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Sexo

La sensación editorial de 2012 fue Cincuenta sombras de Grey de E. L. James, una novela erótica de una autora desconocida hasta entonces que narraba la relación entre Christian Grey, un multimillonario «dominador» (la parte dominante en las relaciones sexuales gobernadas por las normas del

BDSM[2]), y Anastasia Steele, una joven licenciada que todavía es virgen cuando ambos se conocen. El libro es la primera entrega de una trilogía, al final de la cual la pareja se ha casado y tenido un bebé. Aparte de los elementos de «perversión» (cadenas, látigos, azotes en las nalgas), en esencia es un romance heterosexual convencional. Sin embargo, fue el aspecto perverso lo que convirtió Cincuenta sombras de Grey en un fenómeno cultural, y esto llevó a entendidos de toda condición a preguntarse qué decía de la mujer del siglo XXI esta extraordinaria atracción de las lectoras hacia el libro. ¿Decía, pongamos, que el feminismo no ha cambiado la verdad fundamental y eterna de que lo único que desean las chicas es que las dominen hombres más viejos, ricos y poderosos? ¿O es que las mujeres de hoy gozan con fantasías de indefensión femenina precisamente porque ahora, en verdad, son tan poderosas? ¿Fue la popularidad de estos libros (que generaron todo un género nuevo que los medios de comunicación apodaron «porno para mamás») una señal de que las mujeres se han liberado para explorar sus propios deseos sin vergüenza? ¿O fue una prueba preocupante de su continuada predisposición a aceptar las representaciones de la violencia contra las mujeres como algo «sexi»?

Esta pregunta dividió a las comentaristas feministas (aunque fueron más o menos unánimes en su odio hacia los libros). Mientras que para algunas las relaciones basadas en la dominación masculina y la sumisión femenina son problemáticas de por sí, otras, a pesar de coincidir en que Cincuenta sombras de Grey era un libro problemático, sostenían que el problema radicaba en su tergiversación del BDSM (que se basa en un contrato entre partes iguales, mientras que en el libro Ana no es igual a Christian). Una escritora con este punto de vista declaró que ella apoyaba «plenamente que cualquiera cumpla sus deseos (seguros, consensuados) para correrse. ¡Feministas por los orgasmos!». Pero otras criticaron esta clase de «política del orgasmo» por no tener en cuenta que el contexto social y político determina los deseos sexuales. «Las mujeres consiguen soportar la violencia y la opresión machista —escribía una— erotizando la dominación masculina».

El debate sobre Cincuenta sombras de Grey es un ejemplo reciente de un debate más amplio en torno al sexo que perdura, de una u otra manera, a lo largo de toda la historia del feminismo. Como escribió Carole Vance en 1984, el sexo para las mujeres es «simultáneamente un dominio de restricción, represión y peligro, así como un dominio de exploración, placer y agencia». Si las feministas sólo se centran en el aspecto del «placer», se arriesgan a pasar por alto la realidad de la violencia y la opresión machistas, pero si se centran sólo en el aspecto del «peligro», se arriesgan a pasar por alto la experiencia sexual de las mujeres como algo activamente deseado y gozoso. Pocas feministas disentirán de la observación de Vance sobre la existencia de estas dos dimensiones, y de que el feminismo debe abordar las dos. Pero las feministas no se han puesto de acuerdo sobre el equilibrio deseable entre ambas, y en algunas cuestiones existen hondas divisiones entre quienes describen su postura como «positiva hacia el sexo» (como la escritora de «¡Feministas por los orgasmos!») y quienes ponen el énfasis en cómo, en las sociedades patriarcales, el sexo deviene un espacio de opresión y violencia.

Los historiadores de la primera ola suelen coincidir en que lo que dominaba las discusiones feministas en torno al sexo en el siglo XIX y principios del XX era el impulso de proteger a las mujeres del peligro sexual y de reformar a «la bestia humana» (aunque hubo ciertas feministas que contestaron a esto con campañas a favor del acceso de las mujeres al control de la natalidad, el aborto, la educación sexual y la libertad de tener relaciones sexuales extramatrimoniales). La segunda ola, no obstante, condujo la política sexual hacia nuevos derroteros. Fundado a finales de los años sesenta, el primer Movimiento de Liberación de la Mujer extrajo su energía e inspiración de una contracultura que se había rebelado contra el conservadurismo sexual de la sociedad imperante, rechazando su empeño en confinar el sexo a los angostos límites del matrimonio burgués y la procreación. Esta «revolución sexual» formaba parte de un proyecto político utópico: mantener relaciones sexuales más libres no sólo se consideraba positivo en sí mismo, sino también un medio hacia otros fines políticos positivos (como sugieren eslóganes del tipo «haz el amor y no la guerra»). Para las mujeres, la libertad sexual tuvo implicaciones particularmente radicales, porque el sexo había sido con mucha frecuencia un terreno restrictivo de la libertad de la mujer. Los riesgos y los castigos asociados con la actividad sexual extramatrimonial eran mayores para las mujeres que para los hombres: no sólo la conducta sexual de la mujer sino también toda su conducta pública (lo que hacía, adónde iba, con quién hablaba) debía vigilarse para que su importantísima «reputación» no se viera empañada. Lynne Segal, que perteneció también a la generación que se rebeló contra estas restricciones, dice que para las mujeres del inicio de la segunda ola «los derechos de las mujeres al disfrute del placer y la plenitud sexual, en sus propios términos, simbolizaban sus derechos a la autonomía y la mismidad». No se trataba, en otras palabras, sólo de sexo.

Pero el sexo era, sin duda, parte del asunto. Al mismo tiempo que su conducta era vigilada para impedir que mantuvieran relaciones sexuales ilícitas, los médicos y otros expertos también informaban a las mujeres de que, por naturaleza, el sexo les interesaba menos que a los hombres, y de que eran naturalmente pasivas y proclives a la monogamia (mientras que los hombres eran promiscuos por naturaleza). Las feministas se apresuraron a señalar las contradicciones de esta visión de la sexualidad femenina y se mostraron dispuestas a probar su inexactitud. Un tema recurrente en los escritos de principios de la segunda ola fue la exploración, y la celebración, de todos los deseos que se suponía que las mujeres no debían tener —bien fueran del tipo de encuentro heterosexual anónimo y libre de compromisos que la heroína de Miedo a volar, la novela de 1973 de Erica Jong, llamaba «polvo sin cremallera», bien se tratara de relaciones sexuales con otras mujeres—. Otro tema recurrente fue el fracaso de la revolución sexual a la hora de proporcionar placer y plenitud en términos femeninos. En 1971 Alix Kates Shulman constataba que en la contracultura radical las mujeres se sometían a tanta presión como las amas de casa de las zonas suburbanas para fingir orgasmos que no sentían de verdad. A lo que añadía: «La explicación de que todo es sencillamente fruto de la ignorancia de hombres y mujeres no es suficiente».

Otra feminista, Anne Koedt, había observado lo mismo un año antes en un breve artículo muy leído titulado «The myth of the vaginal orgasm» («El mito del orgasmo vaginal»). Koedt señaló que la investigación científica (al igual que el trabajo de los sexólogos Masters y Johnson, publicado a mediados de los años sesenta) había confirmado que el orgasmo femenino se originaba en el clítoris y no en la vagina. Sin embargo, psicoanalistas, terapeutas y consejeros populares siguieron manteniendo que una mujer «madura» que hubiera aceptado plenamente su feminidad podría y debería experimentar el orgasmo durante la penetración vaginal. Koedt sugirió que lo que daba pábulo a esta idea, a pesar de ser desmentida tanto por la ciencia como por la experiencia, era que servía a los intereses de los hombres. A las mujeres se las había «definido sexualmente en razón de lo que complace al hombre», y si no encontraban satisfactorio el coito les decían que tenían algún tipo de deficiencia. La manera de avanzar, declaró Koedt, era «crear nuevas directrices que tuvieran en cuenta el gozo sexual mutuo […]. Debemos exigir que si ciertas posturas sexuales hoy definidas como “normales” no conducen al orgasmo mutuo, no pueden seguir definiéndose como normales».

Casi cincuenta años más tarde, el problema que Koedt y sus contemporáneas habían identificado —que el sexo se definía según lo que produjera placer a los hombres y no a las mujeres— no se ha resuelto todavía. A principios de los años noventa un equipo de investigadores británicos que realizaron entrevistas en profundidad con una muestra representativa de jóvenes de ambos sexos descubrió que casi todos seguían entendiendo el «sexo» como penetración vaginal. La estimulación del clítoris podría servir o no de «preámbulo», pero el acto sexual propiamente dicho empezaba con la penetración y terminaba con la eyaculación. Mientras que el orgasmo masculino se daba por hecho, el de la mujer no. Similares actitudes y prácticas aparecen documentadas en un libro de más reciente publicación en Estados Unidos, Girls and Sex (2016), de Peggy Orenstein. La autora descubrió, también, que el placer de los chicos era tratado como «un hecho», mientras que el de las chicas era «secundario, un elemento adicional». (Esta regla se extendía más allá del coito: las chicas entrevistadas dijeron que ellas practicaban sexo oral habitualmente y que los chicos no esperaban lo contrario; pero que este favor era devuelto en raras ocasiones, y la mayoría de las chicas no cuestionaba esta asimetría).

Orenstein cree que esta cuestión se resolvería gracias a una mejor educación sexual: la información que la gente joven recibe actualmente (al menos en Estados Unidos) tiende a centrarse en la mecánica fisiológica (en el caso del cuerpo femenino el énfasis recae más en la procreación que en el sexo), y esto no deja espacio para hablar de deseos, sentimientos y relaciones. Tanto en la escuela como en casa, es más frecuente advertir a las chicas de los peligros del sexo (embarazo, enfermedades de transmisión sexual y violación) que entablar un diálogo sobre sus placeres. Para las numerosas jóvenes estadounidenses cuyo programa de educación sexual en los colegios se basa en la abstinencia, el único consejo que reciben es «no lo hagas». Y, como a muchos analistas contemporáneos, a Orenstein le inquieta la fuente a la que tantas personas jóvenes recurren para llenar el vacío: la pornografía.

Si la pornografía representa «placer» o «peligro» es uno de los debates que divide más claramente a las feministas. Existen antiguas discrepancias entre quienes ven la representación del sexo en la pornografía como una incitación a la violencia y a los abusos sexuales en el mundo real («el porno es la teoría, la violación es la práctica») y quienes la ven como un recurso valioso que permite a las personas —especialmente a las mujeres y a los miembros de minorías sexuales— explorar sus deseos, descubrir sus cuerpos y verse representadas como seres sexuales. Las feministas que apuestan por lo segundo podrán reconocer que las mujeres, por lo general, no salen bien paradas en la pornografía comercial, que está pensada para los hombres heterosexuales. Pero la solución, afirman, no es oponerse a la pornografía como tal, sino explotar su potencial exigiendo, o produciendo, alternativas menos androcéntricas y sexistas. También les inquieta que, oponiéndose al porno, las feministas se sitúen en el mismo bando que los conservadores religiosos, que querrían censurar todas las representaciones del sexo, por no hablar de todas las expresiones de la sexualidad existentes que no se ajustan a sus estrechos principios morales. En respuesta, las feministas abolicionistas dicen que su preocupación fundamental no es la moralidad sexual tal como la entienden los conservadores, sino los abusos a las mujeres, los niños y los hombres tanto dentro de la industria pornográfica como en la sociedad general que consume sus productos.

Estos argumentos ocuparon un lugar de preferencia en las «guerras sexuales» feministas de los años ochenta, y han resurgido en respuesta a cambios más recientes. Internet ha facilitado el acceso a todo tipo de pornografía (según los estudios, si bien es cierto que los hombres todavía consumen más porno que las mujeres, ambos sexos ven más porno que en los años ochenta, y a una edad cada vez más temprana), y muchos otros elementos que solían pertenecer a una subcultura oculta y estigmatizada ya se han incorporado a la cultura hegemónica. Los clubes de striptease, reconvertidos en «Clubes para caballeros», han abandonado sus viejos y sórdidos locales para establecerse en las principales calles de Gran Bretaña, mientras que el pole dancing (baile en barra) se vende a las mujeres como una forma sexi de mantenerse en forma. Chicas preadolescentes llevan camisetas con la leyenda «estrella del porno» y las estrellas del porno de verdad son ya famosos iconos culturales.

Esto es lo que algunas feministas han llamado «cultura del porno», refiriéndose no simplemente a una cultura en la que existe el porno, sino una en la que el porno es algo normalizado y generalizado. Y, según algunas feministas, el auge de la cultura del porno se vincula al auge de la «cultura de la violación»; una vez más, no es sólo una cultura en la que existe la violación, sino una cultura que la normaliza y la permite. Pudiera parecer raro hablar de una cultura «que permite» la violación cuando la ley la define como un delito violento, sólo superado por el asesinato. Pero la mayoría de los juicios por violación no terminan en condena, y muchos incidentes no son juzgados, o siquiera denunciados, porque los mitos y los estereotipos culturales (como «una vez que los hombres están excitados, no pueden contenerse» y «las mujeres dicen no cuando quieren decir sí») impiden que muchas personas consideren «real» una violación a menos que ocurra a punta de cuchillo en un callejón oscuro. Los mismos mitos también llevan a la gente a buscar razones para culpar a la víctima y no al agresor. Aunque los factores que contribuyen a esta situación son numerosos, algunas activistas feministas creen que la cultura del porno es uno de ellos. No hace falta creer que el porno es lo que causa directamente las violaciones para entenderlo como un repositorio de los mitos que permiten que tantos hombres violen con impunidad.

Como ocurría en los años ochenta, otras feministas rechazan este argumento e insisten en que es posible, y además necesario, oponerse a la violación y a la cultura de la violación al tiempo que se impone el derecho de las mujeres a ser activa y visiblemente sexuales. Ésta es la actitud expresada en el reciente fenómeno de las «marchas de putas»: las protestas contra la violación durante las cuales las mujeres llevan ropa estereotipada como sexi para rebatir la idea de que las mujeres que se visten o actúan de determinadas maneras están provocando o incitando a la violencia sexual (la primera marcha de putas se organizó en 2011 después de que un agente de la policía de Toronto dijera a un grupo de estudiantes que debían «evitar vestirse como putas» por su propia seguridad).

No todas las tesis sobre las consecuencias de la cultura del porno se centran en la cuestión de si contribuye o no a la prevalencia de la violación. A Peggy Orenstein, por ejemplo, le preocupa más de qué manera configura ideas sobre lo que es placentero o no en relaciones consensuadas. Esta preocupación no se limita a las feministas de más edad que no crecieron con la cultura que critican. En 2015 una mujer publicó anónimamente en Twitter: «Tengo 23 años. La mía es la primera generación que está expuesta al porno online desde muy pronto. Hemos aprendido qué es el sexo a base de mirar a extraños en internet». Siguió enumerando varias cosas inspiradas en el porno que sus parejas sexuales masculinas le habían hecho sin preguntarle (como tirarle del pelo y eyacular en su cara), presionado a hacer a pesar de su resistencia (como practicar sexo anal) o criticado por negarse a hacerlo (como participar en sexo grupal). Ella no había deseado ninguna de estas cosas y sin embargo recuerda que «en cada ocasión me sentí culpable por no ser una “tía enrollada”. Le estaba decepcionando. Era una mojigata».

Esta tuitera está sugiriendo que la cultura del porno ha traído consigo nuevas expectativas del rol heterosexual femenino que las propias mujeres han interiorizado, y que no cumplirlas les hace sentirse incompetentes. La distinción «tía enrollada/mojigata» puede parecer totalmente distinta de la más tradicional entre «buenas chicas» y «putas», pero funciona de forma parecida: en ambos casos el miedo a estar en el bando equivocado de la línea espolea a las mujeres a vigilar su propio comportamiento. Más que liberar a las mujeres para que persigan su placer sexual en sus propios términos, esto lo único que hace es sustituir un principio opresivo («las buenas chicas no lo hacen») por otro («las chicas enrolladas hacen lo que los hombres quieran»). Pero, como siempre, hay otras feministas que dicen hallar placer y satisfacción en las prácticas sexuales que la tuitera rechaza, y que la pornografía ha reforzado su experiencia abriéndola a nuevas posibilidades eróticas.

Claramente, los deseos sexuales de las mujeres varían. Pero al enfrentarse a esta realidad, como ha afirmado Lisa Downing, una investigadora feminista cuya visión de la sexualidad no es, en palabras suyas, «ni positiva ni negativa, sino crítica», las discusiones feministas suelen polarizarse entre dos posiciones. La primera, canalizando el espíritu utópico de la revolución sexual, sostiene que el sexo es bueno en sí mismo, y que cualquier clase de relación sexual que cualquier mujer encuentre placentera debe ser automáticamente liberadora y progresista en lo político («¡Feministas por los orgasmos!»). La segunda mantiene que el (hetero)sexo en el patriarcado es consustancialmente opresivo y cualquier placer que las mujeres obtengan de él debe mirarse con recelo. La visión de Downing es que ambas tesis son demasiado simples, y que «todas las formas de sexualidad y todas las representaciones sexuales deberían estar igualmente sujetas al pensamiento y al análisis crítico».

Lo que las detractoras feministas de la cultura porno critican no es sólo la pornografía, sino también la integración normalizada de la industria del sexo de forma más general. Esto suscita preguntas no sólo sobre la posición de las mujeres como consumidoras de los productos de la industria, sino también sobre su implicación en ella como «trabajadoras sexuales», un término paraguas que cubre un elenco de profesiones que abarca desde ser modelo y streaper hasta la prostitución, la venta directa de servicios sexuales. Éste es otro asunto que divide profundamente a las feministas. ¿Es la venta sexual un empleo como cualquier otro, problemático sólo en tanto en cuanto se ha criminalizado y estigmatizado socialmente? ¿O es una forma de explotación sexual que siempre será incompatible con los principios de igualdad y justicia social?

Las intervenciones feministas sobre el tema de la prostitución tienen ya una larga historia. En Gran Bretaña, a finales de los años sesenta del siglo XIX, las feministas emprendieron una campaña nacional para exigir la derogación de la legislación sobre las enfermedades contagiosas (Contagious Diseases Acts), que en ciertas poblaciones con guarniciones militares permitía a la policía arrestar a cualquier mujer sospechosa de ser una «prostituta común» y someterla a una inspección médica (si se negaba, podían encarcelarla, y si le encontraban alguna infección, podían confinarla a un hospital contra su voluntad). El manifiesto de las activistas de esta campaña denunciaba la ley por discriminar a sus objetivos sobre la base de su sexo y clase social, denegarles derechos básicos y someterlas a un procedimiento degradante que también podría llamarse «violación instrumental». Las feministas también atacaron la ley por darle a la doble moral sexual una la sanción oficial. Sin la demanda masculina, no habría prostitución, pero su estigma y las sanciones penales asociadas a ella sólo recaían sobre las mujeres implicadas.

Las feministas victorianas solían censurar la prostitución, pero entendían que la implicación voluntaria de las mujeres en ella casi siempre se debía a una necesidad económica: en una sociedad que restringía seriamente el acceso de la mujer a otras formas de trabajo, con frecuencia era «la industria mejor pagada». (También sabían que la participación de algunas mujeres y niñas no era voluntaria: la coerción y la trata existían entonces tanto como ahora). Pero para algunas feministas de clase media la existencia de este comercio también era una expresión evidente de misoginia, cuyas formas más refinadas impregnaban sus relaciones con los hombres. La líder activista Josephine Butler dijo, dirigiéndose a los hombres de su clase social: «No podéis honrarnos a nosotras mientras seguís arrastrando a nuestras hermanas al fango. Si sois injustos y crueles con ellas, seréis injustos y crueles con nosotras».

Las feministas que se oponen a la prostitución hoy en día han hecho un análisis similar de su funcionamiento como institución económica y social. Afirman que la existencia de un mercado que permite a los hombres comprar el consentimiento sexual (es decir, pagar por mantener relaciones sexuales que la otra parte no decidiría practicar sin cobrar nada a cambio) refleja y refuerza la desigualdad entre los sexos, y socava el principio según el cual el sexo debería ser un intercambio basado en el deseo mutuo. Muchas feministas a favor de estos argumentos apuestan por el «modelo nórdico» (llamado así porque se aplicó por primera vez en Suecia, y también ha sido adoptado en Noruega e Islandia), que prohíbe por ley comprar servicios sexuales, si bien descriminaliza su venta. El objetivo de esto es transferir las sanciones legales asociadas con el sexo comercial de las prostitutas (principalmente mujeres) a los compradores (abrumadoramente hombres) y reducir la demanda general: como un agente del orden público sueco le dijo una vez a la escritora Kat Banyard, comprar sexo, como el exceso de velocidad, es algo que muchos hombres hacen «porque pueden», y dejarán de hacerlo si saben que tiene costes legales y sociales. El modelo también incluye disposiciones para dar apoyo a las personas que trabajan en la prostitución y, si lo desean, permitirles salir de ella. Los estudios sugieren que muchas quieren salir, pero que a menudo se enfrentan a obstáculos que abarcan desde problemas de drogadicción hasta la dificultad de encontrar otro empleo con una condena penal a cuestas por ofrecer servicios sexuales.

Sin embargo, para otras feministas el modelo nórdico se basa en actitudes moralistas y paternalistas hacia las mujeres que se prostituyen, y un enfoque más progresista reconocería que el «trabajo sexual es trabajo». Vender sexo, en principio, no es diferente de vender, pongamos, tratamientos de belleza (que también pueden requerir el contacto íntimo entre el trabajador y el cliente), servir café (los clientes también pueden ser repugnantes con los camareros) o limpiar lavabos (que también implica el contacto con los efluvios corporales de extraños). Las feministas que defienden este punto de vista con frecuencia hacen la misma observación que yo hice en el tercer capítulo: que hacer cosas que no te gustan a cambio del dinero que necesitas para pagar tus facturas es el sino de la mayoría de las mujeres trabajadoras del mundo. Si para una mujer la prostitución es una elección económica racional, ¿qué derecho tiene nadie a criticarla y, menos aún, a reclamar medidas que la dejen sin trabajo? Desde esta perspectiva, las feministas deberían apoyar a las trabajadoras sexuales defendiendo mejoras en sus condiciones laborales y, en particular, la descriminalización o la legalización de la prostitución (la diferencia es que la prostitución «legalizada» la regula el Estado). Las feministas que defienden este argumento señalan que las mujeres que ejercen una actividad ilegal no pueden tomar fácilmente medidas para reducir los riesgos que dicha actividad conlleva: vacilarán a la hora de denunciar a maltratadores o prácticas laborales que ponen en peligro su salud y seguridad. Si el comercio sexual se hiciera en igualdad de condiciones con cualquier otro servicio, las mujeres estarían más seguras, se reduciría el estigma ligado a su profesión y se abrirían nuevas oportunidades para que pudieran controlar sus vidas laborales. Podrían crear pequeños negocios o cooperativas con otras mujeres en lugar de depender de los proxenetas y los delincuentes organizados, que son poderosos agentes en el comercio ilegal.

Sus detractoras responden que los riesgos implícitos en el comercio sexual no pueden reducirse a un nivel aceptable, porque muchos de ellos son fruto de la naturaleza del trabajo y no de su estatus ilegal. El riesgo laboral más grave de la prostitución es que un comprador te agreda o incluso te mate durante el encuentro sexual privado que es la esencia de este negocio, sea o no ilegal. Las activistas sostienen además que en países que han legalizado la prostitución, como Alemania o los Países Bajos, los beneficios prometidos a las mujeres no se han materializado. En todo caso, la industria ha tenido libertad para reorganizarse según líneas capitalistas neoliberales, y los ricos inversores y empresarios, no las trabajadoras, han cosechado las recompensas económicas. Las mujeres que se prostituyen en los «megaburdeles» legalizados de Alemania no han pasado a ser empleadas con derechos y beneficios (y menos aún copropietarias y gerentes): por el contrario, las tratan como trabajadoras autónomas y deben pagar a la administración una cuota por cada turno que trabajan, lo que significa que deben prestar servicio a varios hombres antes de empezar a ganar dinero para ellas.

No sólo en la industria del sexo intercambian las mujeres sexo por dinero u otros beneficios. Tanto las feministas de la primera como de la segunda ola a veces aseguraban que el matrimonio era sólo una forma de prostitución legal y respetable, en virtud de la cual las esposas suministraban servicios sexuales y domésticos a sus esposos a cambio de su sostén económico (según lo estipulado a la sazón por la ley, las mujeres no podían rehusar su consentimiento al sexo: la violación en el matrimonio no se consideró delito en Inglaterra hasta 1991). Varias exprostitutas le contaron a Kat Banyard que la idea del sexo como producto comercializable ya la habían entendido mucho antes de empezar a prostituirse a cambio de dinero. Una mujer explicó que, desde temprana edad, había entendido su sexualidad no como parte de ella, sino como «una cosa que los hombres querían de mí y que yo tenía que darles para sentir que valía algo». Otra dijo que su experiencia le había enseñado que, como mujer, «tu principal poder es tu poder sexual». ¿Es esta interpretación de la sexualidad femenina sólo un problema cuando los términos de la negociación son abusivos o es el contrato heterosexual que convierte el sexo en una mercancía —algo que las mujeres ofrecen a los hombres a cambio de manutención, dinero, poder o autoestima— problemático en sí mismo?

Mientras que algunas feministas han puesto sus energías en reclamar una heterosexualidad que utilice nuevas vías, y más igualitarias, de interrelación sexual y social entre hombres y mujeres, otras han defendido alternativas a la misma. Una alternativa es rechazar el sexo por completo. Existió un grupo de feministas radicales estadounidenses que se hacían llamar «Women Against Sex» («Mujeres contra el sexo»), cuyo manifiesto proclamaba que «no existe otra salida a la práctica de la sexualidad que salir de ella». Las personas que hoy se identifican como asexuales no suelen comulgar con este análisis, pero desde luego suponen un desafío a la hipótesis dominante de que la sexualidad y la actividad sexual son esenciales para el florecimiento humano. Otras feministas han sugerido que las relaciones sexuales (y otras relaciones íntimas) entre mujeres representan una alternativa positiva al contrato heterosexual. La feminista francesa Monique Wittig sostuvo en 1981 que una lesbiana no es una mujer: afirmaba que lo que define a las mujeres como categoría social es su subordinación a los hombres dentro de la economía heterosexual, y que las lesbianas, por precaria que sea su situación, están fuera de este sistema. Un año antes, en un artículo titulado «Heterosexualidad obligatoria y existencia lesbiana», la poeta Adrienne Rich afirmó que la heterosexualidad debía entenderse no sólo como una preferencia o una inclinación natural, sino como una institución política cuyos dictados la mayoría de las mujeres no tenían más opción que cumplir. Si bien es cierto que los dos sexos experimentaban el tabú en torno a la homosexualidad, la presión por iniciar relaciones heterosexuales (descartando no sólo el lesbianismo sino también el celibato) recaía con especial dureza sobre las mujeres a causa de su dependencia económica del matrimonio. Rich pidió a sus lectoras que considerasen la posibilidad de que esta presión —y la persecución de las mujeres que se rebelaban contra ella— reflejase en realidad el temor fundado de que muchas mujeres elegirían estar con otras mujeres si tuvieran la verdadera libertad de elegir.

El artículo de Rich fue escrito, en parte, para cuestionar la marginación de las lesbianas y del lesbianismo en la teoría y en la práctica del feminismo de la segunda ola. Las mujeres que se definían como lesbianas antes de finales de los años sesenta tuvieron inicialmente una relación tensa con el nuevo movimiento feminista, que muchas consideraban homófobo (y no sin razón: una de sus figuras más prominentes, Betty Friedan, dijo de las lesbianas que eran una «amenaza violeta» cuya presencia en el movimiento mermaría el apoyo mayoritario a sus objetivos). Algunas lesbianas siguieron creyendo que el Movimiento de Liberación Gay era más importante para sus intereses; otras, sin embargo, se volvieron una presencia visible y radical dentro del Movimiento de Liberación de la Mujer. La participación en los grupos feministas también hizo que algunas mujeres que se habían considerado previamente heterosexuales descubrieran el potencial erótico de las relaciones entre mujeres y se redefinieran como lesbianas. Hoy se da por hecho que los individuos no eligen sus preferencias sexuales y que no pueden cambiarlas, pero en el pasado las feministas entendían la sexualidad como algo más plástico. El que una mujer casada saliera del armario como lesbiana en la treintena (o la sesentena) no significaba necesariamente que siempre lo hubiera sido sin ser consciente de ello, o sin ser capaz de reconocerlo. Ésta era una posibilidad, pero también era posible que las identidades y los deseos variaran en respuesta a nuevas experiencias, particularmente durante ciclos de importantes cambios socioculturales.

El presente parece ser otra época de reconfiguración de las identidades y los deseos por los nuevos avances sociales y culturales. Una indicación de este cambio, como se ha sugerido, es que las mujeres jóvenes están alejándose del lesbianismo hacia lo que ellas ven como la identidad más inclusiva o fluida que designa el término queer. Queer fue al principio un insulto común que significaba «homosexual», pero en su uso «reivindicado», que nació de la teoría y el activismo queer de los años ochenta y noventa, no se refiere exclusivamente a gays y lesbianas. Más bien incluye todas las preferencias y las prácticas sexuales que cuestionan la «heteronormatividad», término que denota los privilegios sociales de una forma particular de heterosexualidad: monógama, procreativa, tradicional en sus roles de género y convencional en sus prácticas eróticas. Por lo tanto, si cada vez hay más mujeres que se definen como queer y no como «lesbianas», surge la pregunta de si se trata únicamente de un cambio en la terminología (siguen haciendo las mismas cosas con la misma gente, pero con otra etiqueta) o si es señal de cambios de mayor alcance en la organización social de la sexualidad. Es una pregunta complicada, pero podemos encontrar una respuesta en la insinuación de un comentarista que observó que «con el trasfondo cada vez más colorido de la diversidad de género, las etiquetas binarias “gay” y “lesbiana” empiezan a sonar un poco rancias y retrógradas». Los cambios actuales en nuestra forma de hablar, pensar y quizás también de tener relaciones sexuales guardan estrecha relación con las ideas cambiantes sobre la identidad de género, un tema que retomaré en el último capítulo.

Mientras, como este capítulo ha ahondado tanto en las divisiones en torno a la cuestión sexual entre las feministas, concluiré diciendo algo sobre lo que las une: qué convierte todas las perspectivas que he estado analizando, por dispares que sean, en «feministas». Resumidamente, es la afirmación de que las mujeres son sujetos sexuales autónomos, y deberían ser tratadas como tales, y no objetos para el uso y disfrute de otras personas. Las mujeres deberían poder expresar libremente su sexualidad sin verse reducidas a ella o definidas exclusivamente en términos sexuales. Sus deseos deben importar, y sus límites deben ser respetados. Por muy básicas que puedan parecer estas demandas, son demandas radicales incluso hoy.