciso considerar que, ainda quando o hospital passou a ter como objetivo prioritário a atenção medica e se orientou por normas científico-tecnológicas, bem como por exigências de racionalidade, ainda se estruturava segundo estratégias que parecem conservar características do passado (Rosen, 1980:370).

Essas mesmas orientações caritativas, que continuam a reger a assistência e as ações sanitárias, devem ser procuradas no nascimento dos hospitais modernos. "Hospícios e hospitais são estações obrigatórias no trajeto da assistência generalizada. São verdadeiras bases de apoio de uma política de quadriculação difusa das famílias, e observatório privilegiado das espécies e das formas de indigência" (Collière, 1989:72).

O nascimento do hospital depende de um contrato tácito entre pobres e ricos. Um contrato a partir do qual se articulam "o hospital, onde se curam os pobres, e a clínica, onde se formam os médicos" (Foucault, 1987:125). Esse contrato caritativo, além de favorecer individualmente os benfeitores, pelo conhecimento das doenças que ali se produzem, possibilita uma proteção, para os mais ricos, dos perigos sanitários gerais que os pobres representam.

O hospital, como instituição caritativa de assistência aos doentes pobres, atinge, ao mesmo tempo, indivíduos e populações. Os pobres se tornam objeto de conhecimento e de intervenções médicas, no momento em que suas dores se transformam em espetáculo que o olhar da clínica poderá compreender e utilizar em seu benefício. O que não poderia ser realizado no leito dos enfermos honestos, no âmbito da atenção privada pois deveriam ser preservados o nome e a reputação do médico poderá ser livremente realizado no hospital. Ali o médico pode liberar seu gênio e sua sede de saber. Define-se, assim, o que se pode considerar o problema moral mais importante suscitado pela clínica:

 

Com que direito se pode transformar em objeto de observação clínica um

doente ao qual a pobreza obrigou a solicitar assistência hospitalar? Ele

requer um auxílio do qual é o sujeito absoluto na medida em que este foi

criado para ele; mas agora lhe é imposto um olhar do qual ele é objeto, e um

objeto relativo, pois o que se decifra nele está destinado a um melhor

conhecimento dos outros. (Foucault, 1987:125)

 

O hospital, esse espaço de cura e assistência, esse espaço preparado para amenizar o sofrimento, pode resultar em um espaço em que se evidencia o exercício da tecnologia pastoral. Ninguém pode ser curado fora da sociedade. Ainda menos os pobres, que só podem receber assistência pela mediação do saber, da piedade e dos recursos disponíveis aos ricos. Estabelece-se, então, uma espécie de contrato, em que a saúde do pobre passa a ser responsabilidade dos benfeitores. Esses doentes pobres são obrigados a retribuir, dentro de suas possibilidades, a assistência recebida, transformando-se em objeto de saber para os outros. "O que é benevolência em relação ao pobre se transforma em conhecimento aplicável ao rico" (Foucault, 1987:120).

Podemos observar que, segundo Du Lorenz (1789), esse contrato, na verdade, está absolutamente explicitado:

 

Dos dons benéficos que vão minimizar os males do pobre resultam as luzes

para a conservação dos ricos. Ricos benfeitores, homens generosos, este

homem deitado no leito que houvestes preparado, experimenta hoje uma

doença, pela qual não tardareis em ser atacados vós mesmos. Ele se curará

ou perecerá. Em um ou outro caso, sua sorte pode iluminar vosso médico e

salvar vossa vida. (Du Lorenz apud Foucault, 1987:127)

 

De fato, o doente do hospital poderia negar-se a ser objeto de ensino e instrução. Nesse caso, porém, demonstraria ingratidão, pois "gozaria dos benefícios que resultam da sociabilidade, sem pagar o tributo do reconhecimento". Aquele que é assistido, aquele que inspira na mente dos benfeitores e dos médicos essa "comiseração atira, esse desejo ardente de dar alívio e consolo" pelo qual os homens sensíveis podem se reconhecer como sendo bons pastores, tem o dever e os meios para retribuir esse zelo compassivo que redundará em benefício para a ciência e será vital para os ricos (Foucault, 1987:126). Ele tem o dever da obediência por uma estrutura de reciprocidade que se estabelece no momento em que aceita o cuidado e a proteção, e que ingressa em um âmbito em que não pode existir' qualquer segredo, em que primam os valores da transparência e da obediência.

O hospital medicalizado nasce como uma instituição responsável pela assistência aos doentes necessitados. Estes sujeitos lhe devem, conseqüentemente, uma obediência ilimitada que exige a aceitação das verdades e das demandas que os médicos impõem. Porém, exige também, de cada doente, um conhecimento de si, de seus sintomas, de suas dores, de sua história de vida, o que deve ser enunciado, sempre que se peça.

Mais uma vez, podemos reconhecer, no momento de emergência do hospital moderno, os três elementos que caracterizam o poder pastoral: a responsabilidade (neste caso, dos benfeitores filantropos e médicos sobre a saúde dos cidadãos), a obediência (submissão permanente e disponibilidade absoluta, como retribuição), o jogo de verdade (relacionado ao espetáculo que os corpos doentes representam para o olhar clínico).

Falamos, até aqui, de um modelo que pertence ao passado, alheio ao hospital racionalizado e orientado por normas científico-tecnológicas. Mas, como afirma Rosen (1980:371),

 

este tipo de hospital ainda tem características derivadas de seu passado,

que nem sempre são coerentes com seus objetivos e normas explícitos.: Por

este motivo, quanto melhor compreendermos como em um passado recente

uma instituição antiga foi transformada de uma hospedaria para pobres

doentes, em um centro médico para todos, com maior clareza, como

cientistas, seremos capazes de ver o hospital e mais eficazmente nós, como

práticos, poderemos contribuir para sua evolução.

 

Algo semelhante poderia ser dito a respeito da infantilização dos sofredores - o que, muitas vezes, acompanha a assistência e a medicina social e, como tentamos mostrar, parece fazer parte da história da assistência.

Talvez agora possamos entender por que, historicamente, as estratégias silenciosas e coercitivas que se exercem sobre os corpos são legitimadas como formas compassivas e piedosas de socorro e assistência. Acreditamos que não por ironia, mas por estrita complementaridade, os filantropos podiam insistir em apresentar suas instituições disciplinares com a retórica da compaixão. Ali, se pretendia modelar os corpos, multiplicar sua docilidade e sua força, mas, ao fazê-lo, pretendia-se incluir os 'desviados' sob um olhar médico, capaz de restituí-los ao mundo da sanidade e da normalidade. Uma normalidade em que, em virtude do socorro e da caridade, todos os homens pudessem se irmanar, libertando-se, assim, dessa 'repugnância inata' que o sofrimento de um semelhante produz.

Se descartarmos a existência de um maquiavelismo consciente que se prefere apresentar como compassivo, para poder exercer mais livremente seu poder; é possível que descubramos a existência de uma solidariedade não enunciada entre a tecnologia pastoral e essa racionalidade própria das instituições disciplinares, estruturada segundo parâmetros de urgência social e de bem-estar geral.

Este percurso pelo poder pastoral permite fundamentar e reforçar algo já antecipado quando falamos da lógica da compaixão. Como vemos, tanto a razão disciplinar quanto a tecnologia pastoral parecem partir da mesma certeza: atuar sempre em nome e pelo bem dos que dizem auxiliar. Ambas conhecem esse bem de um modo claro e distinto, mesmo antes de solicitado. Ambas prescindem de argumentos, excluem as palavras e silenciam qualquer diálogo fundamentado em perguntas e respostas razoáveis. A primeira, na medida em que substitui qualquer explicação pelas normas indiscutíveis que prescreve; a segunda, pela força do sentimento compartilhado que aproxima os benfeitores responsáveis aos sofredores submissos sem precisar da mediação de razões.

Lembremos que, para Nietzsche (1984: §338), o compassivo nada entende de razões. "O coração o manda socorrer e ele acredita fazê-lo melhor, quanto mais imediato for o socorro". Assim, se faz inevitável o apeio para o dever que o paciente tem de consentir, de "aceitar um conjunto de obrigações, de considerar certo número de livros como verdades permanentes, de aceitar decisões autoritárias, em matéria de verdade" (Foucault, 1990b:81). De aceitar, enfim, que não só se deve acreditar em certos procedimentos, afirmações, tratamentos etc., mas também se deve demonstrar que se acredita e agir conforme estabelecido. O certo é que todas - e cada uma dessas exigências - parecem derivar-se, imediatamente, dessa antiga tecnologia de poder, que Foucault chamou de "poder pastoral". Tecnologia que substitui as demandas gregas de cuidado, conhecimento e governo de si pelas virtudes cristãs da obediência, da abnegação e da aceitação de verdades institucionalmente estabelecidas.