CHAPITRE II. DE LA THÉOLOGIE D'ABÉLARD.—Introductio ad theologiam.

spéculations, aidées par la philosophie d'Aristote, traduite de l'arabe, on acheva de faire un composé de théologie et de philosophie, dans lequel la plupart des questions venaient du soin qu'on prenait de concilier la foi avec la raison.»

 

Abélard fut un des premiers de ces scolastiques qui préparaient ce composé de théologie et de philosophie. Il prit soin de concilier la foi avec la raison, et Aristote avec saint Paul, avant même que les Arabes et l'empereur Frédéric II eussent fait connaître Aristote tout entier. Et c'est de lui que Leibnitz dit plus loin: «Je plains les habiles gens qui s'attirent des affaires par leur travail et par leur zèle. Il est arrivé quelque chose de semblable autrefois à Pierre Abélard.... et à quelques autres qui se sont trop enfoncés dans l'explication des

mystères 184.»

 

Note 184: (retour) Disc., prél. de la Théodicée, 6 et 86.

 

CHAPITRE II.

 

DE LA THÉOLOGIE D'ABÉLARD.—Introductio ad

 

theologiam.

 

Abélard raconte qu'avant d'écrire sur la théologie il laissa ses écoliers lui demander «une somme de l'érudition sacrée qui fût

comme une introduction à l'Écriture sainte185.» Ils avaient lu, continue-t-il, et goûté ses nombreux écrits sur la philosophie, sur les lettres séculières; il leur semblait qu'il serait bien plus facile à son esprit de pénétrer le sens de l'Écriture sainte et les raisons de notre foi qu'il ne le lui avait été de tarir, comme ils le disaient, les puits de l'abîme philosophique. Le but de la course, le fruit du travail ne devait-il pas être, en définitive, l'étude de Dieu, à qui tout doit être rapporté? Pourquoi a-t-il été permis aux fidèles d'étudier les arts profanes et les ouvrages des Gentils, si ce n'est pour y trouver et ces formes de langage, et ces procédés de raisonnement, et cette connaissance préalable de la nature des choses, qui peuvent servir soit à comprendre et à orner la sainte Écriture, soit à en établir et à en défendre la vérité? Plus la foi chrétienne semble embarrassée de questions ardues, plus elle doit être munie d'un rempart de fortes raisons, surtout contre les attaques de ceux qui font profession d'être philosophes; plus de leur part l'inquisition est subtile et sait rendre les solutions difficiles, plus elle est propre à troubler la simplicité de notre foi. Ils ont donc, ces écoliers, jugé capable de résoudre toutes ces controverses celui que l'expérience leur a fait connaître pour versé dès le berceau dans l'étude de la philosophie et principalement de la dialectique, cette maîtresse en tout raisonnement, et ils l'ont unanimement supplié de faire valoir le talent que Dieu lui a remis, puisqu'on ignore quand ce juge redoutable en demandera compte avec les intérêts. (Math., XXV, 15.) Ils ajoutent que cela convient à l'âge et à la profession d'un homme qui, changeant de moeurs, d'habit, de travaux, préfère désormais les choses divines aux choses humaines et délaisse le siècle pour se donner tout à Dieu. Après avoir jadis embrassé l'étude pour gagner de l'argent, il faut la faire servir maintenant à gagner des âmes: c'est bien le moins que de venir à la onzième heure cultiver la vigne du Seigneur. A ces fréquentes instances de ses disciples, si, par raison ou par faiblesse, il ne se rend pas pleinement, il accorde enfin d'entreprendre l'oeuvre selon ses forces, ou plutôt avec l'aide supplétive de la grâce divine, ne promettant pas tant de dire la vérité que d'exposer, comme on le lui demande, le sens de ses opinions.

 

Note 185: (retour) Ab. Op., pars II. Introd. in prol., p. 973-976.

 

«Que si dans cet ouvrage,» ajoute-t-il, «mes fautes veulent, ce qu'à Dieu ne plaise, que je m'écarte de la pensée ou de l'expression catholique, que celui-là me pardonne qui juge l'oeuvre sur l'intention; je serai toujours prêt à donner satisfaction sur toute erreur en corrigeant ou en effaçant ce que j'aurai mal dit, quand un fidèle me redressera par la puissance de la raison ou par l'autorité de l'Écriture.... Éclairé par l'exemple de saint Augustin, lorsqu'un si grand homme a rétracté ou corrigé beaucoup de choses dans ses écrits, si j'avance quelques erreurs, je n'en défendrai rien par dédain, je n'en soutiendrai rien par présomption. Si je ne suis pas exempt du défaut de l'ignorance, du moins n'encourrai-je pas l'accusation d'hérésie, car ce n'est pas l'ignorance qui fait l'hérétique, mais l'obstination de l'orgueil. Elle se montre dans celui qui, désirant se faire un nom par quelque nouveauté, met sa gloire à avancer des choses extraordinaires qu'il s'efforce mal à propos de maintenir contre tous, pour paraître supérieur aux autres, ou du moins pour ne

se laisser mettre au-dessous de personne186.»

 

Note 186: (retour) C'est à peu prés le début de l'Introduction à la théologie. Dans son autre théologie (Theologia christiana, dans le Thesaur. nov. anecd., t. V, p. 1189), il revient avec étendue sur les déclarations qui terminent ce préambule; il y dit que c'est une grande impiété que de corrompre par le péché le premier don de Dieu, la science, et de faire participer à ses fautes un art innocent et irréprochable, la logique; et il s'élève contre l'orgueil de la science et de la raison avec une force qui prouve combien il avait à coeur de n'en être pas accusé. (Lib. III, p. 1245-1258.)

 

Ce préambule donne l'origine et la date de l'ouvrage auquel il appartient. Abélard raconte qu'après sa prise d'habit au couvent de Saint-Denis, il rouvrit un cours de théologie, et qu'a la demande de ses élèves il composa sur l'unité et la trinité divine un traité destiné à

faire comprendre ce qu'il fallait croire 187. Ce traité, qui fut avidement lu et qui, déféré au synode de Soissons, y fut condamné et brûlé,

c'est, je n'en doute pas, l' 188 Introduction à la théologie , véritable résumé de son enseignement, le plus important de ses ouvrages théologiques; car ses principales opinions en ces matières y sont développées ou indiquées, et c'est en général sur ce livre qu'il a été jugé par ses contemporains et la postérité. Plus tard, cependant, soit que la rédaction n'en fût pas définitive, et en effet elle laisse beaucoup a désirer pour l'ordre, la proportion, l'élégance; soit qu'il n'avouât pas un texte irrégulièrement publié, et qui d'ailleurs n'est parvenu jusqu'à nous ni complet ni correct; soit enfin que la prudence ou la réflexion eût modifié ses idées ou son caractère, il a traité de nouveau le même sujet dans un ouvrage dont l'ordonnance paraît meilleure et la diction plus travaillée; c'est la Théologie chrétienne, que nous n'avons pas non plus tout entière. Mais lorsque vers 1140, c'est-à-dire dix-huit ou vingt ans après la composition de l'Introduction, Guillaume de Saint-Thierry en dénonça l'auteur à saint Bernard, c'est sur cet ouvrage qu'il fonda principalement son accusation, quoiqu'il y comprît la Théologie chrétienne. Sans tenir aucun compte des modifications, ou plutôt des précautions de doctrine que celle-ci pouvait présenter, il ne voit entre les deux livres qu'une différence de volume: l'un, dit-il, contient plus et l'autre

moins. 189 C'est aussi l'Introduction que saint Bernard paraît avoir eue sous les yeux et que le concile de Sens a surtout condamnée, du moins en ce qui concerne la Trinité ou la nature de Dieu. C'est donc l'ouvrage qu'il faut bien faire connaître, comme le plus propre à révéler la théologie d'Abélard.

 

Note 187: (retour) Ab. Op., op. i, p. 19 et 20, et 1.1 du présent ouvrage, p. 75.

 

Note 188: (retour) Mag. P, Abæl, nannetensis Introductio ad theologiam divin in III libros. (Ab. Op., p. 973-1136.)

 

Note 189: (retour) S. Bern, Op., op. CCCXVI.—Bibl. cistero., t. IV, p. 112, et ci-dessus, t. I, p. 183.

 

Malheureusement, quoique étendu, il n'est pas complet, mais il en a été retrouvé récemment un abrégé composé, selon toute apparence, par Abélard, ou du moins sous ses yeux, et nous pouvons rétablir la substance et l'ordonnance de ce qui nous manque de l'ouvrage principal.

 

Le salut de l'homme, suivant notre auteur, dépend de trois choses, la foi, la charité, le sacrement. La foi, qui contient l'espérance, comme le genre contient l'espèce, est l'estimation des choses qui

n'apparaissent pas190, c'est-à-dire qui ne sont pas soumises aux sens du corps.

Note 190: (retour) «Existimatio rerum non apparentium.» Introd, p. 977. Le mot d'existimatio répond à celui de saint Paul έλεγχος, traduit dans la Vulgate par argumentum, et dans saint Augustin par convictio. C'est cette dernière Idée que voulait rendre Abélard; on a vu que pour lui estimation, Équivalent d'opinio, δόξα, s'alliait naturellement, d'après l'autorité d'Aristote, à l'idée de foi ou de croyance. (Hébr., xi, I.—S. Aug., Serm. cxxvi, et ci-dessus i. I, p. 400.)

 

La foi suppose donc l'invisible: les choses qui apparaissent, on ne les croit pas, on les connaît; le mérite et le propre de la foi est de croire ce qu'on ne voit pas. Nous croyons pour connaître, nous ne connaissons pas pour croire. Qu'est-ce que la foi? croire ce qu'on ne voit pas. Qu'est-ce que la vérité? voir ce que l'on croit. Car la foi est la croyance aux choses mêmes et non aux mots. Ainsi la foi dans l'Évangile contient la foi aux choses de l'Évangile. Les philosophes ont bien aussi une certaine foi, lorsqu'une chose est mise au-dessus du doute soit par la pensée, soit par l'expérience. L'argument est ce

qui fait foi d'une chose auparavant douteuse 191 (Cicéron). Il y a donc plusieurs moyens de produire la foi, et la foi est proprement ou improprement dite, suivant qu'on l'applique aux choses occultes on aux choses apparentes.

 

Note 191: (retour) Beoth., in Topic. Cie., t. 1, p. 102.

 

Parmi les vérités de la foi, parmi les choses de Dieu, toutes n'importent pas au salut. Au premier rang de celles qui importent au salut se placent celles qui sont relatives d'abord à la nature de Dieu, puis à ses dispensations ou dispositions nécessaires.

 

«La religion chrétienne tient qu'il n'existe qu'un seul Dieu, et non plusieurs, seul Seigneur de tous, seul créateur, seul principe, seule lumière, seul souverain bien (bien parfait), seul immense, seul tout-puissant, seul éternel, substance une ou essence absolument immutable et simple, en qui ne peuvent être aucunes parties ni rien qui ne soit elle-même, seule véritable unité en tout, hors en ce qui concerne la pluralité des personnes divines. Car en cette substance si simple, ou indivisible et pure, la foi confesse trois personnes en tout coégales et coéternelles, et qui ne diffèrent point numériquement, c'est-à-dire comme des choses numériquement diverses, mais seulement par la diversité des propriétés, une étant Dieu le père, une étant Dieu le fils, une étant Dieu esprit de Dieu, procédant du Père et du Fils. Une de ces personnes n'est pas l'autre, quoiqu'elle soit ce qu'est l'autre. Ainsi le Père n'est pas le Fils ou le Saint-Esprit, ni le Fils le Saint-Esprit; mais le Fils est ce qu'est le Père, et le Saint-Esprit également. Dieu est autant le Père que le Fils ou le Saint-Esprit, étant un en nature, un numériquement autant que substantiellement. Mais de la diversité des propriétés naît la distinction des personnes; elle est telle que cette personne-ci est autre, mais non autre chose que cette personne-là; comme un homme diffère d'un homme personnellement et non substantiellement, en tant que celui-ci n'est pas celui-là, quoiqu'étant ce qu'est celui-là, c'est-à-dire identique de substance et non de

personne192.»

 

Note 192: (retour) Introd., I. I, p. 917-983. On pourrait voir là un réalisme très-prononcé, car Abelard semble admettre ici l'identité de substance entre deux hommes: mais il peut n'entendre que l'identité de nature, et non l'identité numérique. Il est vrai qu'alors la comparaison n'est plus exacte par rapport à la Trinité; mais, comme on le verra, elle est reçue et presque triviale dans la question et ne doit pas être reprochée à notre auteur.

 

Le propre du Père est d'être inengendré (improduit, ingenitus), c'est-à-dire d'exister par soi et non par un autre, comme le propre du Fils est d'être engendré, et du Saint-Esprit, non pas d'être engendré, mais de procéder, sans que le Saint-Esprit ou le Fils soient faits ou créés. Le Père est donc le principe de la divinité. (Saint Augustin, De Trin., IV, xx.) Mais sa divinité est dans chacune des trois personnes, chacune est Dieu, Seigneur, Créateur; en ce sens, la Trinité est indivise (proprement individu, individua). Mais aucune des trois personnes n'étant l'une ou l'autre personne, une seulement étant dite inengendrée, une engendrée, une procédant, il suit qu'il n'y a pas en elles pluralité de choses ou pluralité substantielle, mais pluralité de propriétés: chacune est personne, mais point de la même manière que chacune est Dieu. Tout ce qui appartient à la personne est propre, tout ce qui appartient à Dieu, tout ce qui est absolument divin est commun à toutes, comme la gloire, la volonté, l'opération. «Tel est,» dit Abélard, «le résumé de la foi touchant l'unité et la trinité, qu'il nous faut établir et fortifier par des exemples et des similitudes convenables contre les inquisitions de ceux qui doutent. Que sert, en effet, pour la doctrine, de parler, si ce que nous

voulons enseigner ne peut être exposé de façon à être compris 193?»

 

Note 193: (retour) Ces idées générales sur la Trinité n'ont rien d'original, non plus que de hasardé. Abélard les emprunte surtout à saint Augustin qui lui-même les a plutôt remaniées qu'inventées. On peut les retrouver exposées avec soin et développement dans la Somme de saint Thomas. (Pars I, quaest. XXVII et seqq.) Une différence seule doit être remarquée. Abélard, guidé en ceci par saint Augustin, qui s'attache plus aux différences qu'aux ressemblances des personnes de la Trinité avec la généralité des êtres, ne veut pas qu'elles soient entre elles diversae numero rerum (p. 982), ce qui suit Dialectiquement de ce qu'elles ne sont pas des substances. Cependant comment être trois sans différence numérique? Aussi saint Jean Damascène avait-il admis cette différence, et Pierre Lombard qui l'explique, ne la rejette pas, quoiqu'il trouve plus prudent de s'en tenir à la différence de propriété, Jean Damascène, suivant lui, était plus frappé des ressemblances que des différences. (Jean Damasc., De orth. Fid., I. III, c. iv et vi.—P. Lomb., Sent. I, Dist. XIX.) Saint Thomas, sans oser prononcer que les personnes de la Trinité soient choses numériques diverses, admet cependant que le nombre, termini numerales, s'applique à la divinité. Il considère la multitude des personnes comme une division formelle ou rationnelle. Il dit quelque part numeras personarum (Qu. xxx, a. 3.—Qu. xxxi, a. 1.)Les modernes n'hésitent pas à dire que les trois personnes sont «trois êtres individuels subsistant réellement en eux-mêmes, qui sont chacun un principe d'action.» (Bergier, Dict. de Théol., art. Trinité et Personne.) C'est aller bien loin, et Abélard nous paraît plus sage. Il suit du reste une opinion exprimée dans un ouvrage qu'il croyait de Boèce, savoir que le nombre réel n'en pas applicable à la divinité, mais seulement le nombre intellectuel, (De Trin. unit. Dei, Op. Boeth., p. 958.)

 

Que veut dire dans la nature divine cette distinction de personnes? Cette nature restant une et indivisible, comment lui assigner une trinité personnelle? De là deux points «à défendre contre les attaques véhémentes des philosophes.»

 

La distinction des personnes doit nous servir à mieux concevoir la divinité, c'est-à-dire dans la divinité le bien suprême et la perfection absolue. Ainsi le nom du Père désigne la puissance divine: Dieu est tout-puissant, parce qu'il peut faire tout ce qu'il veut, non parce qu'il peut tout faire; car il ne peut faire des choses injustes, étant lui-même la suprême justice. Le nom du Fils désigne la sagesse: Dieu est sage, car il sait tout et ne peut se tromper ni être trompé. Le nom du Saint-Esprit enfin désigne la charité ou la bonté: Dieu est bon, car il veut que tout soit disposé pour le mieux, que tout arrive le mieux possible, et il conduit tout à la meilleure fin. Là où s'unissent ces trois choses, puissance, sagesse et bonté parfaites, le bien parfait est réalisé.

 

Le nom du Père exprime la toute-puissance: Je crois en Dieu le père tout-puissant, dit le Symbole des apôtres. «Comme Dieu, innascible, comme père, inengendré (ingenitus), il a, comme tout-puissant, la

plénitude de la force,» dit l'évêque Maxime194, «car il est tout-puissant par la divinité inengendrée, et père par la toute-puissance.» La divinité inengendrée signifie que seul des trois personnes il est inengendré, seul il n'est point par un autre que lui, solus ipse non sit ab alio, tandis que les deux autres personnes sont par lui, ab ipso sunt. Père par la toute-puissance, cela veut dire évidemment que la puissance divine lui appartient, spécialement, comme propriété, de même que celle d'être inengendré, bien que chacune des autres personnes, étant de même substance, soit de même puissance. «En effet, les propriétés des trois personnes étant distinctes, certaines choses sont d'ordinaire dites ou admises spécialement et comme proprement de telle ou telle d'entre elles, lesquelles choses, d'après leur nature, nous ne le contestons pas, appartiennent en union à

chacune d'elles195.» Le Père et le Saint-Esprit, la Trinité entière est sagesse; le Père et le Fils, la Trinité entière est charité. Seulement, à raison des propriétés des personnes, certaines oeuvres sont spécialement attribuées à chacune d'elles, quoique ces oeuvres soient dites oeuvres indivises de la Trinité, et que tout ce qui est fait par une d'elles le soit par chacune. Ainsi la susception de la chair est assignée au Fils; ainsi il est dit que la régénération s'accomplit par l'eau et l'Esprit (Jean, iii, 5), quoiqu'en tout cela la Trinité opère tout entière. L'usage est donc d'attribuer en propriété spécialement et principalement au Père ce qui concerne la puissance, son nom le désignant surtout, par ce fait qu'étant inengendré, il subsiste par lui-même, non par un autre; d'où il résulte que, comme mode substantiel, la puissance lui reste en propre. En effet, encore que le Père puisse faire tout ce que fait le Fils et le Saint-Esprit, il a cela de plus qu'il existe seul par lui-même et n'a pas besoin d'un antre pour être. Néanmoins nous ne disons pas le Fils et le Saint-Esprit moins tout-puissant que le Père: les oeuvres de la Trinité sont indivises on communes, tout ce que fait la puissance étant réglé par la sagesse, accompli par la bonté; aussi invoquons-nous Dieu au nom du Père, et au Fils, et du Saint-Esprit: les trois personnes sont inséparables pour la prière comme dans l'opération divine. Mais pour que la tonte-puissance qui est a chacune consomme ce que chacune veut faire, il n'est pas nécessaire que chacune soit absolument comme les deux autres, puisqu'elles diffèrent par les propriétés, la non-génération, la génération, la procession. Sans doute il y a égalité entre elles; il n'y a rien de plus du de moins, par exemple, dans le Fils, quant au lieu, au temps, à la puissance, à la science, si ce n'est pourtant qu'il n'est pas né de lui-même et que le Père l'a engendré. Mais ce seul plus ou moins qui est dans le Fils, de n'être pas par lui-même comme le Père, s'applique-t-il au mode de l'opération, comme au mode de l'existence? De cette puissance propre au Père de subsister par soi ou d'exister de soi-même, et non par un autre, il suit nécessairement que les deux autres personnes de la Trinité sont par lui et n'ont pas la propriété de subsister par soi. Si donc nous rapportons la puissance tant au mode de l'existence qu'à celui de l'opération, nous trouverons que la toute-puissance appartient au Père proprement et spécialement, en sorte que non-seulement il peut tout avec les deux autres personnes, mais encore qu'il a seul l'existence par soi, non par un autre, et conséquemment la puissance par soi, comme l'existence; et les autres personnes, ayant l'existence par lui, peuvent par lui tout ce qu'elles veulent. C'est ainsi que le Fils a dit: «Je ne puis rien faire par moi-même.» (Jean, v, 30.) Et ailleurs: «Je ne fais rien par moi-même, ou je ne parle point par moi-même.» (Jean, xiv, 10.) Cette puissance propre du Père par laquelle il subsiste seul par soi et non par un autre est comprise dans la toute-puissance, et il faut le dire tout-puissant, en ce sens que tout ce qui appartient à la puissance, quant à l'opération comme à l'existence, lui est attribué en propre par l'évêque Maxime.

 

Note 194: (retour) Maxime, évêque de Turin, qu'il ne faut pas confondre avec Maxime le moine a laissé des homélies. La citation d'Abélard en dans l'homélie In tradit. Symboli. (Bibl. vet. pat., t. VI, p. 42.)

 

Note 195: (retour) C'est ce que saint Thomas appelle essentialia personis attributa. (Qu. xxxix, a. 8.) Abélard paraît marquer ici avec beaucoup de soin le caractère mixte de ces attributions qui sont appropriées sans être propres. Le point original comme aussi le point hasardé est le parti qu'il a tiré de ces attributions que l'Église en général ne regarde pas comme constitutives, et dont elle ne déduit pas de conséquences importantes. Nous touchons ici à la nouveauté principale de toute la doctrine, et à l'origine des censures qu'elle a encourues. Nous y reviendrons.

 

Peut-être serait-il plus exact de dire que le Père, par la toute-puissance qui lui est attribuée en propre, engendre la sagesse, comme un fils, la sagesse divine étant quelque chose de la divine toute-puissance, étant elle-même une certaine puissance; car elle est une puissance de discerner, la puissance en Dieu de discerner et de connaître tout parfaitement.

 

L'Écriture en divers passages paraît prouver que nommer la puissance du Seigneur, c'est nommer la puissance divine, d'où est née la divine sagesse; dire Dieu le fils, c'est nommer la sagesse divine, née de la divine puissance; nommer le Saint-Esprit, c'est nommer la charité de la bonté divine, qui procède pareillement du

Père et du Fils 196.

 

Note 196: (retour) Introd., t. 1, p. 988-996.

 

Mais à ces témoignages des écrivains sacrés, il plaît à Abélard d'unir ceux des philosophes, «puisque c'est à des philosophes qu'il a affaire, à ceux du moins qui tâchent d'attaquer notre foi par des citations philosophiques. Nul, en effet, ne peut être accusé et persuadé que par des raisons qu'il accepte, et la confusion est grande d'être vaincu par où l'on espérait vaincre.» D'ailleurs les vertus des philosophes ont été louées par de saints docteurs. Non-seulement ils se sont élevés à une vie pure, mais encore à l'intelligence d'un Dieu unique. Les autorités ne manquent point pour prouver qu'ils ont connu l'ouvrier à son ouvrage. Ne pût-on les citer comme des modèles de la vie, on pourrait encore s'instruire à leurs leçons. Dieu peut nous vouloir éclairer par l'intermédiaire d'indignes ministres; tout lui est bon pour toucher nos esprits et nos coeurs. «S'il ne faisait les grandes choses que par les grands hommes, la reconnaissance s'adresserait à eux plus qu'à lui.» (P. 1006.) D'ailleurs saint Jérôme nous dit de ne pas désespérer du salut de tous les philosophes qui sont venus avant l'incarnation. On sait

comment saint Augustin s'exprime sur Socrate 197. Platon parle de Dieu, du culte qui lui est dû, de la prière qui l'invoque, de la vertu qui lui plaît, en des termes qui semblent indiquer une sorte de révélation de sa divinité sainte. On peut dire même que l'incarnation a été annoncée par la sibylle plus clairement qu'elle ne l'est dans quelques-uns des prophètes, et l'on ne saurait s'étonner que le plus grand de tous les philosophes ait paru atteindre l'idée essentielle de la Trinité, lorsqu'au Dieu suprême il ajoute et cette intelligence, ce Νούς né de Dieu et coéternel à lui, et cette âme du monde qui est la vie et le salut de tout ce qui existe. Ne croit-on pas reconnaître là le Verbe et l'amour? Le Fils est le Νούς, le Saint-Esprit est cette âme du monde, née de Dieu et de son intelligence. «Dans le vrai, la Trinité divine n'est bien connue que d'elle-même.» Nous ne pouvons la dignement concevoir, nous n'y suffisons point. Les expressions de Platon peuvent donc être prises pour une image de la Trinité, dès là seulement qu'elles lui sont applicables. Lorsque les philosophes parlaient de l'âme ou de Dieu, ils étaient souvent obligés de voiler leur pensée. Nomment-ils ce Dieu suprême, qu'ils appellent le bien, le principe universel, ou cette intelligence éternelle qui contient les types originels des choses ou les idées, ils ne se servent d'aucune fiction; mais veulent-ils aller plus loin, il leur faut recourir aux images, aux similitudes. La raison prescrit donc de chercher le sens caché de leurs expressions et de leurs emblèmes; car si l'on ne supposait pas qu'un sens mystérieux est enveloppé dans quelques-unes des opinions de Platon, le plus grand des philosophes serait le plus grand des sots, summus stultorum. Comment serait-ce faire violence au vrai que de ramener les expressions des sages à la foi chrétienne? Le Saint-Esprit a proféré par la voix de Caïphe une prophétie à laquelle celui qui l'inspirait et celui qui la prononçait attachaient un sens fort différent. (Jean, xi, 54.) Saint Grégoire dit

qu'il ne faut rien repousser de ce qui ne répugne pas à la foi 198. C'est un fait que la doctrine platonicienne s'est toujours accordée avec le dogme de la Trinité, et si les abeilles déposèrent le miel sur les lèvres de Platon enfant, endormi dans son berceau, ce prodige n'annonçait pas la douceur de son éloquence, mais bien plutôt que Dieu révélerait par sa bouche les mystères de sa divinité. Il fallait, en effet, qu'à la plus grande sagesse, qui est Jésus-Christ, ce fût le plus

grand des philosophes qui rendît témoignage 199.

 

Note 197: (retour) L'abrégé dont nous avons parlé p. 188, et qu'a publié M. Rheinwald, suit exactement jusqu'à ce point (p. 1007) le texte de l'Introduction, mais en le resserrant. Le chap. xi du premier répond au chap. xv du liv. I de la seconde. À partir de ce point, le chap. xii de l'Epitome rejoint l'Introduction vers la p. 1077.

 

Note 198: (retour) Grégoire le Grand dans une lettre à Domition imétropolitain, et non comme le dit Abélard à Janvier, évêque de Calahorra. (Epist. Regist., t. III, ep. LXVII.)

 

Note 199: (retour) Introd., t. I, p. 1003-1040.—Theol. Christ., t. II, p. 1200, et V, p. 1955, Abélard en s'appuyant ici de l'autorité de Platon ne fait que suivre les Pères platonisants. De tout temps, on a raisonné dans l'Église sur l'analogie de l'idée de la trinité platonique avec le dogme de la sainte Trinité. Les passages du philosophe grec habituellement cités sont ceux du Timée, qu'Abélard connaissait (t. XII de la trad. de Cousin, p. 115, 117, 126, etc.) et deux fragments douteux des lettres II et VI (t. XIII, p. 59 et 74). Les néo-platoniens d'Alexandrie ont développé davantage cette idée de la trinité, et d'une manière plus suspecte au christianisme, de sorte que l'assimilation qui séduit Abélard est tenue généralement pour dangereuse et n'est plus guère usitée. Mais elle n'en est pas moins autorisée par de Grands exemples.

H. de Chateaubriand en a fait une des beautés de la religion chrétienne. (Voyez surtout saint Clément d'Alexandrie, Stromat. IV et VII.—Et saint Augustin lui-même, De Ver. relig., l, v et Conf. VII, ix.—Euseb, Præpar, II et XI.—Theodoret. Serm., II.—Cyrill. Cont, Jut., III, etc.—Petav. Dogm. theolog., t. II, t. I, c. I et VI.—Bergier aux mots; Platonisme et Trinité.—Génie du christianisme, part. I, t. I, c. III.)

 

Telle est la substance du premier livre de l'Introduction; Abélard commence le second par une apologie. Apparemment l'emploi qu'il vient de faire des autorités philosophiques et des citations païennes avait été critiqué; car il observe qu'il n'a rien introduit de nouveau. Saint Paul cite Epiménide, Ménandre, Aratus; pour convertir les Athéniens, il s'empare d'une inscription qu'ils avaient gravée sur un

autel200. On voit dans le Deutéronome qu'il faut raser la tête d'une captive et qu'ensuite on peut l'épouser. «Ainsi,» dit Abélard, «j'aime la science profane pour sa grâce et sa beauté, et d'une esclave, d'une captive étrangère, je veux faire une Israélite.» Si j'ai emprunté à Origène, j'ai négligé ses erreurs, suivant en cela l'exemple d'Hilaire le Confesseur. Si Dieu a dicté la prophétie de Balaam, n'a-t-il pu

faire parler, et la sibylle, et Virgile le Poète 201? La voix miraculeuse des démons n'a-t-elle pas été employée pour annoncer la vérité? Les choses matérielles et inanimées elles-mêmes racontent la gloire de Dieu (Ps. XVIII, 2). Plus les Gentils, plus les philosophes paraîtront étrangers ou hostiles à notre foi, plus leur autorité en sa faveur sera grande: la déposition favorable d'un ennemi est plus forte que celle d'un ami. «Après tout, les témoignages que j'ai empruntés aux philosophes, je les ai recueillis, non dans leurs écrits,

j'en connais fort peu 202 , mais dans les livres des Pères.»

 

Note 200: (retour) Tit. I, 12.—I. Cor., xv, 38.—Act., XVII, 22.

 

Note 201: (retour) Dent., XXI, 11, 12, 13.—Nomb., XXII, XXIII, XXIV. La croyance dans les oracles sibyllius, compilation qui parait avoir été fabriquée vers le IIe siècle, s'est maintenue longtemps dans l'Église, et bien des Pères l'ont tolérée ou partagée.—Frérot, Mém. de l'Académie des inscriptions, t. XXIII.

Note 202: (retour) Introd., t. II, p. 1041-1046. Quorum panca novi, dit-il; et dans la Théologie chrétienne, exprimant la même idée, il dit qu'il n'a peut-être jamais vu les écrits philosophes qu'il cite, mais qu'il a recueilli leurs témoignage dans saint Augustin. (Theol. Christ., I. Il, p. 1902.)

 

Ceux qu'il entasse à la fin du premier livre de l'introduction et au commencement du second sont très nombreux et très-divers; et il y a là un luxe de citations dont il serait intéressant de vérifier l'origine, afin de bien tracer les limites de l'érudition de cette époque; car Abélard savait certainement tout ce que de son temps on pouvait savoir dans le nord des Gaules.

 

Après les témoignages viendront les arguments. En toute chose, mais principalement en ce qui touche Dieu, il y a plus de sûreté à s'appuyer sur l'autorité que sur le jugement humain.

 

«La foi dans la Trinité est le fondement de tous biens, on ce sens que l'origine de tous biens est dans la connaissance de la nature de Dieu. Qui réussirait à ébranler ce fondement ne nous laisserait rien à édifier de solide. Nous aussi, nous avons voulu opposer à un si grand péril le bouclier tant de l'autorité que de la raison, nous confiant dans celui par l'appui duquel le petit David a immolé l'énorme et fier Goliath avec son propre glaive. Nous aussi, tournant contre les philosophes et les hérétiques la glaive des raisons humaines avec lequel ils nous combattent, nous détruisons la force et l'armée de leurs arguments contre le Seigneur, afin qu'ils soient moins présomptueux dans leurs attaques contra la simplicité des fidèles, on se voyant réfutés sur les points où il leur parait le moins possible de leur répondre, savoir cette diversité de personnes dans une substance simple et indivisible, la génération du Verbe, la procession de l'Esprit. Non que nous promettions d'enseigner la vérité sur tout cela; nous ne croyons pas que nous, non plus qu'aucun mortel, y puissions suffire; mais du moins voudrions-nous opposer quelque chose da vraisemblable, de voisin de la raison humaine, et qui ne fût pas contraire à la foi, à ceux qui se font gloire de vaincre la foi par les raisons humaines, qui ne sont touchés que des raisons humaines parce qu'ils les connaissent, et qui trouvent facilement de nombreux approbateurs, presque tous les hommes étant de nature animale, fort peu de nature spirituelle... Loin de nous donc la pensée que Dieu, qui use bien des mauvaises choses, n'ait pas disposé également bien les arts qui sont des dons de la grâce, pour qu'ils servissent aussi à soutenir sa divine majesté. Les arts du siècle, et enfin la dialectique elle-même ont été jugés par saint Augustin et tes autres docteurs ecclésiastiques fort nécessaires a l'Écriture sainte. Sans doute on peut trouver des autorités contraires; aux passages formels et nombreux de saint Augustin, on peut en opposer de fort différents de saint Jérôme..... Mais le synode du

pape Eugène au temps de Louis 203 a positivement ordonné l'étude et l'enseignement des lettres et des arts libéraux..... et si saint Jérôme a été repris et flagellé par le Seigneur pour avoir lu les ouvrages de Cicéron, c'est qu'il les lisait uniquement pour son plaisir

et par goût pour l'éloquence 204.

 

Note 203: (retour) Synodus Eugenii papæ tempore Ludovici. (Ibid., p. 1040.) C'est la concile de Rome en 823 tenu par Eugène II au temps de Louis le Débonnaire. On lit au canon XXXIV du 16 novembre: «In universis episcopiis subjectisque plehibu et aliis locis in quibus necessitas occurrerit, omnium cura et diligentia habentur ut magistri et doctores constituantur qui studia litterarum liberaliumque artium, as sancta habentes dogmate, assidue deceant, quia in his maxime divina manifestatur atque declarantur mandata.» (Sac. Concil., t. VII, p. 1557, et t. VIII, p. 112.)

 

Note 204: (retour) Introd., p. 1046-1052. C'est dans une épître à Eustochius que saint Jérome raconte cette singulière histoire, et il ne souffre pas qu'on la prenne pour une vision ou un songe; car il assure qu'à son réveil il se ressentait des coups qu'il avait reçus, et que son corps on partait les marques. (T. IV, part. II, ep. Xviii ad Eustoch., De custodia virginatis.)

 

«Pour moi donc, je pense que l'étude d'aucun art ne doit être interdite à un homme religieux, à moins qu'elle ne l'empêche de se livrer à quelque chose de plus utile, d'après la règle commune dans les lettres qu'il faut interrompre ou même abandonner ce qui est moins important pour ce qui l'est davantage. Quand il n'y a ni fausseté dans la doctrine, ni déshonnêteté dans l'expression, comment n'y aurait-il aucune utilité dans la science? comment mériter des reproches pour l'avoir apprise ou enseignée, si, comme il vient d'être dit, rien de meilleur n'a été négligé ou délaissé pour elle? Personne en effet ne prétendra qu'une science soit une mauvaise chose, même celle du mal, laquelle est nécessaire au juste, non certes pour faire le mal, mois pour se prémunir contre le mal connu d'avance par la pensée. Ce n'est pas un mal que de connaître le dol ou l'adultère, mais de les commettre; car la connaissance en est bonne, quoique l'action en soit mauvaise, et nul ne pèche en connaissant le péché, mais en le commettant. Si la science était un mal, c'est qu'il y aurait des choses qu'il serait mal de savoir: mais alors on ne pourrait absoudre de quelque malice Dieu qui sait tout; car la plénitude des sciences est en celui-là seul de qui toute science est un don. La science est la compréhension de tout ce qui existe, et elle discerne, selon la vérité, toutes choses, se rendant en quelque sorte présentes celles même qui ne sont pas; voilà pourquoi quand on énumère les dons de l'esprit de Dieu, on l'appelle l'esprit de science. Or, de même que la science du mal est bonne, étant nécessaire pour éviter le mal, il est certain que la puissance ou faculté du mal est également bonne, étant nécessaire pour mériter, Si nous ne pouvions pécher, nous n'aurions aucun mérite à ne le point faire; à celui qui manque du libre arbitre, aucune récompense n'est due pour des actions forcées.... Aucune science ou puissance n'est donc mauvaise, quelque mauvais qu'en soit l'emploi; aussi est-ce Dieu qui donne toute science, et règle toute puissance. C'est pourquoi nous approuvons les sciences; mais nous résistons aux mensonges de ceux qui en abusent..... Je suppose qu'aucun homme versé dans les lettres saintes n'ignore que les nommes spirituels ont fait plus de progrès dans la doctrine sacrée par l'étude de la science que par le mérite religieux, et que plus un homme parmi eux a été docte avant sa conversion, plus il a eu de valeur pour les choses saintes. Quoique Paul ne paraisse pas un plus grand apôtre en mérite que Pierre, ni Augustin un plus grand confesseur que Martin, cependant l'un et l'autre après leur conversion reçurent d'autant plus largement la grâce de la doctrine, qu'auparavant ils excellaient davantage dans la connaissance des lettres. Ainsi, par une dispensation de Dieu, ce qui recommande l'élude des lettres profanes, ce n'est pas seulement l'utilité qu'elles contiennent, c'est aussi qu'elles ne paraissent pas étrangères aux dons de Dieu, comme elles le seraient s'il ne s'en servait pour aucun bien. Nous connaissons cependant le mot de l'apôtre, scientia inflat, la science engendre l'orgueil. Mais ce qui doit précisément la convaincre d'être une bonne chose, c'est qu'elle entraîne au mal de l'orgueil celui qui a conscience de la posséder. Comme il y a quelques bonnes choses qui viennent à certains égards du mal, il y en a de mauvaises qui tirent leur origine du bien. La pénitence ou la satisfaction par la peine, qui sont bonnes, accompagnent le mat commis au point d'en avoir besoin pour naître. L'envie et l'orgueil, qui sont de très-mauvaises choses, proviennent des bonnes. Ce Lucifer, étoile du matin, fut d'autant plus enclin à l'orgueil qu'il était supérieur aux esprits angéliques par l'éclat de sa sagesse ou de sa science; et pourtant cette sagesse ou cette science de la nature des choses qu'il avait reçue de Diou, il serait peu convenable de l'appeler mauvaise; c'est lui qui dans son orgueil en a mal usé. (Isaïe, xiv, 42.) Quand un homme s'enorgueillit de sa philosophie ou de sa doctrine, nous ne devons pas inculper la science, pour un vice qui s'y rattache; mais il faut peser chaque chose en elle-même, pour ne pas encourir par un jugement imprudent cette malédiction prophétique: Malheur à ceux qui disant le bien mal et le mal bien, prennent la lumière pour les ténèbres et les ténèbres pour la lumière! Que ce peu de mots nous suffisent contre ceux qui, cherchant une consolation à leur inhabilité, murmurent aussitôt que, pour éclaircir notre pensée, nous empruntons des exemples ou des similitudes aux enseignements des philosophes.... Il est écrit: Fas

est et ab hoste doceri205. Pour nous faire comprendre, nous devons employer tous les moyens... Nous lisons dans saint Augustin: Il faut chercher non l'éloquence, mais l'évidence. Qu'importe la perfection du langage, si elle n'est suivie de l'intelligence de celui qui l'entend?... que sert une clef d'or, si elle ne peut ouvrir ce que nous

voulons ouvrir? en quoi nuit une clef de bois, si elle le peut 206? Mais, direz-vous, nous travaillons en vain. Tout ce qu'on ne peut ouvrir a été ouvert par d'autres, ou ce que nous voulons ouvrir ne saurait être ouvert: la Trinité, est un mystère ineffable. Sans doute, mais pourtant qu'ont donc fait les Pères qui nous ont laissé tant de traités sur la Trinité? Si tout ce qu'on peut enseigner est enseigné, pourquoi sont-ils venus écrire l'un après l'autre, et celui-ci a-t-il tenté de rouvrir ce qu'avait déjà ouvert celui-là? Si les enseignements existants suffisent, comment se fait-il que les hérésies repullulent sans cesse, que les doutes subsistent encore?... Jusqu'à quand l'Eglise actuelle contiendra-t-elle indistinctement mêlée la paille avec le grain, et l'homme, ennemi de la moisson du Seigneur, continuera-t-il d'y semer l'ivraie? jusqu'à la fin des siècles apparemment, où les moissonneurs, anges de Dieu, lieront en gerbe l'ivraie et la jetteront aux flammes. Les schismatiques, les hérétiques ne peuvent manquer, et le chemin ne sera jamais sûr entre les scorpions et les serpents; mais toujours pour exciter et éprouver les fidèles, l'Église, notre mère, verra renaître ceux qui, sous le nom de Christ, adoreront les antéchrists.... Enfin.... les hérétiques doivent être contenus par la

raison plutôt que par la puissance 207.»

 

Note 205: (retour) Cela est écrit dans Ovide, Metam., IV, 428.

 

Note 206: (retour) De Doct. Christ., IV, x et xi.

 

Note 207: (retour) Introd., l, II, p. 1052-1055. «Ratione potius quam potestate eos coerceri.»

 

La discussion exerce et éclaire les fidèles; elle les rend plus vigilants; elle les met sur leurs gardes. Les saints nous ont donné l'exemple de raisonner sur les matières de foi et de poursuivre et de combattre les esprits rebelles par des exemples et des similitudes. Si l'on ne doit point discuter ce qu'il faut croire, il ne nous reste qu'à

nous livrer à ceux qui enseignent le faux comme le vrai208. Saint Grégoire a bien dit que si l'opération divine est comprise par la raison, elle cesse d'être merveilleuse, et que la foi est sans mérite,

quand la raison humaine lui prête ses preuves 209. L'on en conclut que rien de ce qui appartient à la foi ne doit être soumis aux investigations de la raison, et qu'il faut croire immédiatement à l'autorité, même dans les choses qui paraissent le plus éloignées de la raison humaine. Mais on peut trouver des citations opposées dans les Pères, Jérôme, Hilaire, Augustin, Isidore et Grégoire lui-même. Leur exemple à tous est une autorité contraire. Comment, d'ailleurs, éclairer un idolâtre, convertir un incrédule? Dans toute discussion, on commence par persuader au nom de la raison.

 

Note 208: (retour) Cf. Theol. Christ., t. III, p. 1261; et Fr. Frerichs, Commentat. Theo. crit. de Ab. Doct. p. 8. Jana, 1827.

 

Note 209: (retour) Homil. XXVI. S. Greg. pap. I. cogn. Magn. Op., t. II., Parla, 1705. Cette opinion de saint Grégoire a été souvent citée ci discutée. Saint Thomas décide que la raison inductive (c'est son expression) diminue ou détruit le mérite de la foi, lorsqu'elle est invoquée pour la déterminer, mais non quand elle sert à l'éclairer et à l'affermir. (Sec. sec.. qu. ii, a. 10)

 

«On ne croît point une chose parce que Dieu l'a dite, on l'accepte parce que la raison est convaincue.... Tels sont les commencements de la foi, et s'ils n'ont absolument aucun mérite, on ne peut cependant déclarer inutile une foi bientôt suivie de la charité, qui lui donne ce qui lui manque. Il est écrit dans l'Ecclésiastique: Qui croit vite est léger de coeur et sera diminué. (XIX, 4.) Celui-là croit vite ou aisément qui acquiesce sans discernement et sans prévoyance aux premières choses qu'on lui dit, sans en discuter la valeur, sans savoir s'il convient d'y ajouter foi.... C'est souvent pour se consoler de son incapacité, qu'après avoir essayé d'enseigner en matière de foi des choses intelligibles et s'être trouvé insuffisant, on recommande cette ferveur de foi qui croit aux choses avant de les comprendre et de savoir si elles en valent la peine.

 

«C'est principalement de la nature de la divinité et de la distinction des personnes de la Trinité qu'on dit qu'elles ne peuvent être comprises en cette vie, et que les comprendre, c'est précisément le partage de la vie éternelle. Haec, est autem vita, aeterna, ut cognoscam te Deum verum et quem misisti Jesum Christum, et ailleurs: manifestabo eis meipsum. (Jean, XIV, 21, et XVII, 3.) Mais autre est comprendre ou croire, autre est connaître ou manifester. La foi est une estimation des choses non apparentes; la connaissance est l'expérience des choses mêmes, grâce à leur présence.... Penser qu'on ne peut dès cette vie comprendre ce qui se dit de la Trinité, c'est tomber

dans l'hérésie de Montanus... qui veut que les prophètes aient parlé dans l'extase, sans savoir ce qu'ils disaient.... Mais alors ils n'auraient pas été des sages, car Salomon dit que le sage comprend ce qu'il dit du fond du coeur et porte son intelligence sur ses lèvres. Paul veut que l'on comprenne ce qu'on enseigne, puisqu'il dit: «Que celui qui parle une langue demande à Dieu le don de l'interpréter.» Tout le chapitre XIV de la première Épître aux Corinthiens roule sur cette idée. C'est là qu'il dit «que celui qui n'est pas interprète doit se taire dans

l'Église ou ne parler qu'à lui-même et à Dieu210.» Lorsqu'il parle de la vertu de la voix, qu'entend l'apôtre, si ce n'est l'intelligence de ce que la voix dit, pour laquelle elle a été inventée?... Qu'il n'imagine point de parler aux hommes, celui qui est incapable d'expliquer ce qu'il dit; qu'il s'adresse à Dieu, qui n'a pas besoin d'explication, et qu'il prononce les paroles d'une confession de foi, au lieu de proférer vainement pour l'instruction des hommes des mots incompris.... Qu'il cesse de prêcher; ne pas comprendre ce qu'on dit, c'est ne le pas savoir; enseigner alors est une impudence présomptueuse. N'écoutez pas ces maîtres des lettres saintes qui enseignent aux enfants à prononcer des mots, non à comprendre.... Lire sans intelligence est

négligence211.... Qu'y a-t-il de plus ridicule que de voir celui qui veut en instruire un autre, interrogé s'il comprend ce qu'il enseigne, répondre qu'il ne comprend pas ce qu'il dit ou ne sait ce dont il parle? Quels éclats moqueurs eussent excité chez les philosophes et les Grecs chercheurs de sagesse les apôtres prêchant le fils de Dieu, si des le début de leur prédication ils avaient pu être réduits à la confusion d'avouer qu'ils ne savaient ce qu'ils devaient les premiers prêcher et enseigner! Ne présumons d'ailleurs rien de nous-mêmes. La vérité à promis le Saint-Esprit à qui enseigne. Si nous avons précédemment exposé quelques-uns des mystères de Dieu, c'est lui qui a agi en nous plutôt que nous-mêmes.... Il enseigne et nous comprenons, il suggère et nous exposons ce que nous ne pourrions atteindre par nous-mêmes, les mystères de Dieu et de la Trinité....