Chapitre IV: Des Principes de la Théologie D'abélard.—objections des Contemporains.

Nous n'entendons pas dire cependant que tout soit, au point de vue de l'orthodoxie, irréprochable dans Abélard. Au reste, on en va mieux juger.

 

CHAPITRE IV.

 

DES PRINCIPES DE LA THÉOLOGIE D'ABÉLARD.

 

—OBJECTIONS DES CONTEMPORAINS.

 

Arrêtons-nous quelques moments, et recherchons comment la doctrine d'Abélard touchant la nature de Dieu, a été jugée, comment nous devons la juger nous-mêmes. De toutes ses théories, sa théorie de la Trinité fut la plus fatale à son repos. Pour elle, il fut condamné à Soissons, et lorsque vingt ans plus tard il éclairait et compléta son premier ouvrage par un second, c'est encore de ses idées sur la Trinité qu'il eut principalement à répondre devant le concile de Sens. Contre ce point capital de sa théologie, les griefs de l'Église sont déposés dans les écrits de Guillaume de Saint-Thierry, de Geoffroi d'Auxerre, de Gautier de Mortagne, de Gautier de Saint-Victor, et surtout de saint Bernard, le véritable auteur de la

perte d'Abélard 299. C'est là que nous irons chercher ces griefs pour les exposer et les discuter.

Note 299: (retour) Guillelm. S. Theod. Disputatio adv. P. Abæl, ad vener. Gaufredum, carnut. episc. et B. Bernardum, clar. abb. (Biblioth. Patr. Cisterc., t. IV, p. 112-126.) Disputatio anonym. Abbat. adv. P. Abæl. dogmata. (Ibid., p. 238-258.)—-Gualter. de Mauritan., episc. laudun., Epistola adv. P. Abæl, (Spicileg., D. Luc d'Achery, ed. 1723, t. III, p. 524.)—L'ouvrage en quatre livres de Gautier de Saint-Victor (Liber M. Walteri, prior. S. Vict., Paris.) n'a pas été publié. Il était dirigé contre Abélard, P. Lombard, Gilbert de la Porrée et Pierre de Poitiers. Il est connu par de longs extraits que Duboulai en a donnés. (Hist. univ. parisiens., t. II, p. 629-650.)—-S. Bernardi Epist. CLXXXVII et seq., CCCXXXVII et seq. et Tract. contr. error. Abæl. seu Opusc. XI. (Op. omn., v. I, t. I et II)—Hugues et Richard de Saint Victor ont aussi critiqué ou indirectement réfuté certaines opinions d'Abélard (Hugon. S. Vict., Op., 8 vol. in-fol., 1618, t. III, Summ. sent., Tract. I, p. 430. De Sacram., t. II, para XIII, c. VII, p. 669.—-Rich. S. Vict. Op. passim.)—Bernard de Luxembourg, dans son Catalogue haereticorum, fol. lxiii, veut qu'une des épîtres de saint Anselme soit dirigée contre Abélard; mais c'est une erreur évidente.

 

I.

 

La méthode générale d'Abélard était le premier. Il veut traiter l'Écriture sainte comme la dialectique, dit Guillaume de Saint-Thierry, et il contrôle la foi par la raison. Par là, dit Gautier de Mortagne, il a ramené la foi à n'être qu'une simple opinion. Et dans la lettre célèbre où saint Bernard, s'adressant au pape, réunit et discute les

principaux chefs d'accusation, il commence par celui-là 300.

 

Note 300: (retour) Ab. Op., p. 270, et S. Bernardi Op., Ep. pap. Innocent., t. I ep. cxc. et t. II, p 610.

 

«Nous avons en France un théologien nouveau, devenu tel d'ancien maître qu'il était, et qui après s'être joué dès son premier âge dans l'art dialectique, s'égare maintenant dans la science de l'Écriture sainte. Il s'efforce de ranimer de vieux dogmes assoupis et déjà condamnés, les siens et ceux des autres, et de plus il en ajoute de nouveaux. Comme de toutes les choses qui sont au-dessus du ciel et au-dessus de la terre, il ne daigne rien ignorer, excepté la sainte ignorance (nihil proeter solum nescio quid nescire), il lève la face vers le ciel et scrute les profondeurs de Dieu; puis, revenant vers nous, il nous rapporte des mots ineffables qu'il n'est pas permis à l'homme de prononcer. Et prêt à rendre raison de tout, il présume des choses au-dessus de la raison, contre la raison, contre la foi. Quoi de plus contraire en effet à la raison que l'effort de surmonter la raison par la raison? Et quoi de plus contraire à la foi, que de refuser de croire à rien de ce qu'on ne peut atteindre par la raison? Enfin voulant interpréter cette parole du sage: Qui croit vite est léger de coeur (Eccles. xix, 4.): Croire vite, dit-il, c'est accorder la foi avant la raison, tandis que Salomon n'a point voulu dans cet endroit parler de la foi en Dieu, mais de la crédulité mutuelle entre les hommes. Car pour la foi en Dieu, le pape saint Grégoire nie qu'elle ait aucun mérite, si la raison humaine l'appuie de son expérience.»

 

Abélard n'a jamais prétendu surprendre par le raisonnement les secrets de Dieu, ni sacrifier la foi à la raison. Sans doute il a mal à propos appliqué à la foi religieuse une parole de l'Ecclésiastique, qui n'a trait qu'à la crédulité dans les relations des hommes; c'est une maxime de morale pratique, on même de prudence humaine, comme il y en a tant dans les livres du Sage; ce n'est point une règle de foi. Mais quel est le théologien qui ne s'est jamais emparé de passages de l'Écriture, pour leur attribuer une valeur dogmatique? La distinction du sens littéral et du sens figuré semble tout autoriser d'avance. Dans les écrivains sacrés, dans les prédicateurs, bien des citations sont des applications ingénieuses plutôt que des témoignages directs. Il faut donc écarter le texte et voir la pensée. Quand Abélard dit qu'on doit comprendre ce qu'on enseigne, il répète ce que saint Augustin, qu'il cite, avait exprimé presque dans

les mêmes termes301. Cette pensée ne cesse d'être la chose la plus simple que lorsqu'elle devient le principe d'une méthode théologique. Il s'agit alors de la question générale de l'application de la raison à la foi.

 

Note 301: (retour) Introd., t. I, p. 985, et t. II, p. 1003. Voyez nos chapitres précédents passim.

 

Faut-il dans l'étude de la théologie mettre la raison humaine en interdit? L'affirmative n'est pas soutenable. La raison humaine est apparemment aussi indéfectible que l'Église, et la foi la plus absolue maîtrise la raison et ne la supprime pas; si l'on voulait prendre à la lettre certains anathèmes des saints et même des apôtres, pour professer en thèse l'incompatibilité radicale de la raison et la foi, tous les écrivains sacrés protesteraient à l'envi. Quand tout est calme, quand on n'abuse point de leurs concessions, le christianisme n'a point d'apologistes qui ne cherchent à concilier ces deux choses, la foi et la raison. Seulement elles sont conciliables jusqu'à un certain point; toute la difficulté gît dans l'appréciation des droits respectifs, et dans la fixation des conditions de l'alliance. De là vient qu'on trouve dans les auteurs des passages contradictoires, et tantôt pour, tantôt contre la raison. Tout chrétien est rationaliste, tout chrétien est croyant en une certaine mesure, et celui qui en invoquant la raison, témoigne d'une adhésion sincère à la foi chrétienne, d'un attachement scrupuleux à la tradition, nous paraît irréprochable, au moins tant qu'il reste dans les termes généraux. Dans ces termes, nous croyons à l'entière innocence d'Abélard. Il s'est bien proposé d'enseigner, ou plutôt de défendre la foi par la raison, mais, sans cesse il l'a déclaré, la foi des apôtres, non une foi nouvelle; voulant expliquer le dogme plutôt que le prouver, le rendre intelligible plutôt que démonstratif; jaloux seulement de satisfaire les esprits exigeants qui tiennent à se rendre compte de ce qu'ils croient, et de confondre les raisonneurs infidèles qui rejettent tout ce qui ne se discute pas. Il parle avec soumission de l'autorité, avec respect de l'Église, avec

modestie de son entreprise, avec défiance de ses lumières302.

 

Note 302: (retour) Introd. prol., p. 874, t. II, p. 1065, 1070. Theol. Chr., t. III, p. 1256 et seq., t. IV, p. 1316, 1344.

 

Mais sortez des termes généraux, et peut-être concevrez-vous mieux les scrupules et les alarmes de ses adversaires. D'abord, si les conséquences auxquelles l'a conduit sa méthode étaient fausses ou dangereuses, sa méthode serait suspecte; il faudrait au moins se défier de l'esprit dans lequel il l'emploie. Aussi saint Bernard, passant immédiatement a l'examen des opinions produites, s'attache-t-il à condamner la science par ses oeuvres. Mais avant d'avérer jusqu'à quel point les oeuvres d'Abélard déposent contre sa foi, il faut savoir si chez lui domine le principe de l'autorité ou le principe de l'examen; car de là dépend l'esprit d'un livre. Les études antérieures d'un écrivain, ses ouvrages publiés, le tour de ses idées, le genre de sa renommée, tout détermine sa tendance et classe son oeuvre. Reconnaissons que toutes ces circonstances se réunissaient pour dénoncer Abélard, en quelque sorte, dès qu'il s'avisait de théologie. Chrétien de coeur, orthodoxe d'intention, il était rationaliste par là nature et les antécédents de son génie; il n'avait touché à rien sans innover en quelque chose; il s'était constamment targué de penser sans maître, ou même de faire changer de maître à l'esprit humain, prétention de mauvais augure et de funeste conséquence.

 

Le rationalisme chrétien n'est pas formellement défendu ni condamnable de plein droit. Certaines écoles théologiques le redoutent et le fuient; pour toutes, il est sur une pente périlleuse, et l'on ne citera pas, je crois, d'acte solennel qui l'ait prescrit ou recommandé; mais il est permis, et d'imposantes autorités ne lui manqueraient pas. Parmi les Pères, Origène, si l'on doit lui donner ce nom, a été le premier, dans toute la force du terme, un chrétien rationaliste, mais il a failli, et pour cela peut-être. Voyez avec quel soin Abélard se justifie de le citer, en s'appuyant de l'exemple de

saint Jérôme 303. Le modèle du philosophe chrétien, le type d'une orthodoxie raisonnée, paraît être saint Augustin; et encore dans notre temps, où les triomphes et les excès du rationalisme ont fait verser les écrivains sacrés du côté de l'autorité, qui sait s'il ne se trouverait pas des gens pour nous dire qu'Augustin est plus digne de respect que d'imitation? Le livre le plus détesté peut-être depuis deux siècles par les défenseurs en titre de l'unité, porte ce nom: Augustinus; celui qui l'écrivit n'entendait certainement pas falsifier saint Augustin, et en voulant le reproduire, il a scandalisé l'Église. Ne nous étonnons donc pas qu'Abélard, qui met sous la protection du nom de saint Augustin presque toutes ses hardiesses, ait pu s'égarer lui-même, ou du moins commettra la faute d'inquiéter la clergé. D'autres noms sont venus à son aide; il s'est réclamé de saint Jérôme, de saint Hilaire, de saint Isodore; avant lui, Bède avait allié la théologie aux connaissances philosophiques; on célébrait dans l'Église la dialectique de Lanfrano de Pavie et de Guillaume de Champeaux; saint Anselme avait donné une théorie de Dieu et de la Trinité qu'on n'a point dénaturée en la traduisant sous ce titre: le

Rationalisme chrétien 304. Mais Abélard a, plus hardiment, plus librement que ses contemporains, introduit dans l'exposition du dogme les procédés de la science et les formes de la logique. Les erreurs, inévitables peut-être en tout traité de théologie, ne pouvaient donc lui être pardonnées; l'auteur compromettait l'ouvrage, et je crois qu'on a moins condamné sa pensée que son exemple.

 

Note 303: (retour) Introd., t. II, p.1042 et 1045.—Theol. Chr., t. II, p. 1109.

 

Note 304: (retour) Le Rationalism chrétien à la fin du XIe siècle ou Monologium et Proslogium de saint Anselme traduit par M. Bouchitre, 1842.

 

L'Église s'est placée dans une position difficile; elle ne s'en est pas tenue, elle ne pouvait s'en tenir à ces deux termes absolus et contradictoires, la folie de la croix, ou la sagesse du siècle; elle n'u pu prononcer un divorce éternel entre la foi et la raison, Comment, en effet, abjurer l'humanité? Tout homme en lui-même a deux esprits, l'esprit de foi et l'esprit d'examen; il ne saurait croire sans un peu comprendre, sans comprendre ou ce qu'il croit, ou pourquoi il croit, ou pourquoi il veut croire. Le chrétien est homme, et à mesure que son intelligence est plus développée, il éprouve plus vivement le besoin de mettre sa croyance, si ce n'est en harmonie parfaite avec les conceptions de l'intelligence, du moins au niveau de ce qu'elles ont de plus élevé. Il ne veut pas que les Pythagore et les Platon paraissent, à un degré quelconque, en savoir plus que les sages inspirés du Saint-Esprit; ni que la doctrine qui illuminait un saint Paul ou un saint Jean, soit pour la pureté, la hauteur, l'ordre, la clarté même de l'expression, inférieure aux doctrines des écoles profanes. Il tend donc à faire de la religion une science, et cette tendance du chrétien éclairé a été de bonne heure celle de la société chrétienne. Entre la foi et la philosophie, l'Église a placé quelque chose qui n'est absolument ni l'une ni l'autre, qui participe de toutes les deux, et qu'on appelle théologie. La théologie est par sa nature une chose rationnelle, encore qu'elle ne soit pas exclusivement rationnelle; en elle viennent se rencontrer et se développer les deux esprits qui subsistent dans l'homme et dans l'Église; toute théologie est une certaine alliance de la raison et de la foi.

 

Dans les rares instants où l'Église est paisible et ne se croit point d'ennemis, elle nourrit dans son sein les deux esprits dont, à d'autres moments, elle signale les combats et veut proclamer l'incompatibilité. Suivant les temps, les écoles, les questions, ces deux esprits se font ou se refusent des concessions pacifiantes. Les termes auxquels ils transigent ne demeurent point invariables. Dès que la guerre se déclare, dès que les positions longtemps respectées sont entamées ou paraissent menacées par le raisonnement, le sein de la théologie se déchire. ta foi se défend en réduisant autant qu'elle peut la part laissée à la raison; la raison avance en tâchant de s'agrandir sur le terrain qu'elle concède à la foi, jusqu'à ce qu'enfin, poussées aux dernières hostilités, l'une et l'autre prononcent ce mot insensé: Tout ou rien. Prétention vaine, impuissante ambition qu'engendre la chaleur du combat, et qui, pour réussir, aurait d'abord à changer l'humanité. A la guerre succède l'armistice; jamais cependant la victoire n'est complète ni la paix profonde; toujours deux esprits vivent dans, la société chrétienne; mais suivant que l'un ou l'autre domine, il caractérise les temps, les sectes, les hommes. On distingue toujours deux écoles et au besoin deux partis. A quelque âge que vous preniez la théologie, dans quelques limites qu'elle se renferme, vous la trouverez toujours divisée ou prête à l'être. Vous entendrez soutenir ici que la foi, supérieure à la raison, accepte à peine son secours et ne peut qu'être compromise par son alliance; là, qu'elle n'a rien à redouter de la raison, parce qu'elle la satisfait, et doit s'appuyer sur celle qui la justifie. L'autorité spirituelle en général, l'Église gouvernante penchera vers la foi par l'autorité; la pensée isolée du docteur, la méditation de l'école inclinera vers la foi par l'examen. Sans prétendre que l'une soit toujours entraînée à un superstitieux absolutisme, sans accorder que l'autre se laisse toujours aller à la révolte et a la licence, je crois vrai que de chaque côté s'élèvent ces funestes écueils où si souvent l'orgueil humain fit échouer la vérité; et il faut bien convenir que l'Église, prenant quelquefois l'écueil pour le port, ne s'est pas toujours, pour sauver la foi, abstenue de la tyrannie.

 

Saint Bernard et Abélard représentent les deux esprits au XII siècle. Mais ni l'un ni l'autre n'a poussé son principe aux dernières conséquences. Saint Bernard, qui avait peut-être la tyrannie dans l'âme comme toutes les natures faites pour commander, ne se porta point aux extrêmes rigueurs du pouvoir absolu, et, tout en condamnant le philosophe, il voulut raisonner, sinon avec lui, du moins contre lui. Abélard, quoiqu'il fût de nature opposante, et qu'un des mérites de son esprit fût l'indépendance, glissa moins encore sur la point de la révolte que son adversaire sur celle du despotisme. Fidèle sujet de l'Église, il allia les témérités de l'intelligence avec la volonté sincère de rester dans l'unité.

 

La raison peut pénétrer dans la théologie, soit pour exposer le dogme, soit pour en établir la vérité. De là deux nationalismes, l'un plus réservé, l'autre plus radical. Le premier se borne à faire voir comment il faut comprendre les dogmes; le second aspire à montrer pourquoi il faut les croire, et celui-ci risque plus de s'écarter de la foi que celui-là. Ce n'est pas que l'un ne se lie à l'autre. Démontrer la foi due aux dogmes, ne va guère sans dire a quels dogmes; expliquer comment ils doivent être compris, c'est les supposer ou les prouver compréhensibles. C'est donc encore les soumettra a la raison qui, dans un cas, les éclaircit et dans l'autre, les fonde. Il est évident, toutefois, que l'entreprise de la raison se chargeant de légitimer la foi, est plus périlleuse, et peut conduire à rendre la religion justiciable de la philosophie.

 

Cette dernière entreprise ne fut pas celle d'Abélard. Sa méthode est essentiellement l'exposition raisonnée des mystères, non la recherche de leurs titres à la croyance. Mais, en s'attachant à bien expliquer le sens des points de foi, il est amené par le procédé dialectique à les rapprocher à un tel degré des vérités philosophiques, qu'on dirait qu'il veut les confondre, et, pour rendre la religion plus raisonnable, obsequium rationabile, l'absorber dans la raison. Ainsi, sans avoir mis en question les vérités de la foi, sans avoir affiché la dernière prétention du rationalisme, il marche vers un but qui serait en définitive le terme du rationalisme. Que pourrait-on prétendre en effet au delà de cette conclusion dernière: La foi, c'est la raison?

 

Cependant ces mots pourraient encore être entendus chrétiennement. Qu'on y songe, le rationalisme incrédule dit: la raison exclut la foi; à l'autre extrémité, on dit: la foi exclut la raison. Entre ces deux pôles se placent deux opinions modérées et pourtant divergentes, qui diraient, l'une: la raison, c'est la foi; et l'autre: la foi, c'est la raison.

 

Tout ceci prouve que le principe d'Abélard ne peut être définitivement jugé que par les conséquences qu'il en a tirées.

 

II.

 

Prenons donc qu'il n'a point élevé la question: Faut-il croire les dogmes? mais, posé qu'il faut croire les dogmes, quel est le sens de ceux qu'il faut croire?

 

Voici la première erreur d'interprétation que lui reproche saint Bernard: «Il établit que Dieu le Père est une pleine puissance, le Fils une certaine puissance, le Saint-Esprit aucune puissance.» A cet

article, placé en tête de tous les actes d'accusation 305 Abélard a toujours répondu par une formelle dénégation: «Ce sont paroles que je repousse et déteste ainsi qu'il est juste, non pas tant comme hérétiques, que comme diaboliques, et je les condamne ainsi que leur auteur. Si quelqu'un les trouve dans mes écrits, je me déclare

non-seulement hérétique, mais hérésiarque306.»

 

Note 305: (retour) Cf. les historiens des conciles, et notamment. Ab. Op., in Proefat.—D'Argentré, Collect. Judivior. de nov. error., t. 1, p. 19.—S. Bern. Op., v. 1.—Thesaur. nov. anecd., t. V, p. 1152.—Hist. litt. de la France, t. XII. p. 19, 120 et 139.

 

Note 306: (retour) Ab. Op., Apolog. in princip., ou ep. xx, p. 311. Guillaume de Saint-Thierry s'indigne de cette réponse; un autre censeur, resté inconnu, est révolté d'un tel mensonge. Des

bénédictins modernes s'étonnent d'une telle 307 impudence. Est-il donc vrai qu'Abélard ait entendu contester au Père et au Fils la toute-puissance divine, ce qui eût été lui contester la divinité? Il n'y à qu'un Dieu, dit-il, il n'y a qu'un Tout-Puissant. Chaque personne est Dieu, donc chaque personne est le Tout-Puissant. Dès le concile de Soissons, il avait professé cette maxime de saint Athanase en

présence de son juge incertain et troublé308. Et cependant il a dit: «Posons Dieu le Père comme la puissance divine et Dieu le Fils comme la divine sagesse, et considérons que la sagesse est une certaine puissance.... une certaine portion de la puissance divine qui est la toute-puissance.—La bonté, désignée par le nom de Saint-Esprit, n'est pas en Dieu quelque puissance ou sagesse; être bon n'est pas être sage ou puissant.—La sagesse est une certaine puissance, tandis que l'affection de la charité appartient plus à la

bonté de l'âme qu'à sa puissance.309» Que signifient donc ces paroles? Est-ce que le Fils n'a qu'un peu de puissance, et le Saint-Esprit nulle puissance? Mais la pensée contraire ressort constamment et clairement de la foi et de la doctrine d'Abélard. Il y aurait injustice, méprise à lui reprocher une induction éventuelle ou possible, comme une maxime établie, il y aurait, comme il dit, malice dans l'imputation.

 

Note 307: (retour) Thes. nov. anecd., t. V, p. 1148 et 1153, et Bibi. Cist., t. IV; Guill. S. Theod., In Error. Ab., c. 1, p. 113, et Disput. anon. Abb., 1, I, p. 240

 

Note 308: (retour) Introd., t. I, p. 982, 988, 989, 991, l. II, p. 1084. —Theol. Chr., t. III, p. 1258.—Ab. Op., In Symbol. Athan., p. 382. Epist. I, p. 24, et notre livre l, t. I, p. 93.

 

Note 309: (retour) Introd., p. 1085, 1086.—Theol. Chr., l. IV, p. 1318 et 1329.

 

Voici son idée générale. Dieu est une seule substance et trois personnes: les personnes ne sont donc pas différentes de substance, ou distinctes par la substance, ainsi qu'on le devrait dire de toutes autres personnes. Alors elles ne peuvent différer que par leurs caractères propres, ou leurs propriétés. Ces propriétés ne sont pas celles de la substance divine; les personnes ne sauraient se distinguer par les attributs de leur essence commune. Il faut donc qu'elles aient chacune une ou plusieurs propriétés personnelles, ou distinctives de chaque personne. Cette propriété, c'est au moins pour l'une d'être le Père, pour l'autre le Fils, pour la troisième le Saint-Esprit. Le caractère distinctif de chaque personne ne serait-il que son nom? Tout se réduirait-il à une dénomination, non à une désignation? Ce parti incontestablement orthodoxe n'est pourtant pas celui que prend l'Église. La règle est de croire le Père inengendré, le Fils seul engendré, le Saint-Esprit procédant. Chacun de ces attributs est distinctif, exclusif; c'est un propre, proprium. Maintenant, peut-on ajouter que cette distinction de personnes dans la Trinité correspond à une certaine diversité, moins dans les attributs que dans les opérations de la Divinité? L'Église ne l'a pas interdit, et quelques textes permettent de voir éminemment dans le Père la puissance, dans le Fils la sagesse ou l'intelligence, dans le Saint-Esprit la bonté ou l'amour. Le Symbole des apôtres nomme le Père tout-puissant; le Fils seul est appelé Verbe, dit saint Augustin; le Saint-Esprit est l'amour, dit saint Grégoire. C'est au Fils que saint Augustin attribue, nuncupat, l'intelligence ou la sagesse, au Saint-

Esprit l'amour et la bonté 310. Cette répartition des attributs divins, Bède, dont l'autorité était si grande dans la latinité, l'avait admise et propagée. Je conjecture que c'est de lui surtout qu'Abélard l'avait empruntée. Pierre Lombard l'a plus tard adoptée, et saint Thomas la justifie. Elle se rencontre dans bien des livres à l'état de lieu-

commun 311. La trouvant reçue, Abélard a pu en inférer qu'elle avait quelque réalité, et qu'elle devait concorder avec la distinction fondamentale de Père, de Fils, de Saint-Esprit, de non-génération, de génération, de procession. Substituant donc à ces trois termes les trois autres, puissance, sagesse, bonté, il a conclu que, comme on dit: le Fils est engendré du Père, et le Saint-Esprit procède du Père et du Fils; on devait pouvoir dire: la sagesse est engendrée de la puissance, et la bonté procède de la puissance et de la sagesse. Conséquemment, la sagesse qui est engendrée de la puissance, est de la puissance; l'idée de génération conduit là. Car, en thèse générale, on peut dire que la sagesse on l'intelligence est une puissance, une faculté, celle de comprendre et de savoir. Quant à la bonté, elle procède, elle n'est point engendrée: il faut donc que la procession soit autre chose que la génération. Or, comme ce qui est engendré de la puissance est de la puissance, il suit que ce qui n'est pas engendré de la puissance n'est pas de la puissance. Ainsi, le Saint-Esprit ou la bonté qui n'est pas engendrée du Père ou de la puissance, n'est pas de la puissance; et en effet, dans le langage de la psychologie morale, la bonté n'est pas une puissance, ni proprement une faculté. En Dieu, elle procède donc de la puissance et de la sagesse, c'est-à-dire que le parfaitement puissant et le parfaitement sage s'épanche en charité et se communique par l'amour. Car, pour reprendre le langage abstrait, là où il y a puissance et sagesse sans bornes, il y a nécessairement bonté.

 

Note 310: (retour) De Trin., VI, ii, et XV, xvii.—Homil., xxx, in Ev. pentecost.

 

Note 311: (retour)

 

Voici les termes de Bède: «Potentia dicitur pater.... sapientia dicitur filius, pater genuit filium, idest, divina potentia sapientiam... Voluntas vere divina dicitur spiritus.... Spiritus iste a patre et filio procedit, quio voluntas divina bonitas.» Voyez tout le passage dans le Περί διδαξεων, l. I, Ven. Bed. Op., t. II, p. 207.—Cf. Pel. Lomb. Sent., t. I, Dist. XXVII et XXXIII.—S. Thom. Summ., 1, qu. XXXIX, a. 8. Je citerai comme lieux-communs les vers si connus de Voltaire sur la Trinité dans la Henriade, vers qui rappellent ceux de Chapelain dans sa Pucelle:

 

Le suprême pouvoir, la suprême science

Et le suprême amour unis en trinité

Dans son règne éternel forment sa majesté.

 

Cependant en théologie rigoureuse, cette distinction n'est pas tenue pour essentielle. Les seules propriétés fondamentales constitutives, σχετικαί, ύποστατικα ίδίωματα, τρόποι τής υπάρξεως, comme ils disent, sont pour le Père, la paternité ou d'être ingenitus, pour le Fils, la filiation ou d'être unigenitus, pour le Saint-Esprit, la procession ou spiration. Les autres propriétés, γνωρίσματα, ne figurant pas au même rang, et ne sont guère prises comme les conditions d'existence de la personne. On ne

peut faire un propre de la sagesse pour le Fils, de la charité pour le Saint-Esprit, comme du nom d'unigenitus ou de la procession. Cependant ces attributions de la sagesse et de la charité sont admises. Quant à la puissance, elle n'est pas aussi généralement, aussi formellement reconnue au Père comme attribution particulière.

 

Quel juge sincère pourrait accuser cette doctrine d'avoir rien d'odieux, rien d'énorme, et de tendre à défigurer le dogme, soit en brisant l'unité, soit en abolissant la Trinité? Elle reposé sur une idée qui n'est pas neuve, elle se prévaut d'une distinction d'attributs qui marque et constitue celle des personnes au lieu de l'affaiblir, et qui risque tout au plus de l'exagérer et d'introduire entre les personnes une différence qui serait une inégalité. Abélard a protesté contre toute pensée de ce genre, et sa bonne intention est évidente. Or comme il n'y a pas d'hérésie sans péché, c'est-à-dire sans intention, il échappe au soupçon d'hérésie, surtout il n'a pas mérité la moindre des invectives de son juge. Mais renier positivement les conséquences éloignées d'une doctrine n'est pas les anéantir; par le désaveu, on s'en absout, on ne les détruit pas. Si les mots puissant, sage, bon, deviennent les modes distinctifs des personnes de la Trinité, comme inengendré, seul engendré, procédant, ils deviendront également exclusifs pour chacune, et il s'ensuivra que le Père n'est ni bon ni sage, comme il n'est ni engendré ni procédant; le Fils ni puissant ni bon, comme il n'est ni procédant ni inengendré; le Saint-Esprit ni sage ni puissant, comme il n'est ni engendré ni inengendré. Ces conséquences violentes, on n'en pouvait charger Abélard; ses juges mêmes ne l'ont pas fait, mais ils ont du moins induit de sa doctrine pour le Père la toute-puissance, pour le Fils une puissance partielle, pour le Saint-Esprit nulle puissance, et ce qui n'était qu'une conséquence possible de son dire, ils l'ont accusé de l'avoir dit; ils l'ont accusé d'avoir pensé ce qu'on pouvait objecter contre sa pensée. D'une réfutation ils ont fait une condamnation; méprise trop ordinaire à une juridiction spirituelle, qui mesure souvent sur les droits de la polémique les pouvoirs d'une inquisition.

 

La distinction de la puissance, de la sagesse et de la bonté mène donc à faire de chacun de ces trois attributs le propre d'une personne, au lieu de l'attribut commun de la divinité, et dépouille ainsi la substance au profit de la personne: tel est le danger. La réponse serait qu'il faut supprimer cette distinction ou lui donner un sens; or, elle n'en peut avoir aucun, elle ne répond à rien, si elle ne sert à caractériser les personnes. Mais en l'acceptant on ne doit pas l'oublier, et après avoir admis que le Père est la puissance, le Fils la sagesse, le Saint-Esprit la bonté, il convient d'ajouter que la puissance, la sagesse et la bonté n'en sont pas moins des attributs divins, et qu'aucune des personnes de Dieu ne manque des attributs de Dieu, ou de bonté, de sagesse et de puissance. Si l'on demande l'explication de cette distinction éminente et non pas exclusive, de cette distinction affirmée d'abord et aussitôt effacée, elle est dans l'énigme même de la Trinité; on l'expose, on ne l'explique pas. Ce n'est qu'une nouvelle forme du mystère de contradiction apparente qui fait le fond du dogme, une seule substance en trois personnes.

 

Mais si la distinction des personnes peut ainsi paraîtra mieux établie et présente un aspect plus scientifique, elle détermine d'une manière neuve Une idée laissée Jusque-là dans le vague, elle en accroît la portée, elle crée une difficulté de plus et ajoute au mystère qu'elle prétend éclaircir. L'Église a donc eu raison, sous ce rapport, de ne pas épouser la doctrine d'Abélard.

 

III.

 

Saint Bernard poursuit en ces termes: «Il dit que le Fils est au Père ce qu'une certaine puissance est à la puissance, l'espèce au genre, le matérié à la matière, l'homme à l'animal, le sceau d'airain à l'airain. N'en dit-il pas plus qu'Arius? Qui pourrait supporter cela? Qui ne se boucherait les oreilles à ces paroles sacrilèges? Qui n'aurait

horreur de ces nouveautés profanes par les mots et par le sens312?»

 

Note 312: (retour) Ab. Op., S. Bernard, ep. XI, p. 278; et S. Bern. Op., Opusc., xi.

 

Ces comparaisons sont en effet dans Abélard, mais à titre de comparaisons seulement; c'était le goût du temps et l'usage des théologiens. Les Pères abondent en similitudes quand ils parlent de la Trinité. Abélard en rapporte et en discute quelques-unes qu'il trouve défectueuses; il présente les siennes comme meilleures, mais cependant comme partielles, approximatives, comme des ombres de la vérité, comme des nécessités de l'intelligence et du langage. Cela seul l'absout de toute ressemblance avec Arius.

 

La Théologie chrétienne figure dans le recueil des bénédictins parmi beaucoup d'autres ouvrages du même genre et du même temps. J'ouvre le volume qui la contient, et je trouve sept livres de dialogues par un certain Hugues, archevêque de Rouen, qui les publia au commencement du même siècle. Les auteurs du recueil lui donnent

de grands éloges, et Pierre le Vénérable l'avait loué 313. Dans le premier de ces dialogues, qui roule sur le souverain bien, l'auteur se fait demander par son interrogateur comment trois personnes peuvent coexister dans l'unité divine, et il répond: Votre corps et votre âme sont divers en substances, comment sont-ils un en personne? L'homme est le miroir de Dieu; or l'âme a dans son unité trois choses, elle se comprend, elle se souvient, elle s'aime. L'intelligence engendre la mémoire; de l'une et de l'autre procède l'amour, car l'âme aime à comprendre ce dont elle se souvient et à se souvenir de ce qu'elle comprend. Et ces trois choses sont égales, car elles ne vont pas l'une sans l'autre. Ainsi des personnes de la Trinité. Dire que le Père engendre le Fils, c'est dire que la sagesse vient du Père; dire que le Saint-Esprit procède du Père et du Fils, c'est dire qu'il aime tout ce qu'il connaît. Le nom de Père désigne ce qui est invisible en Dieu, le Fils est la vertu de Dieu, le Saint-Esprit

est sa divinité314; car c'est le propre de la Divinité que cette charité par laquelle elle aime le bien pour le bien.

 

Note 313: (retour) Thes. nov. Anecd., t. V. p. 695.

 

Note 314: (retour) D'après ces mots de l'apôtre: «Invisibilia ipsius.... sempiterna quoque virtus ejus et divinitas.» Rom. t, 20, et ailleurs: «Christum Dei virtutem et Dei sapientiam, 1 Cor. i, 24, —Thes. Anecd., Dialog., t. I, p. 901.

 

Dieu compte par la connaissance (Père), mesure par la vertu (Fils), pèse par la bonté (Saint-Esprit), et les choses créées où se trouvent le poids, la mesure, le nombre, offrent un vestige de la Trinité qui les a faites. L'âme raisonnable mesure et pèse en nombrant, nombre et pèse en mesurant, mesure et nombre en pesant. Dans les facultés de l'âme, dans les opérations des sens, dans les mouvements du coeur, l'ingénieux archevêque poursuit cette analogie, et il arrive enfin a trouver qu'Adam, qui n'a été précédé de rien, n'a point été engendré, qu'Ève est sortie de sa substance, et que la race humaine vient de leur union. «Et vous savez,» ajoute-t-il, «que Dieu le Père n'est de personne, que le Fils est né de l'essence du Père, et que le

Saint-Esprit, procédant de tous deux, est un cependant 315.»

 

Note 315: (retour) Ibid. Dial., t. VII, p. 985-998. Cette assimilation de la Trinité au nombre, au poids, à la mesure, était reçue dans l'Église. (S. Aug., De Trin., XI, x.) Le même recueil renferme un ouvrage du cardinal Humbert qui la développe à son tour. (Id., Adv. Simoniac., III, xxiv, p. 810 et 811.)

 

«Le nombre, dit le vénérable Othlon, est le grand délateur de la science divine.» Or, tout nombre vient de l'unité, et l'unité subsistante par soi, germe et cause de tout nombre, signifie le Dieu, unique tout-puissant, tellement parfait et simple qu'il n'a besoin d'aucun autre, et que nulle créature ne peut exister sans lui. Dieu le père n'est engendré d'aucun, de nullo. Nous distinguons la source, le ruisseau, l'étang; et cependant en tous trois est un seul et même élément, l'eau. Ainsi, dans les trois personnes est une seule et même substance.

 

L'unité ou le nombre un crée tout nombre par le second nombre. Ainsi, Dieu le Père crée tout par son Verbe. L'unité s'engendre par elle-même, c'est-à-dire qu'elle n'est pas engendrée; mais pour engendrer un nombre, il faut l'unité plus un. Ce second ou le binaire est produit par le premier (apparemment parce qu'il est le premier pris deux fois), et il est toujours unité (puisqu'il n'est que l'unité, plus l'unité). Ainsi la seconde personne est engendrée de la première, et cependant elle est toujours unité. Quant au troisième nombre, il n'est pas engendré des deux autres (apparemment parce que deux pris une fois serait deux, et pris deux fois serait quatre). Mais il procède, puisque le troisième a besoin des deux autres pour être le troisième; il faut déjà avoir deux pour avoir trois. Ainsi le Saint-Esprit procède et n'est pas engendré.

 

Autres similitudes. Pour qu'il y ait une maison, il faut au moins deux murs, plus un toit. Ce sont comme les trois éléments de l'unité maison. Dans un cierge allumé, il y a la mèche, la cire, la lumière. C'est la lumière qui constitue l'unité substantielle, comme le toit celle de la maison, comme le troisième un constitue l'unité des deux autres, comme le Saint-Esprit l'unité de la Trinité, du Dieu qui vit et règne avec toi dans l'unité du Saint-Esprit. Le signe de la croix, le triangle peuvent aussi être ramenés à quelque ressemblance de la

Trinité316.

 

Note 316: (retour) Venerabilis Othloni Dialogus de Tribus quæstionibus, c. XXXIV, XXXVI, XXXVII et XXXVIII.—Ejusdem Liber de Admonitione clericorum, c. III.—Thes. noviss. Anecd., A.B. Pezio., pars III, p. 203-211 et 411.

Or, le vénérable Othlon, moine et doyen du monastère impérial de Saint-Emmeram, et qui fleurissait au XIe siècle, n'a point appelé sur sa tête les foudres de l'Église. Et cependant que d'hérésies cachées sous le luxe de ses métaphores!

 

On pourrait invoquer de plus grands exemples; on pourrait citer Scot Érigène, qui compare le Père à l'intuition, le Fils à la raison, le Saint-

Esprit au sens317; et il ne faudrait pas dire que ce sont là chez des écrivains inconnus des caprices d'imagination qui n'excusent point un esprit de l'ordre de celui d'Abélard. Il y avait tradition. Saint Augustin comparait la Trinité à l'âme, à la connaissance et à l'amour, quelquefois à la mémoire, à l'intelligence et à la charité, et puis enfin à la vision qui se compose de l'image vue, de la vue même, et de l'attention ou perception de l'âme. Saint Grégoire de Nysse assimilait la distinction des personnes à celle de l'âme, de la raison et de l'intelligence. Tertullien a employé la comparaison du rayon et du soleil, du ruisseau et de la source, de la tige et de la racine on de la semence, pour expliquer la génération du Fils. Grégoire de Nazianze rappelle comme usitée cette comparaison de la Trinité avec le soleil, et saint Jean Damascène l'adopte; tous, peut-être, ignoraient qu'ils répétaient ainsi une image chère à la philosophie d'Alexandrie. Saint Anselme a conduit la source et le ruisseau jusque dans le lue qui

procède de l'une et de l'autre318. Une source, un ruisseau et un lac sont ensemble et séparément le Nil, comme les trois personnes sont Dieu.

 

Note 317: (retour) Scot Érigène et la Philosophie scolastique, par M. S. René Taillandier, p. 87 et 117.

 

Note 318: (retour) S. Aug., De Trin., IX, iii et xii; X, passim; XI, n, et XIV, x.—De Civil, Del, XI, xxvi, XV, xiii.—Nysson., De Eo,— Terlul., Adv. Prax., XXI, viii.» Nazians., Oral., XXIII, XXXI et XXXVII. Grégoire de Nazianze insiste cependant sur la grande inexactitude des comparaisons et la nécessité de s'en tenir à la foi. (Damasc., De Fid. orth.,I, viii, p. 134, 140 et 142,—Anselme., De Fid. Trin, et Incarn., c, vii, p. 40, et c, viii, p. 48.—De Proc. S. Sp., c. xvii, p. 51.)—S. Augustin non plus n'a pas repoussé ces

similitudes métaphoriques (De Fid., c. ix.—De Symb. Senn. ad cateeh. Ce dernier ouvrage est douteux).

 

Pour ne citer qu'un nom parmi les modernes, Bossuet a repris toutes les comparaisons. C'est la vapeur qui s'élève de la mer, le rayon, la splendeur qui est la production et comme le fils du soleil. «Lorsqu'un sceau est appliqué sur de la cire, cette cire, sans rien détacher du sceau qui s'imprime en elle, en tire la ressemblance tout entière et se l'incorpore, en sorte que rien ne peut plus l'en séparer.» C'est comme l'image dana un miroir, ou plutôt c'est comme la production de notre conception ou de notre pensée, où nous trouvons une idée de cette immatérielle, incorporelle, pure, spirituelle génération que l'Évangile nous a révélée. «Entendre et vouloir, connaître et aimer sont actes très-distingués, mais le sont-ils réellement?... Tout cela au fond n'est autre chose que ma substance affectée, diversifiée, modifiée de différentes manières, mais dans son fond toujours la même... Une trinité créée que Dieu fait dans nos âmes, nous

représente la Trinité incréée 319.»

 

Note 319: (retour) Élévations sur les Mystères, 400. Sem., Eloy. III, IV, V et VI.

 

Puisque les similitudes, c'est-à-dire les figures sont admises, il ne reste au théologien qu'un devoir, c'est d'avertir son lecteur du danger et de l'inexactitude inévitable du langage figuré en si grave matière. Or, ce devoir, Abélard l'a rempli. Seulement son ton accoutumé de confiance et même de présomption, son ascendant sur ses auditeurs, son intolérance irritable à la plus simple contradiction l'avaient conduit, lui et ses disciples, à mettre son explication au-dessus de l'objection et du doute. Il fut bientôt établi dans son cercle qu'il avait rendu le dogme clair comme le Jour, et que, grâce à lui, le mystère était devenu compréhensible. Or, cela même était une opinion hétérodoxe, dangereuse pour les fidèles, provocante pour ses rivaux. «Est-ce vrai, lui dit le sage Gautier de Mortagne, ce que disent quelques-uns de vos disciples? Ils vantent au loin et glorifient votre subtilité et votre sagesse, et en cela ils ne font qu'acte de justice. Mais ils affirment que vous avez pénétré les profonds mystères de la Trinité, au point que vous en avez une connaissance pleine et parfaite. De grâce, écrivez-moi si enfin vous connaissez

parfaitement ou imparfaitement Dieu320.»

 

Note 320: (retour) D'Achery, Spicileg., t.111. Guali. de Manr., Ep. V, p. 524.

 

Là était au fond la véritable hérésie, elle résultait moins d'excusables opinions que de la prétention hautaine de les donner pour des vérités dernières, prétention que semblaient trahir les dédains du maître et la jactance des élèves. Là peut s'appliquer le mot d'Abélard lui-même: «Ce n'est pas l'ignorance qui fait l'hérétique, c'est

l'orgueil321.» Mais quel tribunal humain peut connaître de ce crime-là?

 

Note 321: (retour) Theol. Chr., p.1247.

 

IV.

 

«Il dit encore,» continue saint Bernard322, «que le Saint-Esprit procède du Père et du Fils, mais qu'il n'est nullement de la substance du Père ou du Fils. D'où vient-il donc? De rien peut-être, comme toutes les choses qui ont été faites?» Si le Saint-Esprit ne procède point par essence (essentialiter), il faut qu'il procède par création (creabiliter); ou bien nous trouvera-t-il une troisième manière, cet homme toujours en quête de nouveautés, et qui en invente quand il n'en trouve pas, affirmant les choses qui ne sont pas comme si elles étaient? «Mais, dit-il, si le Saint-Esprit était engendré de la substance du Père, le Père aurait deux fils.»

 

Note 322: (retour) Ab. Op., p. 218.

 

Comme si ce qui est d'une substance l'avait conséquemment pour père! Est-ce que les poux, les lentes et les phlegmes (phlegmata?) sont les fils de la chair ou ne sont pas de la substance de la chair? Et les vers qui sortent du bois pourri sont-ils d'une autre substance que celle du bois, pour ne pas être les fils du bois? Mais les teignes aussi tirent leur substance de la substance des étoffes, et n'en tirent pas leur génération; et beaucoup de choses sont dans le même cas. Je m'étonne qu'un homme subtil et quelque peu savant, à ce qu'il croit, ayant confessé que le Saint-Esprit est consubstantiel au Père et au Fils, nie cependant qu'il sorte de la substance du Père et du Fils, à moins de vouloir que ce soit eux qui sortent de la sienne, ce qui serait, il est vrai, inouï et ineffable. Mais si le Saint-Esprit n'est pas de leur substance ni eux de la sienne, que devient, je vous prie, la consubstantialité?» Autant vaut la nier avec Arius et prêcher ouvertement la création. Toutes ces différences nouvelles, introduites entre le Fils et le Saint-Esprit, détruisent l'unité. Le Saint-Esprit se retirant de la substance du Père et du Fils, ce n'est pas une trinité qui demeure, mais une dualité; car une personne qui n'aurait en substance rien de commun avec les autres, ne serait plus digne défigurer dans là Trinité. Ainsi tout à la fois la Trinité est mutilée et l'unité divisée.

 

Or, voici ce que dit Abélard: Le Fils est engendré du Père et seul engendré (unigenitus), le Saint-Esprit n'est donc pas engendré, il procède, et l'Église enseigne qu'il procède du Père et du Fils; ainsi il y a une différence entre la génération et la procession. «La différence, c'est que celui qui est engendré est de la substance du Père, la sagesse étant une certaine puissance, tandis que l'affection de la charité appartient plus à la bonté de l'âme qu'à sa puissance... Je n'ignore pas que beaucoup de docteurs ecclésiastiques veulent que le Saint-Esprit soit aussi de la substance du Père, c'est-à-dire qu'il soit par lui, étant d'une seule substance avec luit. Cependant nous ne disons pas proprement qu'il soit de la substance du Père (eco substantix patris), le Fils seul doit être dit tel; mais l'Esprit, quoique de même substance (ejusdem substantix) avec le Père et le Fils, d'où la Trinité est dite homousios, c'est-à-dire d'une seule substance, ne doit nullement être dit de la substance du Père ou du

Fils à proprement parler, car pour cela il faut être engendré323.»

 

Note 323: (retour) Introd., p. 1086.

 

Voila l'expression et le délit d'Abélard. Tout se réduit a cette distinction fugitive: le Fils est de la substance du Père et le Saint-Esprit a la même substance que le Père, une seule et même substance étant commune à toutes les personnes de la Trinité. Voici comment s'en explique la Théologie chrétienne: «Quand on dit que le Fils est de la substance du Père, être de la substance du Père signifie seulement dans cet endroit être engendré du Père, par une translation de ce qui se passe dans la génération humaine... où quelque chose de la substance du corps du père est transporté et converti dans le corps du fils.» Seulement, de peur d'équivoque, on rappelle plus loin ces mots de saint Jean: «Ce qui est né de la chair

est chair, et ce qui est né de l'esprit est esprit 324.»

 

Note 324: (retour) Theol. Chr., I. IV, p. 1327.—Jean, III, 6.

 

Quant au Saint-Esprit lui-même, spiritus vient de spirare, esprit a le même radical que spiration; c'est pour cela qu'on dit qu'il procède, non qu'il est engendré. «La bonté que le nom de Saint-Esprit désigne n'est pas une puissance ou une sagesse, car être bon ce n'est pas être puissant ou sage.... Ainsi, quoique le Fils, soit du Père autant que le Saint-Esprit... la génération diffère de la procession en ce que celui qui est engendré est de la substance même du Père, puisque la sagesse a cela de particulier d'être une certaine puissance, et que l'affection de la charité appartient plus à la bonté qu'à la puissance de l'âme. D'où l'on dit très-bien que le Fils est engendré du Père, c'est-à-dire est de la substance même du Père, tandis que le Saint-Esprit n'est nullement engendré, mais plutôt procède, c'est-à-dire que par la charité il s'étend vers autrui; car par l'amour on précède en quelque sorte, on avance de soi vers un

autre 325.»

 

Note 325: (retour) Theol. Chr., I. IV, p. 1329.

 

Évidemment Abélard évite de répéter que le Saint-Esprit ne soit pas de la substance du Père (eco substantia), mais il l'insinue, et c'est créer une difficulté nouvelle dans la Trinité que d'y insérer une distinction et une contradiction de plus. Cette subtilité était gratuite, et elle a été rejetée avec juste raison; il fallait se borner à dire: les trois personnes sont consubstantielles, cependant il ne paraît pas que la troisième le soit de la même manière que la seconde, puisque l'une est consubstantielle par génération et l'autre par procession. On pouvait ajouter: la communauté de substance doit se réaliser d'une manière différente pour chacune des trois personnes. Quand même on écarterait les mots de génération et de procession, celui de qui est le Fils ne peut, quant au mode, être identiquement consubstantiel à celui qui est de lui, comme celui qui est du premier est consubstantiel à celui de qui il est; et ainsi de chaque personne comparée aux deux autres. Je répète que je parle du mode; la consubstantialité subsiste, les trois personnes ont une seule et même substance, mais elles ne l'ont pas absolument de même. Quelle est donc la différence? Elle est impénétrable; elle existe pourtant, la théologie le veut, puisqu'elle distingue la génération et la procession; mais cette différence qu'elle affirme, elle ne l'explique pas. Le tort d'Abélard est d'avoir voulu l'expliquer, et le péril est venu de la séduction qu'exerçaient sur son esprit la distinction des trois attributs, puissance, sagesse, bonté, et la pensée d'identifier cette distinction avec les deux autres, celle de Père, Fils, Esprit, et celle d'inengendré, engendré, procédant, au point que ces trois triplicites ne fussent plus que des expressions différentes, substituables les unes aux autres, comme des notations diverses de mêmes quantités algébriques. Or, il est très-permis de dira en général que la sagesse

est puissance et que la bonté n'est pas puissance 326; mais cette abstraction prise à la lettre mènerait logiquement à penser que le Fils est substance du Père et que le Saint-Esprit n'est pas substance du Père. La foi d'Abélard l'a défendu de cette proposition profondément hérétique, elle ne l'a pas préservé du péril d'en approcher, et il ne s'est sauvé que par des inconséquences peut-être inévitables, quand on traite d'un dogme que la métaphysique de l'Église s'est plu à rendre contradictoire dans les termes.

 

Note 326: (retour) Encore Richard de Saint-Victor a-t-il objecté que ta bonté n'est qu'une bonne volonté, et que la volonté bonne est une puissance, «posse bene velle est aliquid posse.» (De trin., I. V, c. xv.)