Europa
4. Rumo a um mundo hospitaleiro à Europa
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Rumo a um mundo hospitaleiro à Europa
“Por que a Europa precisa de força?”, pergunta Tzvetan Todorov. E
responde: para defender uma certa identidade que os europeus pensam valer
a pena defender.1
Mas o que poderia ser essa “identidade” (aquele algo, como sugeriu Paul
Ricoeur, que torna seu portador visivelmente diferente de todos os outros,
mas que ao mesmo tempo o faz visivelmente semelhante a si mesmo, a
despeito da passagem do tempo)? Uma forma de vida especial, incomum,
talvez mesmo singular, um modo de viver junto, de se relacionar com os
outros e de ganhar com a presença deles, em relação ao qual os europeus
tendem a avaliar a adequação/decência do mundo pelo qual são feitos ao
mesmo tempo que o fazem. Uma forma de vida que eles lutam, com
resultados ambíguos, para praticar. Como afirmei no início deste livro, um
dos traços mais conspícuos da identidade européia sempre foi a tendência
de perseguir a identidade, enquanto ela se mantém, teimosamente, muito à
frente de seus perseguidores.
O que “vale a pena defender” (assim como lutar para obter e, uma vez
obtido, é difícil de abandonar) é chamado de “valor”. Diga-me quais são os
seus valores e eu lhe direi qual é a sua “identidade”. No caso da Europa,
sempre lutando para se aproximar de um estado que acreditava ser bom e
desejável, em vez de se acomodar no estado em que se encontrava (muito
menos deixando de indagar como seria aquele último estado e, assim, de
descobrir o quanto lhe faltava para ser desejado), o vínculo entre valores e
identidade é, comprovadamente, ainda mais íntimo do que em outros casos: a identidade é mais amplamente definida pelos valores que os europeus
prezam do que por qualquer outra de suas características.
Todorov, bem situado para realizar o trabalho graças a uma biografia que
abrange ambos os lados daquilo que algumas pessoas vêem como as
fronteiras externas da Europa – enquanto outras vêem como a sua “grande
linha divisória”, com dois milênios de idade, mas agora defasada –, oferece
uma lista desses valores distintamente europeus.
Valores “distintamente europeus”? Essa qualificação não se refere aos
limites de seu atual ou, o que é mais importante, potencial encanto (que,
sendo novamente um traço integrante da identidade européia, é considerado
universal, plenamente humano; o traço distintivo dos valores europeus é
acreditar que esses valores só “fazem sentido” se forem vistos como
totalmente includentes, e que são indefensáveis a menos que aplicados a
toda a humanidade), mas a sua origem. Esses valores são “distintamente
europeus” porque foram pensados, articulados e refinados na parte do
planeta que tende a ser descrita como “Europa propriamente dita”, e sua
articulação e refinamento não podem ser separados do curso da história
européia. Foi exatamente pela sua articulação e pelo seu refinamento que a
localização e os sucessivos fenômenos históricos da Europa tiveram o seu
curso.
A “racionalidade” abre a lista de Todorov. A racionalidade, permitam-
me enfatizar de uma vez por todas (e evitar a necessidade de repetir quando
outros valores forem discutidos), é um valor, não uma característica da
realidade quotidiana européia. Segundo os critérios estabelecidos pelo valor
da “racionalidade”, o passado e o presente europeus são polvilhados de atos
de absoluta irracionalidade. A maior parte do que ocorreu e foi feito na
história européia não passaria hoje no teste da razão – e dificilmente
poderia, já que o que se considera razão e os seus critérios têm mudado no
tempo, juntamente com a própria Europa. Mas a crença de que todos os
hábitos e suas transgressões precisam justificar-se no tribunal da razão foi e
continua sendo um hábito dificilmente quebrado pela Europa. Essa crença
elevava a argumentação e a discussão acima da força – era um estímulo a
“trocar argumentos mais freqüentemente do que golpes”.
Estando a “Europa realmente existente” sempre um pouco atrás da
Europa que a Europa ansiava ser, essa crença tornava os europeus
inerentemente críticos e autocríticos. Assentos na suprema corte podiam ser
reservados em todas as épocas para a razão e somente para ela – mas nenhum encarregado de falar em seu nome num determinado período esteve
realmente a salvo do exame crítico. Podemos dizer, em retrospecto, que a
crítica e a discordância, em vez da autoconfiança e da liberdade em relação
à dúvida, mostraram ser os conteúdos de maior permanência da
“racionalidade” como valor europeu. Ser racional, no sentido que a idéia de
“racionalidade” recebeu ou adquiriu na história européia, significa jamais
estar livre da suspeita de que os preceitos da razão foram mal-interpretados,
mal-compreendidos ou mal-aplicados – e que é preciso corrigi-los
urgentemente.
A “justiça” aparece em segundo lugar na lista de Todorov. Outro valor,
permitam-me comentar, cuja natureza é mais bem apreendida como uma
agonia da consciência, ou por meio das metáforas do espinho na pele, do
acicate ou do fermento. A linha que separa o “justo” do “injusto”
dificilmente resiste por muito tempo. Seria difícil e provavelmente
impossível delimitar uma sociedade em que as novas correções de limites
fossem redundantes e esperar que uma descrição particular obtivesse o
consenso por muito tempo (embora seja igualmente imprudente esperar que
deixem de ser feitas tentativas de congelar essa linha). Tal como a
“racionalidade”, que mostra o seu verdadeiro poder quando se volta contra
os veredictos da razão atualmente pronunciados, a “justiça” revela a
verdadeira força quando a sociedade da época é acusada de parcialidade,
iniqüidade, favoritismo, corrupção ou preconceito. O mais próximo que se
pode chegar de uma definição de “sociedade justa” é dizer que a sociedade
é “justa” quando não acredita que o é suficientemente, e portanto está
determinada a perseguir esse objetivo com mais determinação.
Tomar a “justiça” como valor em si, não utilitário, coloca todos os
outros valores num papel subsidiário, instrumental. Oferece à justiça ao
menos uma chance de imunidade em relação ao vírus da sedução por outros
prêmios, de brilho mais esfuziante. A “justiça” nos lembra que há outros
objetivos a imaginar, e que, se eles foram esquecidos, chegou o momento de
fazer uma pausa e refletir. Porém há mais quanto ao papel singular e
insubstituível da justiça: além de ser juiz, de ser aquele que assume o papel
da neutralidade e de ser revisor de todos os outros valores, quer abraçados
superficialmente ou mais obstinados, a justiça também é o único valor que
guarda o bem comum (quer dizer, do ponto de vista de todos, o bem dos
outros) das incursões promovidas pela autopromoção egoísta. É um valor
que enfatiza a solidariedade e, portanto, torna possível a sociedade. A “justiça” prepara o habitat humano para o convívio pacífico e amigável.
Abre a mesa – uma mesa-redonda – para o diálogo e as negociações
orientadas pelo desejo do acordo. A justiça é o mais “socializante” dos
valores. Pode estimular os confrontos mais frenéticos, mas no final unifica e
cura as divisões. E, como aprendemos com Simmel, a discordância é a
estrada imperial que leva ao consenso. Ser excluído da família humana e
destinado ao depósito de lixo pode por vezes ser um veredicto da razão –
mas jamais seria mantido no tribunal da justiça.
O próximo da lista dos valores mais destacados, realmente definidores,
da Europa é a “democracia”. Como valor, a democracia pode gerar e
informar muitas maneiras de administrar e acomodar os problemas
compartilhados pelos seres humanos – vários e diferentes, por vezes
profundamente. Há em face dela mais diferenças que similaridades entre a
ágora ateniense e o Reichstag, para não mencionar as assembléias de
Estrasburgo. E, no entanto, há uma semelhança familiar que permite a todos
ser reconhecidos como portadores do mesmo conjunto de genes, múltiplas e
variadas versões dos mesmos princípios inspirados pelo mesmo valor.
O que é aquele “algo” que une a todos? Uma característica que
Cornelius Castoriadis singularizou como o constituinte decisivo da
“sociedade autônoma”2 (por oposição às “sociedades heterônomas”, ou seja,
aquelas que “incorporaram a suas instituições uma idéia que não deveria ser
contestada por seus membros: a idéia de que as suas instituições não foram
feitas pelo homem, não foram criadas por seres humanos, pelo menos não
por aqueles atualmente vivos”, e portanto não podem ser desfeitas ou
mesmo reformadas por estes últimos – como a expressão “não há
alternativa”, a desculpa favorita dos atuais atores políticos, tenta, felizmente
com efeito limitado, sugerir).
A essência de uma sociedade autônoma, a consciência de que todas as
suas formas e meios se baseiam somente na vontade de seus membros
vivos, foi incorporada ao preâmbulo com que os antigos atenienses
precediam todas as leis votadas na ágora: “edoxe te boule kai to demo”, “foi
considerado bom pelo conselho e pelo povo”. Diversos pressupostos
fundamentais foram comprimidos nessa fórmula, sucinta, mas que ainda
assim dizia tudo: que há algo chamado “bom”, capaz de ser reconhecido
como tal; que escolher esse bom em vez de suas alternativas, não tão boas
ou absolutamente ruins, é o propósito da deliberação pública que precede
uma decisão; que a discussão e a argumentação para se chegar a uma decisão constituem a forma de fazer a escolha certa; e que quando, afinal, a
escolha tiver sido feita, todos os envolvidos e afetados por ela precisam
lembrar-se de que a razão para fazê-la não foi mais, mas também não foi
menos, do que o fato dela ser considerada boa pelo conselho e pelo povo da
época. “Considerada”: isso significa que, mesmo que o conselho e o povo
tenham feito o possível para chegar a uma decisão conjunta à luz de seu
conhecimento do que é bom, esse conhecimento pode ser incompleto ou
simplesmente errôneo. O debate é interminável; não pode acabar, a menos
que a democracia não seja mais democrática e a sociedade se veja privada
de sua autonomia. Democracia significa que a tarefa do cidadão nunca está
completa. Ela existe em função do interesse perseverante e obstinado dos
cidadãos. Quando esse interesse é posto para dormir, a democracia expira.
De modo que não há, nem pode haver, uma democracia, uma sociedade
autônoma, sem cidadãos autônomos – ou seja, cidadãos dotados de
liberdade individual e de responsabilidade também individual pelas formas
como a empregam. Essa liberdade é outro valor – embora impensável
separado do valor da democracia. Esta se baseia na liberdade de seus
cidadãos, e estes baseiam a sua confiança de serem livres na coragem de o
serem na democracia de sua polis. Os dois constroem um ao outro e são
construídos no processo dessa construção.
Eu sugiro que foi a combinação de todos os valores mencionados que
lançou a Europa em sua aventura – contínua, inacabada e, ao que se espera,
interminável. Misture esses valores e você tem um composto inerentemente
instável, que dificilmente se solidificará um dia, sempre pronto a interagir
com outras substâncias, absorvê-las ou assimilá-las. É essa provavelmente a
qualidade da Europa que os teóricos da “modernidade reflexiva” quiseram
apreender e nomear, embora o tenham feito, como a coruja de Minerva,
apenas quando o fenômeno em questão havia entrado em tempos difíceis e
enfrentava, tendo a Europa perdido o seu papel secular de estabelecer
padrões em âmbito planetário, o perigo genuíno de acabar prematuramente.
E foi provavelmente isso que estimulou Lionel Jospin a investir as suas
esperanças na Europa com base numa “abordagem repleta de nuances das
realidades atuais”.3 A Europa aprendeu, do modo mais difícil e a um preço
enorme pago na moeda do sofrimento humano, “a ultrapassar antagonismos
históricos e resolver conflitos pacificamente”, e a juntar “uma ampla
variedade de culturas” e viver na expectativa de uma permanente
diversidade cultural, não mais vista apenas como um fator de irritação temporária. E note-se que essas são precisamente as lições de que o resto do
mundo necessita mais urgentemente. Quando observada contra o pano de
fundo de um planeta tomado por conflitos, a Europa parece um laboratório
em que as ferramentas necessárias para construir a Allgemeine Vereinigung
der Menschheit (“unificação universal da humanidade”) de Kant continuam
a ser projetadas e, como numa oficina, “testadas na ação”, embora neste
momento na execução de tarefas menores, menos ambiciosas. As
ferramentas atualmente forjadas e testadas dentro da Europa servem antes
de tudo para a delicada operação (segundo alguns observadores, delicada
demais para apresentar mais do que uma mínima chance de sucesso) de
separar as bases da legitimidade política, o procedimento democrático e a
disposição de compartilhar, ao estilo comunitário, os ativos a partir do
princípio da soberania nacional/territorial com o qual estiveram
inextricavelmente ligadas durante a maior parte da história moderna.
No Estado-nação, o casamento do poder com a política foi definido e
fixado territorialmente; o lento e confuso progresso de um modus
coexistendi internacional objetivava corroborar e reforçar esse princípio – o
que acabou por levar ao estabelecimento das Nações Unidas, com o
mandato de proteger a soberania dos Estados – territorialmente confinada –
da agressão e interferência externas. Mas esse casamento “celebrado no
céu” entre a política e o poder, e seu lar, o Estado-nação territorial, estão
sendo atacados hoje em dia tanto por fora quanto por dentro. Para as
potências globais emergentes, os enclaves políticos territoriais cada vez
mais se parecem com um monte de “bairros fétidos” a dificultar a
integração de um reino novo e mais amplo, enquanto o indivisível direito de
determinar as leis do reino a que obstinadamente se aferram esses enclaves
dos Estados-nações parecem cada vez mais semelhantes àquelas restrições
locais (municipais, paroquiais, com base na terra), economicamente sem
sentido e contraproducentes, contra as quais empresários turbulentos e
vigorosos se rebelaram dois séculos atrás, quando os seus olhos
vislumbraram territórios mais amplos (futuramente nacionais) onde
poderiam desenvolver o seu jogo.
A recente federação européia enfrenta agora a tarefa de repetir o feito
realizado pelo Estado-nação no início da modernidade: a de religar poder e
política, atualmente separados e navegando em direções opostas. A estrada
que leva à implementação dessa tarefa é tão pedregosa quanto era antes, repleta de armadilhas e riscos incalculáveis. Pior de tudo, não está mapeada,
e cada passo sucessivo é como um salto no desconhecido.
Muitos observadores duvidam da sensatez desse empreendimento e
consideram baixas as chances de que ele tenha sucesso. Os céticos não
acreditam na viabilidade de uma democracia “pós-nacional” ou de qualquer
entidade política democrática acima do nível da nação. Insistem em que a
fidelidade a normas cívicas e políticas não substituiria os “laços
etnoculturais”4 e que a cidadania não funcionaria numa base puramente
“civilizacional” (jurídico-política) sem a ajuda de “Eros” (a “dimensão
emocional”) – enquanto presumem que os “laços etnoculturais”, assim
como “Eros”, são inextricavelmente conectados ao tipo de sentimento de
compartilhar o passado e o destino que, na história, recebeu o nome de
nacionalismo: a fidelidade a essas normas só pode fincar raízes e crescer
dentro dessa conexão, não podendo ser reconstruída ou restabelecida de
qualquer outra maneira. A possibilidade de que a legitimação nacional do
poder de Estado foi apenas um episódio historicamente confinado, uma das
muitas formas alternativas de reunir política e poder, ou de que a moderna
mistura de statehood e nationhood apresentava mais sintomas de um
casamento por conveniência do que o veredicto da providência ou da
inevitabilidade histórica, ou de que o próprio casamento não é um resultado
inevitável e, quando arranjado, pode ser tão tormentoso quanto tendem a ser
os processos de divórcio (como foi claramente demonstrado pela
experiência das entidades políticas pós-coloniais e pós-imperiais artificiais)
é assim descartada pelo simples expediente de fugir da dificuldade.
Jürgen Habermas é comprovadamente o porta-voz mais consistente e
autorizado do ponto de vista oposto a esse tipo de ceticismo. “A ordem
democrática não tem necessidade inerente de se enraizar mentalmente na
‘nação’ como comunidade pré-política de destino compartilhado. A força
do Estado democrático constitucional reside precisamente em sua
capacidade de fechar os buracos da integração social por meio da
participação política de seus cidadãos.”5 Isso é verdade, mas o problema vai
além disso: a “nação”, como qualquer promotor da “idéia nacional” estaria
ávido por admitir, é tão frágil e vulnerável sem um Estado que a proteja (de
fato, que assegure a permanência de sua identidade) como o é o Estado sem
uma nação para legitimar as suas demandas. Estados e nações modernos são
produtos gêmeos da mesma constelação histórica. Um só pode “preceder” o
outro a curto prazo, tentando mantê-lo tão curto quanto possível e enchendo-o de esforços para substituir a prioridade pela simultaneidade e
inserindo um sinal de equação entre esses parceiros aparentemente
autônomos. O Estado francês foi “precedido” por savoiardos e bretões, não
por franceses; o Estado alemão, por bávaros e prussianos, não por alemães.
Savoiardos e bretões dificilmente se tornariam franceses, assim como
bávaros e prussianos dificilmente virariam alemães, se sua reencarnação
não fosse “acompanhada pelo poder”, pelos Estados francês e alemão,
respectivamente.
Para todos os fins e propósitos práticos, tanto as nações quanto os
Estados modernos emergiram no curso de processos simultâneos e
intimamente interligados de construção do Estado e da nação – processos
pouco transparentes e sem sucesso garantido. Dizer que uma estrutura
política não pode ser estabelecida sem um organismo etnocultural viável já
assentado não é mais nem menos convincente do que sustentar que nenhum
organismo etnocultural tem probabilidade de se tornar e permanecer viável
sem uma estrutura política funcionando e exeqüível. Um dilema do tipo ovo
e galinha, se é que já houve um.
A análise de Habermas, abrangente e laboriosa, aponta numa direção
muito parecida:
precisamente as condições artificiais em que surgiu a consciência nacional argumentam contra o
pressuposto derrotista de que uma forma de solidariedade cívica entre estranhos só pode ser
gerada dentro dos limites da nação. Se essa forma de identidade coletiva se deveu a um salto
altamente abstrato da consciência local e dinástica para a consciência nacional e daí para a
democrática, por que esse processo de aprendizagem não poderia prosseguir?6
Um sentimento de nação compartilhado não é uma condição necessária
para a legitimidade da autoridade do Estado se este é um corpo
genuinamente democrático: “Os cidadãos de um Estado jurídico
democrático se vêem como os autores da lei, a qual os compele à
obediência como seus destinatários.”7 Podemos dizer que o nacionalismo
preenche a legitimação deixada em aberto (ou, para começo de conversa,
não preenchida) pela participação democrática dos cidadãos. É na ausência
de tal participação que a invocação de sentimentos nacionalistas e os
esforços para alimentá-los constituem o único recurso do Estado. O Estado
deve construir a sua autoridade sobre a disposição de seus indivíduos de
morrer pelo país se e quando este parecer precisar de seus habitantes apenas
na sua propensão a sacrificar as suas vidas, e pode passar muito bem sem a
sua contribuição à administração dos negócios no quotidiano.
Os detratores do “projeto europeu” descartam a esperança numa
“identidade européia” supranacional perguntando “quem desejaria morrer
por Javier Solana?” (ou, nesse sentido, Romano Prodi). O que eles,
prudentemente, deixam de perguntar é quantas pessoas desejariam dar suas
vidas por Jacques Chirac, Gerhard Schröder, Tony Blair, George ou George
W. Bush, ou mesmo Jean-Marie Le Pen. Fazer essa outra pergunta
desafiaria o seu propósito, já que revelaria a futilidade de seu argumento,
tornando óbvio como era defasada e irrelevante a primeira pergunta para a
perspectiva da unidade européia.
O “patriotismo heróico” a que se refere a primeira pergunta, e que
tacitamente se assume como uma proposição plausível, é claramente passé;
não está em oferta nem em demanda. O quanto está fora de sintonia com a
atual condição da Europa se mostra na forma como nós (pessoas nascidas e
criadas num continente atulhado de túmulos de “soldados desconhecidos” e
monumentos à glória de outros mártires que deram as vidas pelo rei e pela
pátria) somos incapazes de compreender, muito menos aprovar, os motivos
pelos quais jovens de ambos os sexos de outras partes do mundo,
freqüentemente com elevado grau de instrução, podem transformar-se em
homens ou mulheres-bomba, dando suas vidas “pela causa”.
Desconcertados, tentamos entender o seu comportamento de uma forma que
se ajusta melhor aos nossos próprios pensamentos e sentimentos: pelas
delícias póstumas falsamente prometidas por agentes de credos religiosos
exóticos. Tal explicação nos parece muito mais verossímil do que dar a vida
por Deus ou pela nação.
Tal como a ética protestante desempenhou o papel de “mediador
evanescente” para o moderno capitalismo emergente, perdendo a sua função
e o seu poder quando o trabalho estava concluído e não era mais necessário
para um capitalismo autoconfiante, o “patriotismo heróico” auxiliou o
nascimento e a maturação do moderno Estado-nação, definhando e
desaparecendo depois, quando o Estado encontrou formas menos custosas
de sustentar a continuidade de sua existência do que alimentar as emoções
das massas populares. A inclinação de recorrer às estratégias da última
guerra vitoriosa é uma fraqueza que os políticos compartilham com os
generais. Mas se uma repetição da “mobilização espiritual” acompanhada
pelo poder da era da construção da nação e do Estado será condição
necessária para edificar as lealdades no nível continental é uma questão em
aberto e de forma alguma um resultado inevitável. A União Européia não será nem pode ser uma cópia ampliada de um Estado-nação, da mesma
forma que os Estados-nações não foram nem poderiam ser versões maiores
de propriedades, paróquias ou municipalidades. Qualquer pessoa que
considere a disposição de morrer por Javier Solana como o teste de
exeqüibilidade e viabilidade da União Européia está cometendo o equívoco
de tomar o produto final de um longo processo de construção nacional
como condição preliminar de toda integração social num nível mais
elevado.
Os sentimentos de pertencimento comum e responsabilidade mútua pelo
futuro também comum, a disposição de cuidar do bem-estar de todos e
encontrar soluções amigáveis e duradouras para conflitos esporadicamente
inflamados – todas as características da vida comum que foram
condensadas por grande parte da era moderna na idéia de “nationhood” –
precisavam necessariamente de uma estrutura institucional de formação de
opinião e vontade, atualmente condensada na idéia de um Estado soberano
democraticamente governado. A União Européia está caminhando, ainda
que de modo lento e vacilante, para uma forma rudimentar (ou embrionária
– o futuro decidirá qual o conceito que melhor se ajusta) desse tipo de
Estado, encontrando no caminho, como obstáculos mais importunos, os
atuais Estados-nações e sua relutância em abandonar o que ainda lhes resta
da antiga soberania plena. A direção atual é difícil de traçar sem
ambivalência, e prognosticar as suas futuras voltas e reviravoltas é mais
difícil ainda (além de irresponsável e imprudente). O momentum atual é
modelado por duas lógicas diferentes (talvez complementares, mas talvez
incompatíveis) – e é impossível decidir, antecipando a história, qual delas
acabará prevalecendo. Uma delas é a lógica do entrincheiramento local; a
outra é a da responsabilidade e da aspiração globais.
A primeira lógica é a da expansão quantitativa da base territorial e de
recursos para a estratégia da Standortkonkurrenz [lugar da concorrência].
Mesmo que não tivesse havido tentativas da parte dos fundadores do
Mercado Comum Europeu e de seus sucessores de emancipar as economias
de seu incapacitante confinamento à estrutura da Nationalökonomie, a
“guerra de libertação” atualmente conduzida pelo capital, finanças e
comércio contra as “restrições locais”, desencadeada e intensificada não por
interesses locais, mas por iniciativas globais, de qualquer maneira seria
travada e continuaria com a mesma força. O papel das instituições
européias não consiste em minar a soberania dos Estados-membros e, particularmente, em isentar a atividade econômica de sua interferência
controladora (e restritiva) – em suma, não em facilitar, muito menos iniciar,
o processo de divórcio entre poder e política. Para esse fim, dificilmente se
solicitam os serviços das instituições européias. Sua função consiste, ao
contrário, em conter a maré: prender os ativos de capital que escaparam das
gaiolas do Estado-nação dentro das paliçadas continentais e mantê-los lá. Se
o cerco efetivo dos mercados de capitais, financeiro, de mercadorias e de
trabalho e o equilíbrio das contas de um único Estado-nação podem tornar-
se uma tarefa ainda mais assustadora em vista do crescente poder do capital
global, será que o poder combinado dos Estados-nações, separadamente ou
em conjunto, seria capaz de contrapor-se a ele e confrontá-lo em termos
mais eqüitativos? Em outras palavras, a lógica do entrincheiramento local é
a de reconstruir, no nível da União, a rede jurídico-institucional que no
passado sustentou a “economia nacional” dentro das fronteiras da soberania
territorial do Estado-nação – mas não o faz mais. Porém, como diz
Habermas, “a criação de unidades políticas mais amplas em si mesma não
muda nada no que se refere ao modo de competição no âmbito local
enquanto tal”.8 Vista de uma perspectiva planetária, dificilmente se poderia
estabelecer uma distinção entre a estratégia conjunta de uma combinação
continental de Estados e os códigos de conduta dos Estados-nações
individuais que essa substituiu, enquanto ainda se pauta pela lógica da
divisão, separação e cerco – de buscar isenções territoriais para regras e
tendências gerais, soluções locais para problemas gerados globalmente.
A lógica da responsabilidade global, por outro lado (e, uma vez que essa
responsabilidade seja reconhecida e assumida, também da aspiração
global), objetiva, ao menos em princípio, confrontar diretamente – no seu
próprio nível – os problemas gerados globalmente. Parte do pressuposto de
que soluções duradouras e realmente efetivas para os problemas de âmbito
planetário só podem ser encontradas e funcionar por meio da renegociação
e reforma da rede de interações e interdependências globais. Em vez de ter
como alvos apenas os menores danos e os maiores lucros em termos locais
a serem extraídos das guinadas caprichosas e aleatórias das forças
econômicas globais, prefere buscar um novo tipo de ambiente global, no
qual os passos das iniciativas econômicas em qualquer lugar do planeta não
serão mais caprichosos, guiados apenas por ganhos momentâneos, sem
prestar atenção aos efeitos secundários e às “baixas colaterais”, sem dar
importância às dimensões sociais dos cálculos de custos/benefícios. Em suma, essa lógica está voltada, mais uma vez citando Habermas, para o
desenvolvimento de uma “política que possa fazer frente aos mercados
globais”.9
Diferentemente da lógica do entrincheiramento local, que no geral repete
as persistentes harmonias da filosofia da raison d’état universalmente
dominante (ou quase) na era do Estado-nação, a lógica da responsabilidade
e das aspirações globais nos lança num território desconhecido e inaugura
uma era de experimentação política. Rejeita o caminho da defesa local
contra tendências planetárias como um beco sem saída já conhecido.
Abstém-se (por necessidade, se não por razões de consciência) de recair na
estratégia européia ortodoxa de tratar o espaço planetário como uma
“hinterland” onde seria possível despejar problemas domesticamente
produzidos, mas que não podem ser resolvidos em casa. Aceita que seria
totalmente inútil adotar a primeira opção com a esperança realista de obter
sequer um mínimo de sucesso, ainda que a Europa – tendo perdido o
domínio global e vivendo, ao contrário, à sombra de um novo império
planetário que só pode se esforçar por conter e mitigar, dificilmente por
controlar – não esteja em posição de adotar a segunda opção, não importa
quanto sucesso esse caminho tenha rendido no passado e o quanto ainda
possa ser tentador.
E assim, quer queira quer não, novas estratégias e táticas inexploradas
devem ser buscadas e tentadas, sem a possibilidade de calcular
confiantemente, que dirá assegurar, um sucesso definitivo. “No plano
global”, adverte Habermas, “os problemas de coordenação que já são
difíceis no plano europeu crescem ainda mais acentuadamente.” Isso ocorre
porque a “solidariedade cívica está enraizada em identidades coletivas
particulares”, ao passo que “a solidariedade cosmopolita tem que sustentar a
si mesma somente sobre o universalismo moral dos direitos humanos”, ao
mesmo tempo em que “a cultura política de uma sociedade mundial carece
de uma dimensão ético-política comum, que seria necessária para uma
comunidade global correspondente.”10
Um verdadeiro “Ardil 22”: a comunidade que poderia enfatizar uma
sensibilidade ética comum e tornar possível a coordenação política,
fornecendo assim a condição necessária que se deve estabelecer para que a
solidariedade supranacional e supracontinental (na verdade,
supracivilizacional) possa germinar e fincar raízes, é difícil de alcançar
precisamente porque a “dimensão ético-política” até aqui está ausente e provavelmente continuará assim, ou não alcançará o que é necessário,
enquanto a comunidade estiver incompleta. O que a Europa agora enfrenta
é a perspectiva de desenvolver, de modo gradual e simultâneo, e
possivelmente mediante uma longa série de tentativas e erros, seus
objetivos e as ferramentas apropriadas para enfrentá-los e resolvê-los
(Jacques Delors chamou a Europa de hoje de “OPNI” – objeto político não
identificado…). Para tornar a tarefa ainda mais assustadora, o derradeiro
destino de todo esse trabalho, uma política planetária efetiva com base num
diálogo amplo e contínuo, e não num governo planetário, igualmente não
tem precedentes. Só a prática histórica pode provar (mas nunca refutar) a
sua viabilidade – ou, mais corretamente, torná-la viável.
Nós sentimos, imaginamos, suspeitamos o que precisa ser feito. Mas não
podemos saber de que forma ou modelo isso acabará acontecendo. Mas
podemos estar certos de que a forma não será familiar – será bem diferente
de tudo a que estamos acostumados. As instituições políticas à nossa
disposição atualmente foram feitas sob medida para a soberania territorial
do Estado-nação. Elas resistem à ampliação, e as instituições políticas que
ajudarão na autoconstituição da comunidade humana de âmbito planetário
não serão, não podem ser, “as mesmas, apenas maiores”. Podemos perceber
bem que a passagem de agências e instrumentos de ação “internacionais”
para instituições “universais” destinadas a toda a humanidade deve ser uma
mudança qualitativa, e não apenas quantitativa. E assim podemos avaliar, e
temer, se as estruturas da “política global” atualmente disponíveis podem
acomodar (de fato, servir de incubadoras) as práticas da constituição
política [polity] global emergente. Que dizer das Nações Unidas, por
exemplo – destinadas, desde o nascimento, a guardar e defender a soberania
indivisível do Estado sobre o seu território? E a força aglutinadora das leis
globais – poderá depender do acordo (revogável!) de um membro soberano
da “comunidade internacional” para ser obedecida?
Para entender a lógica dos proféticos desvios no pensamento europeu do
século XVII, Reinhardt Kosseleck empregou o tropo do “desfiladeiro”. É,
de fato, mais uma vez uma metáfora feliz, para nós, lutando para prever as
reviravoltas e caprichos que o século XXI inevitavelmente trará no seu
curso, e para os futuros historiadores, ao escreverem os seus relatos
definindo-o em retrospectiva.
Tal como nossos ancestrais três séculos atrás, estamos no declive
ascendente de um desfiladeiro que nunca escalamos antes, e portanto não temos nenhuma indicação do tipo de vista que se descortinará diante de nós
quando atingirmos o topo. Não temos certeza quanto ao lugar a que a
tortuosa garganta nos conduzirá. Só sabemos que não podemos parar e
descansar aqui, numa trilha de um desfiladeiro. E assim prosseguimos
“porque” – porque não podemos ficar parados muito tempo. Só quando (se)
alcançarmos o topo da garganta e examinarmos a paisagem do outro lado é
que chegará o momento de prosseguir “a fim de” – puxados em vez de
empurrados, e puxados por visões, escolher propósitos e destinos.
Por enquanto, pouco se pode dizer sobre essa época exasperantemente
distante, a não ser que esta (ao que se espera) chegue – quer dizer, se ainda
houver alpinistas para descobrir que isso aconteceu e falar sobre isso. Eu
sugeri tudo isso a Kosseleck, assinalando a raridade dos talentos proféticos
e as deficiências notórias da predição científica. Em sua resposta, contudo,
Kosseleck acrescentou um argumento ainda mais decisivo: não temos
sequer os conceitos para expressar nossa previsão. Tais conceitos são
formados na prática da escalada, não antes. Do outro lado do desfiladeiro,
alpinistas prudentes devem manter silêncio.
Isso não significa que os alpinistas devam interromper o seu percurso. E
no caso dos europeus, conhecidos pela inclinação à aventura e à
experimentação, é improvável que o façam. Muitas escolhas difíceis serão
necessárias, todas feitas em condições de conhecimento severamente
limitado (é exatamente isso que separa a aventura da rotina e da ação sob
comando). As chances adversas parecem realmente assustadoras, mas
também há esperanças que são tudo, menos vazias, firmemente enraizadas
na vida quotidiana dos europeus e manifestas de modo ainda mais
irredutível em momentos de crise.
Numa conversa mantida em maio de 2003, Jürgen Habermas e Jacques
Derrida afirmaram que 15 de fevereiro de 2003 era “outro 4 de julho”, mas
agora numa escala totalmente européia: o dia em que nasceu “uma
verdadeira consciência comum européia”.11 Naquele dia, milhões de
europeus saíram às ruas de Roma, Madri, Paris, Berlim, Londres e outras
capitais européias para manifestar a sua condenação unânime à invasão do
Iraque, prestes a ser lançada – e mostrar, indiretamente, a sua memória
histórica comum dos sofrimentos do passado, assim como a sua
repugnância, também comum, à violência e às atrocidades cometidas em
nome de rivalidades nacionais.
Madeleine Bunting agradece à Espanha “por nos proporcionar uma
escolha” após as explosões terroristas em Madri e a decisão do novo
governo de retirar os soldados espanhóis do Iraque. Uma escolha entre
políticos que sabem principalmente prometer aos amedrontados e confusos
uma “vingança colérica” e mais sangue para derramar e “a mulher
espanhola que disse não sentir ódio, apenas tristeza”.12 Os políticos, sugere
Bunting, “fariam bem em ouvir e articular a sua civilidade em vez de
correrem em direção à metáfora gasta e sem sentido de uma ‘guerra contra
o terror’ … Não se pode enfrentar o fogo com o fogo, essa era a mensagem
implícita das multidões silenciosas” nas ruas das cidades espanholas.
A escolha é entre transformar as nossas cidades em lugares do terror
“onde o forasteiro é objeto de temor e suspeita” e sustentar o seu legado de
civilidade mútua entre os cidadãos e “solidariedade aos forasteiros”,
solidariedade essa reforçada pela emergente vitória no mais duro dos testes.
A lógica da responsabilidade/aspiração global, se adotada e priorizada
sobre a lógica do entrincheiramento local, pode ajudar a preparar a Europa
para a sua esperada aventura, talvez maior do que todas as anteriores.
Apesar das chances formidavelmente adversas, isso poderia colocar mais
uma vez a Europa no papel de estabelecer padrões no plano global. Pode
possibilitar que a Europa empregue os valores e a experiência política/ética
de autogoverno democrático que adquiriu a fim de ajudar na substituição de
uma série de entidades territorialmente entrincheiradas, engajadas num jogo
de soma-zero de sobrevivência, por uma comunidade humana universal,
totalmente inclusiva. Só com a realização de tal comunidade é que a missão
da Europa pode ser concluída. Só dentro de tal comunidade é que os valores
que iluminam as ambições e buscas européias podem estar realmente
seguros.
O que jaz pela frente foi profeticamente posto no papel por Franz
Kafka13 – como uma premonição, um aviso e um estímulo:
Assim, se você não encontrar nada nos corredores, abra as portas, se não encontrar nada atrás
dessas portas haverá mais andares, e se não encontrar nada lá em cima, não se preocupe, apenas
suba outro lance de escadas. Desde que não pare de subir, as escadas não terminarão; sob seus pés
em movimento ascendente, elas continuarão se estendendo acima.
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