Conclusão

Para concluir, tentamos estabelecer os motivos pelos quais as famílias populares poderão aceitar e tolerar certos controles como a vigilância às mães solteiras, o deslocamento das moradias do centro para a periferia; as visitas e os interrogatórios dos higienistas, ou as exigências de transformar costumes e modos de vida. Se nos perguntarmos por que foi aceita a ingerência dessa dupla 'assistência-vigilância' como instância modeladora das condutas dos sujeitos, descobriremos que nem sempre se tratou de submissão a uma ordem de coisas não desejadas. Os novos padrões morais e a rigidez dos higienistas, dos filantropos e dos programas de assistência eram, na verdade, uma boa alternativa a velhas estruturas de poder essencialmente punitivas e opressivas, que pareciam estar destinadas a desaparecer.

Assim, se analisarmos o caso particular das famílias populares é possível que descubramos que, por trás da aceitação da poupança ou da internalização de um novo valor para a 'vida privada', existem pelo menos duas questões bem diferenciadas que precisam ser observadas. Se é certo que esses novos valores implicam a perda de pequenas solidariedades entre pares e que os espaços de socialização passam a ser programaticamente reduzidos, quebrando assim velhas alianças e conseqüentemente sua capacidade de resistência, é preciso reconhecer que essas novas exigências contribuem para a conquista dos objetivos explicitamente enunciados. Objetivos estes que sob nenhum ponto podem ser desconsiderados: diminuir a mortalidade infantil, reconhecer que é necessário dar solução da elevada taxa de mortalidade de crianças pobres, criar leis de proteção para as que trabalham e, por fim, criar uma legislação que possa garantir a escolaridade obrigatória. É preciso reconhecer que nenhum desses tópicos era considerado pelas antigas formas de solidariedade popular - que, aliás, nem sempre eram alheias a despotismos e opressões internas.

Tentamos mostrar até aqui que existem diferenças substanciais no modo de funcionamento da assistência filantrópica em relação às imposições brutais e às humilhações que pareciam ser próprias do auxílio caridoso. Mas, é preciso reconhecer que também existem diferenças substanciais na forma em que um e outro chegam a ser aceitos ou tolerados. Os conselhos e as normas preventivas dos filantropos e higienistas não são

administrados arbitrariamente por um poder que usa alternativamente a

esmola e o látego, pois esses novos dispositivos aparecem como uma

moeda da troca que constitui o fim de uma alternativa cotidiana a outra ainda

pior. Se o discurso sobre a moralidade da poupança pode funcionar, isso não

se deve, fundamentalmente (ainda quando foi o caso de empresas

paternalistas), a que se tenha obrigado aos operários a depositar uma parte

de seus escassos recursos nas cadernetas de poupança, mas sim ao faro de

que por meio delas se obteve uma maior autonomia da família, em relação

aos blocos de dependência e às redes de solidariedade, que apesar de tudo

subsistiam. Se as normas higienistas relativas à criança, ao trabalho e à

educação dos filhos puderam dar resultado foi porque elas ofereciam, tanto

às crianças quanto às mulheres, a possibilidade de uma maior autonomia,

dentro da família, com respeito à autoridade patriarcal. (Donzelot, 1990:61)

Resta esclarecer que o interesse aqui não foi traçar um percurso pela história da assistência com a pretensão de evidenciar uma sucessão linear de estratégias de opressão. Não pretendemos propor um retorno a formas pré-higienistas de assistência - o que parece ser o caminho escolhido pelas atuais políticas governamentais. Nosso interesse foi, sim, desnaturalizar essas estruturas que, como a família, têm a força da evidência. Mostrar que é possível reconhecer práticas e estratégias pontuais de produção e transformação das relações de poder - que nem sempre são eticamente neutras - nas instituições que, aos nossos olhos, parecem naturais e necessárias. Tais estratégias de produção e de transformação podem mostrar como estruturas aparentemente alheias ou contraditórias - pensemos na lei de pobres' e na família, na assistência filantrópica e na caridade cristã, ou na ética utilitarista e no Poder pastoral - não são inteiramente alheias umas às outras. Podem também evidenciar que, por trás das diferenças entre as estratégias de poder que sustentam a velha lei de pobres - aqui definida como poder pastoral - e aquelas estratégias próprias das instituições médico corretivas- aqui vincula- das com a ética e a política utilitarista -, parecem existir continuidades e persistências.

Como vimos, a complementaridade existente entre esmola e submissão, entre o cuidado caridoso e a aceitação passiva e grata pode ser garantida pela imposição brutal e arbitrária de punições que, no entanto, precisam conviver com espaços que se mantêm alheios a tais punições. Essa brutalidade se associa à porosidade de um poder oneroso e ineficiente que está longe de poder penetrar em todos os cantos da existência dos indivíduos, pois se funda na proximidade do sentimento compartilhado. Por outra parte, vimos que, ainda que o poder disciplinar possua a capacidade de penetrar em todos os cantos da existência, tendo em suas mãos a possibilidade de banir os segredos e as desobediências -superando, assim, a porosidade que caracterizava o poder da época clássica -, ele precisará de uma nova associação: aquela que se estabelece entre assistência e controles policiais, aquela que possibilita a associação e a complementaridade entre auxílio e vigilância.

Utilizando as análises de Foucault, tentamos mostrar, no segundo capítulo, a persistência do poder pastoral no âmbito da medicina social e sua convivência com a chamada polícia médica. Por fim, analisamos a complementaridade existente entre poder disciplina, assistência filantrópica e o surgimento da família 'higiênica'. Resulta necessário assinalar que a família, como instituição de cuidado e moralização, vincula-se, por um lado, com as instituições herdeiras do utilitarismo, e, por outro; com regras e preceitos herdados do poder pastoral. Assim, as censuras que se multiplicaram no século XIX - que iam das bebidas ao onanismo, das festas às amas-de-leite e se dirigiam fundamentalmente à restrição da sexualidade fora do casamento - respondem ora a demandas higiênicas, ora a demandas religiosas. A figura da missionária burguesa - pensemos em Eugenia Grandet de Balzac - dificilmente podia prescindir do discurso religioso em sua prédica da morai higiênica. Certamente o poder pastoral já não retornará sem transformações para o discurso filantrópico.

A higiene retomou a problemática sexual religiosa em outro estilo e com

novos fins. Continuou a reprimir o prazer gratuito é irresponsável. Passou,

porém, a exaltar a sexualidade conjugal, assinalando-lhe um papel

nevrálgico na coesão do casal e na concretização do casamento modelo.

(Costa, 1983:227)

Como assinalado em diversos momentos neste livro, não pretendemos falar de analogia, mas sim de complementaridade, de solidariedade entre dois tipos de discurso que se afirmam contraditórios.

As três características centrais do poder pastoral referem-se à responsabilidade do pastor por todos e por cada um, à obediência como um valor a ser atingido e, por fim, a um peculiar jogo de verdade que em torno da direção de consciência e da confissão. Assim, o pastor é o responsável pela existência material do rebanho como um todo, e pelas ovelhas, individualmente. Esse seu rebanho lhe deve, então, obediência ilimitada. A obediência exige a aceitação das verdades que o pastor impõe, mas também um conhecimento próprio como pecador, que deve ser enunciado sob a forma da confissão e como um modo de solicitar a penitência.

Esses elementos parecem reaparecer na polícia médica e no nascimento da clínica, mas onde talvez reapareçam de um modo ainda mais evidente é na própria instituição da família. A mãe higiênica garante a coesão da família, seu isolamento em relação às antigas solidariedades populares ou às intromissões das domésticas. Isto pelo uso de recursos que iam dos preceitos higienistas aos religiosos, de tal modo que nem sempre podiam ser diferenciados. A exigência de obediência, a responsabilidade pela existência de todos e cada um, assim como os recursos à direção de consciência e à própria confissão reaparecem, mas transfigurados.

A história da assistência entre os séculos XVIII e XIX pode ser lida como o despertar de uma nova consciência e de um sentimento humanitário, mas também como um espaço de apropriação e de transformação de antigas estratégias de poder. Nosso interesse foi analisar a persistência e a transformação desta antiga estrutura de poder que é o poder pastoral.

Pretendíamos olhar para os limites de uma assistência que se diz compassiva e que pela força do sentimento compartilhado - que aproxima cuidadores e doentes - reduz qualquer espaço de diálogo e de argumentação. Na ética da compaixão, assim como na ética utilitarista, se parte de uma evidência; se acredita conhecer, sem sombra de dúvida, , aquilo que representa um bem para quem será assistido. E é em função desse conhecimento que se acredita ter uma responsabilidade absoluta, que exige como contraface uma obediência ilimitada, sem espaço para argumentos ou razões. Acreditamos ter mostrado que, na análise das práticas e das estratégias concretas de assistência, da lei de pobres até a família, passando pela polícia médica e pelo hospital medicalizado, existe alguma coisa que permanece por trás das mudanças e das transformações, algo que possibilita que fundamentos éticos divergentes e até opostos possam gerar estratégias e práticas complementares e solidárias.

Trata-se de estratégias e práticas que excluem a possibilidade de pensar a assistência em função de princípios que não sejam mandatos ou normas incontestáveis que emergem de um nível 'superior e onisciente'. E excluem, também, a possibilidade de fundar uma prática assistencial sobre princípios que só podem adquirir validade na medida em que são reconhecidos inter-subjetivamente por todos e cada um dos participantes envolvidos nessa prática. Princípios estes que, na medida em que devem ser partilhados, são alheios a qualquer demanda externa de submissão dos interesses individuais; seja em relação à aceitação passiva dos interesses do maior número, seja em relação à aceitação de preceitos já estabelecidos pela autoridade superior. Assim, as estratégias compassivas e disciplinares substituem e anulam os vínculos solidários entre iguais.

A pluralidade humana desaparece perante uma redução que só reconhece, de uma parte, a existência dos benfeitores, de outra, a massa informe dos 'necessitados'. "O escândalo ontológico da caridade (e da filantropia) é a desigualdade entre o doador e o beneficiário, quem, por ser incapaz de socorrer-se a si mesmo, só pode receber e agradecer, sem responder. Amá-lo por essa única razão significa exercer sobre ele, não nossa nobreza de alma, mas sim nossa vontade de poder (Bruckner, 1996:261).

A solidariedade precisa, para poder existir, do respeito, da admiração, do reconhecimento do outro como alguém capaz de reclamar, aceitar ou negar assistência. A pessoa sujeita a uma necessidade não reclama ser protegida. Não quer nem o olhar piedoso, nem o isolamento: ela exige poder inserir-se em uma rede de vínculos em que seja reconhecida como um igual em orgulho e dignidade.