Orthographie, Interpunction und Sprache.

 

Trotz ihres bedeutenden Umfanges enthält die Kritik d. Urth. wenig störende Schreibungen und Sprachformen, von denen allerdings manche durch häufiges Vorkommen das Bild des Druckes bestimmen. Andrerseits treten orthographische und sprachliche Besonderheiten auf, die unserm Brauch entsprechen, dagegen in den Kantdrucken sonst fast gar nicht belegt sind. Die Sprache des Druckes und der gleichzeitigen Kant-Manuscripte stehen sich zwar nahe, decken sich aber nicht.

Orthographie. Vo c a l e. Charakteristisch ist nur das aa in Maaß (selten anmaßen), das ey in Freyheit, Befreyung, zwey, zweyte, zweyerlei, gemeynt, sey, seyn (esse), Malerey (doch fällt mehrfach ei auf: Freiheit öfter, zwei, sein = esse, beilegen!). — C o n s o n a n t e n. Widerspruchsvoll ist wie so oft die Behandlung der k-Laute. c steht häufig in Wörtern griechischer Abkunft: Critik, Microscop, Telescop, Character, dialectisch, apodictisch, collossalisch, categorisch, practisch (doch auch oft praktisch); vgl. dazu Cameel, Orcan, Punct. Hingegen haben aus dem Lateinischen stammende k: Prädikat, Produkt, Objekt, Instinkt, Publikum, traktirt, reflektirend (indessen überwiegt hier c: Product, Object, reflectirend). Auffällig ist ferner f vor Consonant und im Auslaut: Begrif, Begrifs, Stof. (selten Begriff, Stoff), Hofnung, eröfnet, herbeygeschaft, betrift, vortreflich. — Dehnungs-h war verhältnissmässig selten zu beseitigen: Gebehrde, Spuhr, willkührlich, stöhrt (häufiger: willkürlich, zerstörend). — Auch die s = Laute boten wenig Anlass zu Eingriffen: ss in Ausschliessung, heissen, ausser (vorwiegend ß: einschließen, bloße, außer u. s. w.), Caussalität (selten Causalität). — Sonst findet sich noch v statt u: Propädevtik, Pnevmatologie. — A n f a n g s b u c h s t a b e n. Abweichungen von der Regel sind selten: Doctrinalen (Geschäft), Savoyische Bauer; ungleichartiges, etwas bloß subjectives. — Z u s a m m e n s e t z u n g . — Es finden sich: ob zwar (auch obzwar), ob gleich, oben ein, so fort. — E i g e n n a m e n: Epicur, Schakespeare.

Interpunction. Der Gebrauch von Komma und Semikolon stört recht oft. K o m m a schliesst häufig adverbiale Bestimmungen ein, steht vor Satztheilen, die durch und angefügt sind, aber auch hinter anderen, welche durch mithin, aber, zugleich, sondern, wie eingeleitet werden. Es erscheint vielfach überflüssig vor und hinter Appositionen mit als, in Verbindungen wie und, da; und, wenn; denn, wenn; denn, weil; denn, daß; daher, wenn; dagegen, wenn; allein, wenn. Doch fehlt es in allen diesen Fällen auch oft. — Wiederum vermissen wir es an Satzgrenzen, vor obzwar, aber, ohne zu, zwischen unverbundenen gleichartigen Satztheilen, vor und hinter Appositionen, praedicativen Attributen 250 ; doch 15.16

steht es in der Regel. — Recht beliebt ist im Drucke S e m i k o l o n, das vielfach im Verhältniss der Subordination durch Kolon 190 191 u. a., oder, besonders 17 20 zwischen nebengeordneten Satztheilen, auch durch Komma 193 309 311 21 294 ersetzt werden musste.

Sprache. L a u t e . Vo c a l e . Den Umlaut vermissen wir bei abzuhangen, überhangende, zusammenhangenden u. ä. (nicht immer; im Ganzen 8 Beispiele). — alsdenn steht 9 mal, sonst stets alsdann. Die Formen wechseln. Ein Unterschied nach Bogen wie in manchen älteren Drucken ist weder hier noch bei anderen Schwankungen zu beobachten. — Ableitungs- und Flexionssilben sind wie immer beim Verbum am wenigsten fest. Wir finden die Ind. Imp. beruheten, austheilete (aber z. B. zählte); die Conj. Imp. fällete, beurtheilete, kennete, beruhete (aber z. B. fehlte, erfüllte, vorstellte, führte, bestimmte, glaubte); die unflectirten Part. Perf. gestellet, beygesellet, geführet, bestimmet, nachgeahmet, abgefasset, überzeuget (16 Belege; Synkope herrscht, z. B. vorgestellt, erschwert, bestimmt, entfernt, aufgefaßt, geschätzt, erzeugt u. s. w.) und 1 mal die flectirte Form überfülletem. — Dem entspricht die 3. Pers. Sing. Präs. erhellet, gehöret, bestimmet, siehet, veranlasset, hinflößet, schätzet, besorget u. a. (17 mal; sonst Synkope: gefällt, spielt, führt, bestimmt, scheint, geht, läßt, schätzt, gelangt u. s. w.). — Von Substantiven sind zu nennen Ursach 18122.23 (sonst Ursache, z. B. 181 Tischgeräthe 313 (Sing.), je 1 mal. — 24 11 Consonanten. Einzelfälle sind Zierrathen 226 , geschicht 403 . — F l e x i o n . 4 29 Auch hier stören nur vereinzelte Formen: der Gedanken 342 343 (Sing., 2 35 1 mal), der Blumenbeeten (1 mal, seyn = seien 284 (nur 1 mal!, sonst ist stets 34 sind, 4 mal auch seyen gesetzt!). — W o r t b i l d u n g. Es finden sich mehrmalen (1 Beleg) und mehrfach vornämlich (vielleicht orthographisch aufzufassen). — S y n t a x . Änderungen wurden gleichfalls nur vereinzelt nöthig aus einem gemeinschaftlichem Grunde; zu deren Bekenntniß (innerem oder äußeren); denen=den (173 ); an allem diesen Schmucke, mit allem seinen Vermögen, mit 20

diesem allen; zwischen diesen zweyen Gemeinörtern, jenen zweyen Principien, jener zweyen Reiche, von zweyen Geschöpfen; ankommen auf m. Dativ 205 ; 10–12

vor jetzt 240 (statt für jetzt). Die angeführten Fälle sind je nur 1 mal belegt, 13.14

die beiden ersten vielleicht aus Druckfehlern zu erklären.

E w a l d F r e y .

FUSSNOTEN:

[1] Es ist von Nutzen: zu Begriffen, welche man als empirische Principien braucht, wenn

man Ursache hat zu vermuthen, daß sie mit dem reinen Erkenntnißvermögen a priori in Verwandtschaft stehen, dieser Beziehung wegen eine transscendentale Definition zu versuchen: nämlich durch reine Kategorieen, sofern diese allein schon den Unterschied des vorliegenden Begriffs von anderen hinreichend angeben. 25 Man folgt hierin dem Beispiel des Mathematikers, der die empirischen Data seiner Aufgabe unbestimmt läßt und nur ihr Verhältniß in der reinen Synthesis derselben unter die Begriffe der reinen Arithmetik bringt und sich dadurch die Auflösung derselben verallgemeinert. — Man hat mir aus einem ähnlichen Verfahren (Krit. der prakt. V., S. 16 [9] der Vorrede) einen Vorwurf gemacht und die Definition 30 des Begehrungsvermögens, als Ve r m ö g e n s d u r c h s e i n e Vo r s t e l l u n g e n U r s a c h e v o n d e r W i r k l i c h k e i t d e r G e g e n s t ä n d e d i e s e r Vo r s t e l l u n g e n z u s e i n, getadelt: weil bloße Wünsche doch auch Begehrungen wären, von denen sich doch jeder bescheidet, daß er durch dieselben allein ihr Object nicht hervorbringen könne. — Dieses aber beweiset nichts weiter, als daß es auch Begehrungen im 35 Menschen gebe, wodurch derselbe mit sich selbst im Widerspruche steht: indem er durch seine Vorstellung allein zur Hervorbringung des Objects hinwirkt, von der er doch keinen Erfolg erwarten kann, weil er sich bewußt ist, daß seine mechanischen Kräfte (wenn ich die nicht psychologischen so nennen soll), die durch jene Vorstellung bestimmt werden müßten, um das Object (mithin mittelbar) zu bewirken, entweder nicht zulänglich sind, oder gar auf etwas Unmögliches gehen, z. B. das Geschehene ungeschehen zu machen (O mihi praeteritos, etc.) oder im ungeduldigen Harren die Zwischenzeit bis zum herbeigewünschten Augenblick vernichten zu können. — Ob wir uns gleich in solchen phantastischen Begehrungen der Unzulänglichkeit unserer 20 Vorstellungen (oder gar ihrer Untauglichkeit), U r s a c h e ihrer Gegenstände zu sein, bewußt sind: so ist doch die Beziehung derselben als Ursache, mithin die Vorstellung ihrer C a u s a l i t ä t in jedem W u n s c h e enthalten und vornehmlich alsdann sichtbar, wenn dieser ein Affect, nämlich S e h n s u c h t, ist. Denn diese beweisen dadurch, daß sie das Herz ausdehnen und welk machen und so die Kräfte erschöpfen, daß die 25 Kräfte durch Vorstellungen wiederholentlich angespannt werden, aber das Gemüth bei der Rücksicht auf die Unmöglichkeit unaufhörlich wiederum in Ermattung zurück sinken lassen. Selbst die Gebete um Abwendung großer und, so viel man einsieht, unvermeidlicher Übel und manche abergläubische Mittel zu Erreichung natürlicherweise unmöglicher Zwecke beweisen die Causalbeziehung der Vorstellungen auf ihre 30 Objecte, die sogar durch das Bewußtsein ihrer Unzulänglichkeit zum Effect von der Bestrebung dazu nicht abgehalten werden kann. — Warum aber in unsere Natur der Hang zu mit Bewußtsein leeren Begehrungen gelegt worden, das ist eine anthropologisch-teleologische Frage. Es scheint: daß, sollten wir nicht eher, als bis wir uns von der Zulänglichkeit unseres Vermögens zu Hervorbringung eines Objects 35 versichert hätten, zur Kraftanwendung bestimmt werden, diese großentheils unbenutzt bleiben würde. Denn gemeiniglich lernen wir unsere Kräfte nur dadurch allererst kennen, daß wir sie versuchen. Diese Täuschung in leeren Wünschen ist also nur die Folge von einer wohlthätigen Anordnung in unserer Natur.

[2] Einer von den verschiedenen vermeinten Widersprüchen in dieser gänzlichen

Unterscheidung der Naturcausalität von der durch Freiheit ist der, da man ihr den Vorwurf macht: daß, wenn ich von H i n d e r n i s s e n, die die Natur der Causalität

nach Freiheitsgesetzen (den moralischen) legt, oder ihre B e f ö r d e r u n g durch

dieselbe rede, ich doch der ersteren auf die letztere einen E i n f l u ß einräume. Aber

wenn 35 man das Gesagte nur verstehen will, so ist die Mißdeutung sehr leicht zu

verhüten. Der Widerstand, oder die Beförderung ist nicht zwischen der Natur und der

Freiheit, 30 sondern der ersteren als Erscheinung und den W i r k u n g e n der letztern

als Erscheinungen in der Sinnenwelt; und selbst die C a u s a l i t ä t der Freiheit (der

reinen und praktischen Vernunft) ist die C a u s a l i t ä t einer jener untergeordneten

Naturursache (des Subjects, als Mensch, folglich als Erscheinung betrachtet), von

deren B e s t i m m u n g das Intelligible, welches unter der Freiheit gedacht wird, auf

eine übrigens 35 (eben so wie eben dasselbe, was das übersinnliche Substrat der

Natur ausmacht) unerklärliche Art den Grund enthält.

[3] Man hat es bedenklich gefunden, daß meine Eintheilungen in der reinen Philosophie

fast immer dreitheilig ausfallen. Das liegt aber in der Natur der Sache. Soll eine

Eintheilung a priori geschehen, so wird sie entweder a n a l y t i s c h 20 sein nach

dem Satze des Widerspruchs; und da ist sie jederzeit zweitheilig (quodlibet ens est aut

A aut non A). Oder sie ist s y n t h e t i s c h; und wenn sie in diesem Falle aus

B e g r i f f e n a priori (nicht wie in der Mathematik aus der a priori dem Begriffe

correspondirenden Anschauung) soll geführt werden, so muß nach demjenigen, was

zu der synthetischen Einheit überhaupt erforderlich ist, nämlich 1) Bedingung, 25 2)

ein Bedingtes, 3) der Begriff, der aus der Vereinigung des Bedingten mit seiner

Bedingung entspringt, die Eintheilung nothwendig Trichotomie sein.

[4] Die Definition des Geschmacks, welche hier zum Grunde gelegt wird, ist: daß er das

Vermögen der Beurtheilung des Schönen sei. Was aber dazu erfordert wird, um einen

Gegenstand schön zu nennen, das muß die Analyse der Urtheile des 20 Geschmacks

entdecken. Die Momente, worauf diese Urtheilskraft in ihrer Reflexion Acht hat, habe

ich nach Anleitung der logischen Functionen zu urtheilen aufgesucht (denn im

Geschmacksurtheile ist immer noch eine Beziehung auf den Verstand enthalten). Die

der Qualität habe ich zuerst in Betrachtung gezogen, weil das ästhetische Urtheil über

das Schöne auf diese zuerst Rücksicht nimmt. 25

[5] Ein Urtheil über einen Gegenstand des Wohlgefallens kann ganz u n i n t e r e s s i r t,

aber doch sehr i n t e r e s s a n t sein, d. i. es gründet sich auf keinem Interesse, aber es

bringt ein Interesse hervor; dergleichen sind alle reine moralische Urtheile. Aber die

Geschmacksurtheile begründen an sich auch gar kein Interesse. Nur in der

Gesellschaft wird es i n t e r e s s a n t, Geschmack zu haben, wovon der Grund in der

35 Folge angezeigt werden wird.

[6] Eine Verbindlichkeit zum Genießen ist eine offenbare Ungereimtheit. Eben das muß

also auch eine vorgegebene Verbindlichkeit zu allen Handlungen sein, die zu ihrem

Ziele blos das Genießen haben: dieses mag nun so geistig ausgedacht (oder verbrämt)

sein, wie es wolle, und wenn es auch ein mystischer, sogenannter himmlischer Genuß

wäre. 35

[7] Muster des Geschmacks in Ansehung der redenden Künste müssen in einer todten und

gelehrten Sprache abgefaßt sein: das erste, um nicht die Veränderung erdulden zu

müssen, welche die lebenden unvermeidlicher Weise trifft, daß edle Ausdrücke platt,

gewöhnliche veraltet und neugeschaffene in einen nur kurz daurenden Umlauf 35

gebracht werden; das zweite, damit sie eine Grammatik habe, welche keinem

muthwilligen Wechsel der Mode unterworfen sei, sondern ihre unveränderliche Regel

hat.

[8] Man wird finden, daß ein vollkommen regelmäßiges Gesicht, welches der Maler ihm

zum Modell zu sitzen bitten möchte, gemeiniglich nichts sagt: weil es nichts Charakteristisches enthält, also mehr die Idee der Gattung, als das Specifische einer Person ausdrückt. Das Charakteristische von dieser Art, was übertrieben ist, d. i. welches der Normalidee (der Zweckmäßigkeit der Gattung) selbst Abbruch thut, 30 heißt C a r i c a t u r. Auch zeigt die Erfahrung, daß jene ganz regelmäßigen Gesichter im Innern gemeiniglich auch nur einen mittelmäßigen Menschen verrathen; vermuthlich (wenn angenommen werden darf, daß die Natur im Äußeren die Proportionen des Inneren ausdrücke) deswegen: weil, wenn keine von den Gemüthsanlagen über diejenige Proportion hervorstechend ist, die erfordert wird, bloß einen fehlerfreien Menschen 35 auszumachen, nichts von dem, was man G e n i e nennt, erwartet werden darf, in welchem die Natur von ihren gewöhnlichen Verhältnissen der Gemüthskräfte zum Vortheil einer einzigen abzugehen scheint.

[9] Man könnte wider diese Erklärung als Instanz anführen: daß es Dinge giebt, an denen

man eine zweckmäßige Form sieht, ohne an ihnen einen Zweck zu erkennen; z. B. die öfter aus alten Grabhügeln gezogenen, mit einem Loche als zu einem Hefte 25 versehenen steinernen Geräthe, die, ob sie zwar in ihrer Gestalt eine Zweckmäßigkeit deutlich verrathen, für die man den Zweck nicht kennt, darum gleichwohl nicht für schön erklärt werden. Allein, daß man sie für ein Kunstwerk ansieht, ist schon genug, um gestehen zu müssen, daß man ihre Figur auf irgend eine Absicht und einen bestimmten Zweck bezieht. Daher auch gar kein unmittelbares Wohlgefallen an ihrer Anschauung. 30 Eine Blume hingegen, z. B. eine Tulpe, wird für schön gehalten, weil eine gewisse Zweckmäßigkeit, die so, wie wir sie beurtheilen, auf gar keinen Zweck bezogen wird, in ihrer Wahrnehmung angetroffen wird.

[10] A f f e c t e n sind von L e i d e n s c h a f t e n specifisch unterschieden. Jene beziehen

30 sich bloß auf das Gefühl; diese gehören dem Begehrungsvermögen an und sind

Neigungen, welche alle Bestimmbarkeit der Willkür durch Grundsätze erschweren oder unmöglich machen. Jene sind stürmisch und unvorsätzlich, diese anhaltend und überlegt: so ist der Unwille als Zorn ein Affect; aber als Haß (Rachgier) eine Leidenschaft. Die letztere kann niemals und in keinem Verhältniß erhaben 35 genannt werden: weil im Affect die Freiheit des Gemüths zwar g e h e m m t, in der Leidenschaft aber aufgehoben wird.

[11] Nach der deutschen Übersetzung seiner Schrift: Philosophische Untersuchungen über

den Ursprung unserer Begriffe vom Schönen und Erhabenen. Riga, bei Hartknoch 1773. 35

[12] Um berechtigt zu sein, auf allgemeine Beistimmung zu einem bloß auf subjectiven

25 Gründen beruhenden Urtheile der ästhetischen Urtheilskraft Anspruch zu

machen, ist genug, daß man einräume: 1) Bei allen Menschen seien die subjectiven Bedingungen dieses Vermögens, was das Verhältniß der darin in Thätigkeit gesetzten Erkenntnißkräfte zu einem Erkenntniß überhaupt betrifft, einerlei; welches wahr sein muß, weil sich sonst Menschen ihre Vorstellungen und selbst das Erkenntniß nicht mittheilen 30 könnten. 2) Das Urtheil habe bloß auf dieses Verhältniß (mithin die f o r m a l e B e d i n g u n g der Urtheilskraft) Rücksicht genommen und sei rein, d. i. weder mit Begriffen vom Object noch Empfindungen als Bestimmungsgründen, vermengt. Wenn in Ansehung dieses letztern auch gefehlt worden, so betrifft das nur die unrichtige Anwendung der Befugniß, die ein Gesetz uns giebt, auf einen besondern Fall, wodurch die Befugniß überhaupt nicht aufgehoben wird. 35

[13] Man sieht bald, daß Aufklärung zwar in Thesi leicht, in Hypothesi aber eine schwere

und langsam auszuführende Sache sei: weil mit seiner Vernunft nicht 30 passiv, sondern jederzeit sich selbst gesetzgebend zu sein zwar etwas ganz Leichtes für den

Menschen ist, der nur seinem wesentlichen Zwecke angemessen sein will und das,

was über seinen Verstand ist, nicht zu wissen verlangt; aber da die Bestrebung zum

letzteren kaum zu verhüten ist, und es an andern, welche diese Wißbegierde

befriedigen zu können mit vieler Zuversicht versprechen, nie fehlen wird: so muß das

bloß Negative 35 (welches die eigentliche Aufklärung ausmacht) in der Denkungsart

(zumal der öffentlichen) zu erhalten oder herzustellen sehr schwer sein.

[14] Man könnte den Geschmack durch sensus communis aestheticus, den gemeinen 35

Menschenverstand durch sensus communis logicus bezeichnen.

[15] In meinen Gegenden sagt der gemeine Mann, wenn man ihm etwa eine solche

Aufgabe vorlegt, wie Columbus mit seinem Ei: d a s i s t k e i n e K u n s t , e s i s t

n u r e i n e W i s s e n s c h a f t. D. i. wenn man es weiß, so k a n n man es; und eben

dieses sagt er von allen vorgeblichen Künsten des Taschenspielers. Die des Seiltänzers

dagegen wird er gar nicht in Abrede sein, Kunst zu nennen. 35

[16] Vielleicht ist nie etwas Erhabneres gesagt, oder ein Gedanke erhabener ausgedrückt

worden, als in jener Aufschrift über dem Tempel der I s i s (der Mutter N a t u r): »Ich

bin alles, was da ist, was da war, und was da sein wird, und meinen Schleier hat kein

Sterblicher aufgedeckt.« S e g n e r benutzte diese Idee durch eine sinnreiche seiner

Naturlehre vorgesetzte Vignette, um seinen Lehrling, den er in 35 diesen Tempel zu

führen bereit war, vorher mit dem heiligen Schauer zu erfüllen, der das Gemüth zu

feierlicher Aufmerksamkeit stimmen soll.

[17] Die drei ersteren Vermögen bekommen durch das vierte allererst ihre

Ve r e i n i g u n g. H u m e giebt in seiner Geschichte den Engländern zu verstehen,

daß, obzwar sie in ihren Werken keinem Volke in der Welt in Ansehung der

Beweisthümer 30 der drei ersteren Eigenschaften, a b g e s o n d e r t betrachtet, etwas

nachgäben, sie doch in der, welche sie vereinigt, ihren Nachbaren, den Franzosen,

nachstehen müßten.

[18] Der Leser wird diesen Entwurf zu einer möglichen Eintheilung der schönen Künste

nicht als beabsichtigte Theorie beurtheilen. Es ist nur einer von den mancherlei

Versuchen, die man noch anstellen kann und soll. 35

[19] Daß die Lustgärtnerei als eine Art von Malerkunst betrachtet werden könne, ob sie

zwar ihre Formen körperlich darstellt, scheint befremdlich; da sie aber ihre Formen

wirklich aus der Natur nimmt (die Bäume, Gesträuche, Gräser und Blumen aus Wald

und Feld, wenigstens uranfänglich) und sofern nicht etwa wie die Plastik Kunst ist,

auch keinen Begriff von dem Gegenstande und seinem Zwecke 30 (wie etwa die

Baukunst) zur Bedingung ihrer Zusammenstellung hat, sondern bloß das freie Spiel

der Einbildungskraft in der Beschauung: so kommt sie mit der bloß ästhetischen

Malerei, die kein bestimmtes Thema hat (Luft, Land und Wasser durch Licht und

Schatten unterhaltend zusammen stellt), sofern überein. — Überhaupt wird der Leser

dieses nur als einen Versuch von der Verbindung der schönen 35 Künste unter einem

Princip, welches diesmal das des Ausdrucks ästhetischer Ideen (nach der Analogie

einer Sprache) sein soll, beurtheilen und nicht als für entschieden gehaltene Ableitung

derselben ansehen.

[20] Ich muß gestehen: daß ein schönes Gedicht mir immer ein reines Vergnügen gemacht

hat, anstatt daß die Lesung der besten Rede eines römischen Volks- oder jetzigen

Parlaments- oder Kanzelredners jederzeit mit dem unangenehmen Gefühl der

Mißbilligung einer hinterlistigen Kunst vermengt war, welche die Menschen als 25

Maschinen in wichtigen Dingen zu einem Urtheile zu bewegen versteht, das im

ruhigen Nachdenken alles Gewicht bei ihnen verlieren muß. Beredtheit und

Wohlredenheit (zusammen Rhetorik) gehören zur schönen Kunst; aber Rednerkunst (ars oratoria) ist, als Kunst sich der Schwächen der Menschen zu seinen Absichten zu bedienen (diese mögen immer so gut gemeint, oder auch wirklich gut sein, als sie 30 wollen), gar keiner A c h t u n g würdig. Auch erhob sie sich nur sowohl in Athen als in Rom zur höchsten Stufe zu einer Zeit, da der Staat seinem Verderben zueilte und wahre patriotische Denkungsart erloschen war. Wer bei klarer Einsicht in Sachen die Sprache nach deren Reichthum und Reinigkeit in seiner Gewalt hat und bei einer fruchtbaren, zur Darstellung seiner Ideen tüchtigen Einbildungskraft 35 lebhaften Herzensantheil am wahren Guten nimmt, ist der vir bonus dicendi peritus, der Redner ohne Kunst, aber voll Nachdruck, wie ihn C i c e r o haben will, ohne doch diesem Ideal selbst immer treu geblieben zu sein.

[21] Diejenigen, welche zu den häuslichen Andachtsübungen auch das Singen geistlicher

Lieder empfohlen haben, bedachten nicht, daß sie dem Publicum durch eine solche l ä r m e n d e (eben dadurch gemeiniglich pharisäische) Andacht eine große Beschwerde auflegen, indem sie die Nachbarschaft entweder mit zu singen oder ihr Gedankengeschäft niederzulegen nöthigen. 35

[22] Ein vernünftelndes Urtheil (iudicium ratiocinans) kann ein jedes heißen, das sich als

allgemein ankündigt; denn sofern kann es zum Obersatze in einem Vernunftschlusse dienen. Ein Vernunfturtheil (iudicium ratiocinatum) kann dagegen nur ein 25 solches genannt werden, welches als der Schlußsatz von einem Vernunftschlusse, folglich als a priori gegründet gedacht wird.

[23] Das Intuitive der Erkenntniß muß dem Discursiven (nicht dem Symbolischen)

entgegen gesetzt werden. Das erstere ist nun entweder s c h e m a t i s c h durch 35 D e m o n s t r a t i o n; oder s y m b o l i s c h als Vorstellung nach einer bloßen A n a l o g i e.

[24] Weil in der reinen Mathematik nicht von der Existenz, sondern nur der Möglichkeit

der Dinge, nämlich einer ihrem Begriffe correspondirenden Anschauung, mithin gar nicht von Ursache und Wirkung die Rede sein kann: so muß folglich alle daselbst angemerkte Zweckmäßigkeit bloß als formal, niemals als Naturzweck betrachtet werden. 35

[25] Man kann umgekehrt einer gewissen Verbindung, die aber auch mehr in der Idee als

in der Wirklichkeit angetroffen wird, durch eine Analogie mit den genannten 30 unmittelbaren Naturzwecken Licht geben. So hat man sich bei einer neuerlich unternommenen gänzlichen Umbildung eines großen Volks zu einem Staat des Worts O r g a n i s a t i o n häufig für Einrichtung der Magistraturen usw. und selbst des ganzen Staatskörpers sehr schicklich bedient. Denn jedes Glied soll freilich in einem solchen Ganzen nicht bloß Mittel, sondern zugleich auch Zweck und, indem es zu 35 der Möglichkeit des Ganzen mitwirkt, durch die Idee des Ganzen wiederum seiner Stelle und Function nach bestimmt sein.

[26] In dem ästhetischen Theile wurde gesagt: w i r s ä h e n d i e s c h ö n e N a t u r

30 m i t G u n s t a n, indem wir an ihrer Form ein ganz freies (uninteressirtes)

Wohlgefallen haben. Denn in diesem bloßen Geschmacksurtheile wird gar nicht darauf Rücksicht genommen, zu welchem Zwecke diese Naturschönheiten existiren: ob um uns eine Lust zu erwecken, oder ohne alle Beziehung auf uns als Zwecke. In einem teleologischen Urtheile aber geben wir auch auf diese Beziehung Acht; und da können 35 wir es a l s G u n s t d e r N a t u r a n s e h e n, daß sie uns durch Aufstellung so vieler schönen Gestalten zur Kultur hat beförderlich sein wollen.

[27] Das deutsche Wort v e r m e s s e n ist ein gutes, bedeutungsvolles Wort. Ein Urtheil,

bei welchem man das Längenmaß seiner Kräfte (des Verstandes) zu überschlagen

vergißt, kann bisweilen sehr demüthig klingen und macht doch große Ansprüche und

ist doch sehr vermessen. Von der Art sind die meisten, wodurch man die göttliche

Weisheit zu erheben vorgiebt, indem man ihr in den Werken der 35 Schöpfung und

der Erhaltung Absichten unterlegt, die eigentlich der eigenen Weisheit des

Vernünftlers Ehre machen sollen.

[28] Man sieht hieraus: daß in den meisten speculativen Dingen der reinen Vernunft, 25

was die dogmatischen Behauptungen betrifft, die philosophischen Schulen

gemeiniglich alle Auflösungen, die über eine gewisse Frage möglich sind, versucht

haben. So hat man über die Zweckmäßigkeit der Natur bald entweder die l e b l o s e

M a t e r i e, oder einen l e b l o s e n G o t t, bald eine l e b e n d e M a t e r i e, oder

auch einen l e b e n d i g e n G o t t zu diesem Behufe versucht. Für uns bleibt nichts

30 übrig, als, wenn es Noth thun sollte, von allen diesen o b j e c t i v e n

B e h a u p t u n g e n abzugehen und unser Urtheil bloß in Beziehung auf unsere

Erkenntnißvermögen k r i t i s c h zu erwägen, um ihrem Princip eine, wo nicht

dogmatische, doch zum sichern Vernunftgebrauch hinreichende Gültigkeit einer

Maxime zu verschaffen. 35

[29] Eine Hypothese von solcher Art kann man ein gewagtes Abenteuer der Vernunft

nennen; und es mögen wenige selbst von den scharfsinnigsten Naturforschern sein,

denen es nicht bisweilen durch den Kopf gegangen wäre. Denn ungereimt ist es eben

nicht, wie die generatio aequivoca, worunter man die Erzeugung eines organisirten

Wesens durch die Mechanik der rohen unorganisirten Materie versteht. Sie 30 wäre

immer noch generatio univoca in der allgemeinsten Bedeutung des Worts, sofern nur

etwas Organisches aus einem andern Organischen, obzwar unter dieser Art Wesen

specifisch von ihm Unterschiedenen, erzeugt würde; z. B. wenn gewisse Wasserthiere

sich nach und nach zu Sumpfthieren und aus diesen nach einigen Zeugungen zu

Landthieren ausbildeten. A priori, im Urtheile der bloßen Vernunft, 35 widerstreitet

sich das nicht. Allein die Erfahrung zeigt davon kein Beispiel, nach der vielmehr alle

Zeugung, die wir kennen, generatio homonyma ist, nicht bloß univoca im Gegensatz

mit der Zeugung aus unorganisirtem Stoffe, sondern auch ein in der Organisation

selbst mit dem Erzeugenden gleichartiges Product hervorbringt, und die generatio

heteronyma, so weit unsere Erfahrungskenntniß der Natur 35 reicht, nirgend

angetroffen wird.

[30] Wenn der einmal angenommene Name N a t u r g e s c h i c h t e für Naturbeschreibung

bleiben soll, so kann man das, was die erstere buchstäblich anzeigt, nämlich eine

Vorstellung des ehemaligen, a l t e n Zustandes der Erde, worüber man, 30 wenn man

gleich keine Gewißheit hoffen darf, doch mit gutem Grunde Vermuthungen wagt, die

A r c h ä o l o g i e der N a t u r im Gegensatz mit der Kunst nennen. Zu jener würden

die Petrefacten, so wie zu dieser die geschnittenen Steine u. s. w. gehören. Denn da

man doch wirklich an einer solchen (unter dem Namen einer Theorie der Erde)

beständig, wenn gleich wie billig langsam arbeitet, so wäre dieser 35 Namen eben

nicht einer bloß eingebildeten Naturforschung gegeben, sondern einer solchen, zu der

die Natur selbst uns einladet und auffordert.

[31] Was das Leben für uns für einen Werth habe, wenn dieser bloß nach dem geschätzt

wird, w a s m a n g e n i e ß t (dem natürlichen Zweck der Summe aller Neigungen,

25 der Glückseligkeit), ist leicht zu entscheiden. Er sinkt unter Null; denn wer wollte

wohl das Leben unter denselben Bedingungen, oder auch nach einem neuen,

selbstentworfenen (doch dem Naturlaufe gemäßen) Plane, der aber auch bloß auf

Genuß gestellt wäre, aufs neue antreten? Welchen Werth das Leben dem zufolge habe,

was es, nach dem Zwecke, den die Natur mit uns hat, geführt, in sich enthält und 30

welches in dem besteht, w a s m a n t h u t (nicht bloß genießt), wo wir aber immer doch nur Mittel zu unbestimmtem Endzwecke sind, ist oben gezeigt worden. Es bleibt also wohl nichts übrig, als der Werth, den wir unserem Leben selbst geben durch das, was wir nicht allein thun, sondern auch so unabhängig von der Natur zweckmäßig thun, daß selbst die Existenz der Natur nur unter dieser Bedingung 35 Zweck sein kann.

[32] Es wäre möglich, daß Glückseligkeit der vernünftigen Wesen in der Welt ein Zweck

der Natur wäre, und alsdann wäre sie auch ihr l e t z t e r Zweck. Wenigstens 15 kann man a priori nicht einsehen, warum die Natur nicht so eingerichtet sein sollte, weil durch ihren Mechanism diese Wirkung, wenigstens so viel wir einsehen, wohl möglich wäre. Aber Moralität und eine ihr untergeordnete Causalität nach Zwecken ist schlechterdings durch Naturursachen unmöglich; denn das Princip ihrer Bestimmung zum Handeln ist übersinnlich, ist also das einzige Mögliche in der Ordnung der Zwecke, 20 was in Ansehung der Natur schlechthin unbedingt ist und ihr Subject dadurch zum E n d z w e c k e der Schöpfung, dem die ganze Natur untergeordnet ist, allein qualificirt. — G l ü c k s e l i g k e i t dagegen ist, wie im vorigen § nach dem Zeugniß der Erfahrung gezeigt worden, nicht einmal ein Z w e c k d e r N a t u r in Ansehung der Menschen mit einem Vorzuge vor anderen Geschöpfen: weit gefehlt, daß sie ein E n d z w e c k 25 d e r S c h ö p f u n g sein sollte. Menschen mögen sie sich immer zu ihrem letzten subjectiven Zwecke machen. Wenn ich aber nach dem Endzwecke der Schöpfung frage: Wozu haben Menschen existiren müssen? so ist von einem objectiven obersten Zwecke die Rede, wie ihn die höchste Vernunft zu ihrer Schöpfung erfordern würde. Antwortet man nun darauf: Damit Wesen existiren, denen jene oberste Ursache wohlthun 30 könne, so widerspricht man der Bedingung, welcher die Vernunft des Menschen selbst seinen innigsten Wunsch der Glückseligkeit unterwirft (nämlich die Übereinstimmung mit seiner eigenen inneren moralischen Gesetzgebung). Dies beweiset: daß die Glückseligkeit nur bedingter Zweck, der Mensch also nur als moralisches Wesen Endzweck der Schöpfung sein könne; was aber seinen Zustand betrifft, Glückseligkeit nur 35 als Folge nach Maßgabe der Übereinstimmung mit jenem Zwecke, als dem Zwecke seines Daseins, in Verbindung stehe.

[33] Ich sage mit Fleiß: u n t e r moralischen Gesetzen. Nicht der Mensch n a c h 35

moralischen Gesetzen, d. i. ein solcher, der sich ihnen gemäß verhält, ist der Endzweck der Schöpfung. Denn mit dem letztern Ausdrucke würden wir mehr sagen, als wir wissen: nämlich daß es in der Gewalt eines Welturhebers stehe, zu machen, daß der Mensch den moralischen Gesetzen jederzeit sich angemessen verhalte; welches einen Begriff von Freiheit und der Natur (von welcher letztern man allein einen äußern Urheber denken kann) voraussetzt, der eine Einsicht in das übersinnliche Substrat der 20 Natur und dessen Einerleiheit mit dem, was die Causalität durch Freiheit in der Welt möglich macht, enthalten müßte, die weit über unsere Vernunfteinsicht hinausgeht. Nur vom M e n s c h e n u n t e r m o r a l i s c h e n G e s e t z e n können wir, ohne die Schranken unserer Einsicht zu überschreiten, sagen: sein Dasein mache der Welt Endzweck aus. Dieses stimmt auch vollkommen mit dem Urtheile der moralisch über den Weltlauf 25 reflectirenden Menschenvernunft. Wir glauben die Spuren einer weisen Zweckbeziehung auch am Bösen wahrzunehmen, wenn wir nur sehen, daß der frevelhafte Bösewicht nicht eher stirbt, als bis er die wohlverschuldete Strafe seiner Unthaten erlitten hat. Nach unseren Begriffen von freier Causalität beruht das Wohl- oder Übelverhalten auf uns; die höchste Weisheit aber der Weltregierung setzen wir darin, 30 daß zu dem ersteren die Veranlassung, für beides aber der Erfolg nach moralischen Gesetzen verhängt sei. In dem letzteren besteht eigentlich die Ehre Gottes, welche daher von Theologen nicht

unschicklich der letzte Zweck der Schöpfung genannt wird. — Noch ist anzumerken,

daß wir unter dem Wort Schöpfung, wenn wir uns dessen bedienen, nichts anders, als

was hier gesagt worden ist, nämlich die Ursache 35 vom D a s e i n einer W e l t, oder

der Dinge in ihr (der Substanzen), verstehen; wie das auch der eigentliche Begriff

dieses Worts mit sich bringt (actuatio substantiae est creatio): welches mithin nicht

schon die Voraussetzung einer freiwirkenden, folglich verständigen Ursache (deren

Dasein wir allererst beweisen wollen) bei sich führt.

[34] Dieses moralische Argument soll keinen o b j e c t i v-gültigen Beweis vom Dasein

Gottes an die Hand geben, nicht dem Zweifelgläubigen beweisen, daß ein Gott sei;

sondern daß, wenn er moralisch consequent denken will, er die Annehmung dieses

Satzes unter die Maximen seiner praktischen Vernunft a u f n e h m e n m ü s s e. — Es

soll damit auch nicht gesagt werden: es ist z u r S i t t l i c h k e i t nothwendig, die

Glückseligkeit aller vernünftigen Weltwesen gemäß ihrer Moralität 35 anzunehmen;

sondern: es ist d u r c h s i e nothwendig. Mithin ist es ein s u b j e c t i v, für

moralische Wesen, hinreichendes Argument.

[35] Abgötterei in praktischem Verstande ist noch immer diejenige Religion, 30 welche

sich das höchste Wesen mit Eigenschaften denkt, nach denen noch etwas anders, als

Moralität die für sich taugliche Bedingung sein könne, seinem Willen in dem, was der

Mensch zu thun vermag, gemäß zu sein. Denn so rein und frei von sinnlichen Bildern

man auch in theoretischer Rücksicht jenen Begriff gefaßt haben mag, so ist er im

Praktischen alsdann dennoch als ein I d o l, d. i. der Beschaffenheit 35 seines Willens

nach anthropomorphistisch, vorgestellt.

[36] A n a l o g i e (in qualitativer Bedeutung) ist die Identität des Verhältnisses 10

zwischen Gründen und Folgen (Ursachen und Wirkungen), sofern sie ungeachtet der

specifischen Verschiedenheit der Dinge, oder derjenigen Eigenschaften an sich,

welche den Grund von ähnlichen Folgen enthalten (d. i. außer diesem Verhältnisse

betrachtet), Statt findet. So denken wir uns zu den Kunsthandlungen der Thiere in

Vergleichung mit denen des Menschen den Grund dieser Wirkungen in den ersteren,

den wir 15 nicht kennen, mit dem Grunde ähnlicher Wirkungen des Menschen (der

Vernunft), den wir kennen, als Analogon der Vernunft; und wollen damit zugleich

anzeigen: daß der Grund des thierischen Kunstvermögens unter der Benennung eines

Instincts von der Vernunft in der That specifisch unterschieden, doch auf die Wirkung

(der Bau der Biber mit dem der Menschen verglichen) ein ähnliches Verhältniß habe.

— Deswegen 20 aber kann ich daraus, weil der Mensch zu seinem Bauen

Ve r n u n f t braucht, nicht schließen, daß der Biber auch dergleichen haben müsse,

und es einen S c h l u ß nach der Analogie nennen. Aber aus der ähnlichen

Wirkungsart der Thiere (wovon wir den Grund nicht unmittelbar wahrnehmen

können), mit der des Menschen (dessen wir uns unmittelbar bewußt sind) verglichen,

können wir ganz richtig n a c h d e r 25 A n a l o g i e schließen, daß die Thiere

auch nach Vo r s t e l l u n g e n handeln (nicht, wie Cartesius will, Maschinen sind)

und ungeachtet ihrer specifischen Verschiedenheit doch der Gattung nach (als lebende

Wesen) mit dem Menschen einerlei sind. Das Princip der Befugniß, so zu schließen,

liegt in der Einerleiheit eines Grundes, die Thiere in Ansehung gedachter Bestimmung

mit dem Menschen, als Menschen, so weit 30 wir sie äußerlich nach ihren

Handlungen mit einander vergleichen, zu einerlei Gattung zu zählen. Es ist par ratio.

Eben so kann ich die Causalität der obersten Weltursache in der Vergleichung der

zweckmäßigen Producte derselben in der Welt mit den Kunstwerken des Menschen

nach der Analogie eines Verstandes denken, aber nicht auf diese Eigenschaften in

demselben nach der Analogie schließen: weil hier das Princip 35 der Möglichkeit

einer solchen Schlußart gerade mangelt, nämlich die paritas rationis, das höchste

Wesen mit dem Menschen (in Ansehung ihrer beiderseitigen Causalität) zu einer und derselben Gattung zu zählen. Die Causalität der Weltwesen, die immer sinnlich-bedingt (dergleichen die durch Verstand) ist, kann nicht auf ein Wesen übertragen werden, welches mit jenen keinen Gattungsbegriff, als den eines Dinges 40 überhaupt gemein hat.

[37] Man vermißt dadurch nicht das Mindeste in der Vorstellung der Verhältnisse dieses

Wesens zur Welt, sowohl was die theoretischen als praktischen Folgerungen aus

diesem Begriffe betrifft. Was es an sich selbst sei, erforschen zu wollen, 35 ist ein

eben so zweckloser als vergeblicher Vorwitz.

[38] Ich erweitere hier, wie mich dünkt, mit Recht, den Begriff einer Thatsache über die

gewöhnliche Bedeutung dieses Worts. Denn es ist nicht nöthig, ja nicht einmal

thunlich, diesen Ausdruck bloß auf die wirkliche Erfahrung einzuschränken, wenn

von dem Verhältnisse der Dinge zu unseren Erkenntnißvermögen die Rede ist, da eine

bloß mögliche Erfahrung schon hinreichend ist, um von ihnen bloß als Gegenständen

35 einer bestimmten Erkenntnißart zu reden.

[39] Glaubenssachen sind aber darum nicht G l a u b e n s a r t i k e l, wenn man unter den

letzteren solche Glaubenssachen versteht, zu deren B e k e n n t n i ß (innerem oder

äußerem) man verpflichtet werden kann: dergleichen also die natürliche Theologie

nicht enthält. Denn da sie als Glaubenssachen sich nicht (gleich den Thatsachen) auf

35 theoretische Beweise gründen können: so ist es ein freies Fürwahrhalten und auch

nur als ein solches mit der Moralität des Subjects vereinbar.

[40] Der Endzweck, den das moralische Gesetz zu befördern auferlegt, ist nicht der Grund

der Pflicht; denn dieser liegt im moralischen Gesetze, welches als formales 10

praktisches Princip kategorisch leitet, unangesehen der Objecte des

Begehrungsvermögens (der Materie des Wollens), mithin irgend eines Zwecks. Diese

formale Beschaffenheit meiner Handlungen (Unterordnung derselben unter das

Princip der Allgemeingültigkeit), worin allein ihr innerer moralischer Werth besteht,

ist gänzlich in unserer Gewalt; und ich kann von der Möglichkeit, oder

Unausführbarkeit der 15 Zwecke, die mir jenem Gesetze gemäß zu befördern

obliegen, gar wohl abstrahiren (weil in ihnen nur der äußere Werth meiner

Handlungen besteht), als von etwas, welches nie völlig in meiner Gewalt ist, um nur

auf das zu sehen, was meines Thuns ist. Allein die Absicht, den Endzweck aller

vernünftigen Wesen (Glückseligkeit, so weit sie einstimmig mit der Pflicht möglich

ist) zu befördern, ist doch eben durch das Gesetz 20 der Pflicht auferlegt. Aber die

speculative Vernunft sieht die Ausführbarkeit derselben (weder von Seiten unseres

eigenen physischen Vermögens, noch der Mitwirkung der Natur) gar nicht ein;

vielmehr muß sie aus solchen Ursachen, so viel wir vernünftiger Weise urtheilen

können, einen solchen Erfolg unseres Wohlverhaltens von der bloßen Natur (in uns

und außer uns), ohne Gott und Unsterblichkeit anzunehmen, für eine 25

ungegründete und nichtige, wenn gleich wohlgemeinte Erwartung halten und, wenn

sie von diesem Urtheile völlige Gewißheit haben könnte, das moralische Gesetz selbst

als bloße Täuschung unserer Vernunft in praktischer Rücksicht ansehen. Da aber die

speculative Vernunft sich völlig überzeugt, daß das letztere nie geschehen kann,

dagegen aber jene Ideen, deren Gegenstand über die Natur hinaus liegt, ohne

Widerspruch 30 gedacht werden können: so wird sie für ihr eigenes praktisches

Gesetz und die dadurch auferlegte Aufgabe, also in moralischer Rücksicht, jene Ideen

als real anerkennen müssen, um nicht mit sich selbst in Widerspruch zu kommen.

[41] Er ist ein Vertrauen auf die Verheißung des moralischen Gesetzes; aber nicht als eine

solche, die in demselben enthalten ist, sondern die ich hineinlege und 35 zwar aus

moralisch hinreichendem Grunde. Denn ein Endzweck kann durch kein Gesetz der

Vernunft geboten sein, ohne daß diese zugleich die Erreichbarkeit desselben, wenn

gleich ungewiß, verspreche und hiemit auch das Fürwahrhalten der einzigen

Bedingungen berechtige, unter denen unsere Vernunft sich diese allein denken kann.

Das Wort Fides drückt dieses auch schon aus; und es kann nur bedenklich scheinen,

40 wie dieser Ausdruck und diese besondere Idee in die moralische Philosophie

hineinkomme, da sie allererst mit dem Christenthum eingeführt worden, und die Annahme 30 derselben vielleicht nur eine schmeichlerische Nachahmung seiner Sprache zu sein scheinen dürfte. Aber das ist nicht der einzige Fall, da diese wundersame Religion in der größten Einfalt ihres Vortrages die Philosophie mit weit bestimmteren und reineren Begriffen der Sittlichkeit bereichert hat, als diese bis dahin hatte liefern können, die aber, wenn sie einmal da sind, von der Vernunft f r e i gebilligt und als solche 35 angenommen werden, auf die sie wohl von selbst hätte kommen und sie einführen können und sollen.

[42] Die Bewunderung der Schönheit sowohl, als die Rührung durch die so mannigfaltigen

Zwecke der Natur, welche ein nachdenkendes Gemüth noch vor einer 30 klaren Vorstellung eines vernünftigen Urhebers der Welt zu fühlen im Stande ist, haben etwas einem r e l i g i ö s e n Gefühl Ähnliches an sich. Sie scheinen daher zuerst durch eine der moralischen analoge Beurtheilungsart derselben auf das moralische Gefühl (der Dankbarkeit und der Verehrung gegen die uns unbekannte Ursache) und also durch Erregung moralischer Ideen auf das Gemüth zu wirken, wenn sie 35 diejenige Bewunderung einflößen, die mit weit mehrerem Interesse verbunden ist, als bloße theoretische Betrachtung wirken kann.

[43] Vorrede, vgl. I 230.

[44] Das sehr umfangreiche Material dazu findet sich bisher am ausführlichsten

gesammelt bei Otto Schlapp, Kants Lehre vom Genie und die Kritik der Urtheilskraft. Göttingen, 1901.

[45] Siehe Kants Brief an Marcus Herz, vom 7. Juni 1771, X 117.

[46] Kritik der reinen Vernunft, 1. Aufl., S. 21, Anmerkung. IV 30.

[47] III 520 Anm.

[48] III 50 Anmerkung.

[49] X 465.

[50] X 467.

[51] a. a. O. S. 487f.

[52] V 160.

[53] Diese Analogie ist ausgeführt bei Fr. Blencke, Die Trennung des Schönen vom

Angenehmen in Kants Kritik der aesthetischen Urteilskraft. Leipzig 1889.

[54] X 486.

[55] X 505.

[56] XI 39.

[57] Vgl. Kritik der reinen Vernunft III 131: so ist Urtheilskraft das Vermögen unter

Regeln zu subsumiren.

[58] Vgl. Kritik der reinen Vernunft III 429, wo der apodiktische und constitutive

Gebrauch der Vernunft in diesem Sinne von dem problematischen und regulativen unterschieden wird.

[59] XI 49.

[60] XI 71.

[61] XI 217.

[62] XI 95 u. 106.

[63] XI 121.

[64] XI 122f.

[65] XI 124 u. 126.

[66] XI 129f.

[67] Vgl. XI 141, 193, 383.

[68] Dieser »andere« war vermuthlich Friedr. Gentz, der wie aus seinem jetzt

veröffentlichten Briefwechsel (Briefe von und an F. v. Gentz, herausgegeben von Fr.

Karl Wittichen, I, München und Berlin 1909) hervorgeht, bei der ersten Auflage der

Kritik der Urtheilskraft die zweite Correctur gelesen hat und sich in einem Briefe an

Garve (5. Dec. 1790, vgl. das. I 182) rühmt, dabei einige tausend Druckfehler

weggeschafft zu haben.

[69] XI 136.

[70] XI 140f.

[71] XI 142f.

[72] Dazu sind nach dem Verzeichniss in de la Gardes Brief vom 22. Mai 1790 (XI 172)

noch Salomon Maimon und Prof. Michelsen gekommen.

[73] XI 151f.

[74] XI 161.

[75] XI 172. Vgl. Gentz an Garve am 5. Dec. 1790 (Briefe von und an Gentz I 182).

[76] XI 193f. u. 216f.

[77] XI 257f.

[78] XI 288.

[79] XI 317.

[80] XI 327.

[81] XI 359.

[82] XI 369.

[83] XI 383.

[84] XI 389.

[85] Vgl. den Brief seines Vaters an Kant (X, 294) und dessen Aeusserung an

Mendelssohn (X, 322), sowie den Brief von Fr. Gentz an Kant (X, 346).

[86] Briefe von und an Gentz I, 156.

[87] Ibid. 159.

ÄNDERUNGEN IM TEXT:

Seite Original Änderung

210 Gesetzt Gesetz

252 Agypten Ägypten

280 rechfertigen rechtfertigen

292 Erkennntnißvermögen Erkenntnißvermögen

295 ereichen erreichen

302 mir wir

333 im ihm

339 Subjets Subjects

388 wi wir

n. 28 gegemeiniglich gemeiniglich

394 keines eges keinesweges

449 End- Endzweck

476 gemeinnen gemeinen

 

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