Chapitre V: Des Principes de la Théologie D'abélard.—examen Philosophique.

CHAPITRE V.

 

DES PRINCIPES DE LA THÉOLOGIE D'ABÉLARD.

 

—EXAMEN PHILOSOPHIQUE.

 

Considérons maintenant dans son ensemble et d'un point de vue plus général encore la doctrine d'Abélard sur la Trinité. La sentence de l'orthodoxie contemporaine se trouve développée dans la lettre de saint Bernard. Essayons de juger ce jugement.

 

Il a été reproduit, mais avec plus de modération dans les termes, par des écrivains modernes. Ainsi D. Clément regarde, non comme faux, mais comme dangereux ce principe que la foi doit être dirigée par la lumière naturelle, principe qui conduit à cette autre proposition: «On ne croit point parce que Dieu a dit, mais parce qu'on est convaincu

qu'il en est ainsi, on admet355.» «Voilà,» dit le critique, «un principe qui doit mener loin.» Il trouve naturelles les conséquences que saint Bernard infère de la définition de la foi donnée par Abélard. «Cependant loin de les avoir constamment admises, on voit que l'auteur les a quelquefois combattues, même avec succès; mais ce qu'il ne pouvait désavouer en aucun cas sans saper par le pied sa nouvelle méthode, c'est que la foi n'est pas absolument au-dessus de la raison.» Enfin les explications et les comparaisons qu'il donne touchant la Trinité laissent percer tantôt le sabellianisme, tantôt l'arianisme. «Nous aimons à nous persuader, et ce n'est pas au reste sans preuves, qu'il est exempt dans le fond de l'une et de l'autre de ces erreurs.» Mais il n'en a pas moins brouillé réellement toutes les notions théologiques sur la Trinité.

 

Note 355: (retour) Art. Abélard dans l'Hist litt t. XII, p. 138.— Introd., t. II, p. 1060.

 

On le voit, le reproche d'hérésie n'est plus proféré, il est même

formellement écarté 356; plus de ces mots d'impiété, de blasphème, de paganisme, et de là cette conséquence qu'on n'était en droit à Sens, comme à Soissons, que de signaler les erreurs du livre et non de condamner personnellement un docteur qui n'a pas un seul moment cessé de protester de sa soumission à l'Église et au saint-siége.

 

Note 356: (retour) C'est maintenant une chose généralement accordée. J'en ai cité plusieurs preuves (Voy. t. I, p. 218). Il serait trop long de rappeler tous les ouvrages où les opinions théologiques d'Abélard sont appréciées (Voy. t. I, p. xxii).

 

A ces critiques ainsi réduites, M. Cousin, fortifiant de son autorité celle d'Othon de Frisingen, ajoute une observation qui pénètre plus avant. Il pense qu'Abélard, en introduisant le rationalisme dans la théologie, y a introduit aussi le nominalisme, chose grave, surtout quand il s'agit de la question de la Trinité. Quelques réflexions seront ici nécessaires.

 

On l'a déjà vu, il y a deux manières de traiter la théologie, c'est-à-dire d'enseigner la religion, celle du rationalisme et celle que les Allemands appellent du super-naturalisme. Toujours la première court le risque d'incliner à l'hétérodoxie, à l'hérésie, et de passer insensiblement du rationalisme théologique au rationalisme philosophique. La seconde offre une tendance constante au mysticisme ou penche vers une abnégation de tout raisonnement, vers une misologie, comme on dit encore en Allemagne, vers une aversion de toute science qui peut transformer l'humilité d'esprit en crédulité superstitieuse. Ce n'est pas que la foi manque absolument dans le rationalisme, ni que le super-naturalisme (employons ce mot faute d'un meilleur) ne laisse absolument aucun rôle à la raison. Le rationalisme peut être orthodoxe, honorer du moins et prescrire la foi; même dans le rationalisme purement philosophique il y a encore une place pour quelque chose qui peut s'appeler la foi, c'est-à-dire pour un assentiment non raisonné à des vérités indémontrées et indémontrables, pour une croyance implicite et nécessaire à des choses invisibles, argumentum non apparentium. Aucune philosophie n'est sans mystères ou sans faits inexplicables, insensibles et certains; aucune philosophie n'est sans foi. Cela est encore plus vrai du rationalisme religieux; il a pour objet de conduire à la foi par la raison ceux à qui la foi manque, ou plus souvent, là où il rencontre la foi, de l'éclairer, de la motiver, de la corroborer par la raison. Qu'est-ce donc en général que le rationalisme chrétien? Une conciliation de la foi et de la raison, un éclectisme.

 

De même, dans la doctrine de ceux qui ramènent tout à la foi, prenant à la lettre et dans un sens absolu les anathèmes contre la philosophie, on ne peut soutenir que la raison n'ait rien à faire. Soit qu'on cherche à exciter la foi uniquement par des récits ou des menaces, comme de certains missionnaires, soit qu'on en appelle au sentiment religieux, à ce besoin d'amour et de prière qui, dit-on, est déjà la grâce, et qui, fidèlement écouté, doit attirer la grâce définitive de la foi, soit surtout qu'on invoque le principe de l'autorité contre l'anarchie des opinions individuelles et les écarts du libre examen, on recourt implicitement à la raison humaine. Il y a un syllogisme jusque dans le choix mystique de l'âme préférant la vision à la conception et l'enthousiasme à la certitude. «C'est, dit avec profondeur saint Clément d'Alexandrie, une sage parole que celle-ci: Il faut de la philosophie même pour décider qu'il ne faut pas de

philosophie357.»

 

Note 357: (retour) Clem. Alex. Stromat. VI, in His.

 

Mais malgré ce qu'il y a de commun entre les deux méthodes théologiques, et ce qu'il y a de commun, c'est l'intelligence à laquelle toutes deux s'adressent, et que ni l'une ni l'autre ne peut scinder ni travestir; ce qu'il y a de commun à toute religion comme à toute philosophie, c'est l'humanité; il faut reconnaître que les deux méthodes diffèrent par leurs caractères et par leur tendance.

 

La première, quoiqu'elle soit celle de presque tous les hérétiques, et nécessairement celle de tous les philosophes, et des plus incrédules, n'a jamais en elle-même été formellement condamnée par l'Église, qui ne pouvait répudier quelques-uns de ses docteurs les plus illustres. Les deux méthodes, employées concurremment dans tous les âges du christianisme, ont l'une sur l'autre prévalu tour à tour, suivant les temps et les questions. Dans le berceau même de la foi, on les trouve alternativement s'embrassant et luttant ensemble. Il est impossible de ne pas reconnaître dans saint Jean un caractère philosophique qui manque à saint Luc; et malgré ses invectives contre les philosophes, saint Paul porte dans l'exposition du dogme des formes de discussion, un esprit libre et raisonneur qui paraissent étrangers au génie positif et formaliste de saint Pierre. «Il discutait dialectiquement, dit l'Écriture, les choses du royaume de

Dieu 358.»

 

Note 358: (retour) Διελέγετο. Act. xvii, 2. Διελέγόμενος καί πειθοιν τά περί τής βασιλείας τού θιού. XIX, 8.

 

Depuis les apôtres jusqu'aux Pères, depuis les Pères jusqu'aux docteurs de nos facultés de théologie, les deux méthodes se sont perpétuées dans l'Église; et pour avoir choisi entre elles, Abélard n'est point sorti du saint bercail. Il a fait d'ailleurs ce choix sans intention d'innover sur aucun point du Symbole. Sa prétention paraît s'être élevée jusque-là seulement, qu'il a voulu exposer, c'est son expression, sous une forme un peu nouvelle, la croyance chrétienne touchant la nature de Dieu, et soit par un choix dans les doctrines reçues, soit par quelques explications neuves, construire une déduction méthodique du dogme de la Trinité et appuyer d'arguments plus modernes l'adhésion qui lui est due. Voici dans sa juste mesure la formule générale de ce rationalisme dogmatique: «Il ne faut pas toujours demander, dit Leibnitz, des notions adéquates, et qui n'enveloppent rien qui ne soit expliqué.... Nous convenons que les mystères reçoivent une explication, mais cette explication est imparfaite. Il suffit que nous ayons quelque intelligence analogique d'un mystère, tel que la Trinité et que l'incarnation, afin qu'en les recevant nous ne prononcions pas des paroles entièrement destituées de sens: mais il n'est point nécessaire que l'explication aille aussi loin qu'il serait à souhaiter, c'est-à-dire qu'elle aille jusqu'à

la compréhension et au comment359.»

 

Note 359: (retour) Théodicée disc. prél. sec. 54.

 

Mais l'exécution a-t-elle parfaitement répondu à l'intention? J'ai ailleurs décrit comme je me le représente, l'état religieux de l'âme d'Abélard. Le jugement de l'esprit d'un siècle par l'esprit d'un autre n'est pas aujourd'hui chose fort malaisée. Notre époque a trop d'impartialité pour manquer de sagacité. Mais quand il faut appliquer ce jugement général à un individu, pénétrer au fond d'une âme à travers les âges, entrevoir comment s'y associaient ou s'y combattaient l'esprit du temps auquel elle n'échappait pas, et cet esprit de tous les temps auquel participent tous les philosophes; comment s'y mêlaient, sans y disparaître, les habitudes religieuses, les habitudes logiques, l'érudition sacrée, l'érudition profane, le caractère ecclésiastique, le talent dialectique, le respect volontaire pour la tradition, le penchant involontaire pour la controverse, le goût de la subtilité, le désir de l'originalité, l'amour de la gloire enfin; alors la tâche devient bien difficile, et les conjectures les plus plausibles peuvent n'être que des mensonges historiques. Sans contester que les doutes, inséparables peut-être de toute grande vocation philosophique, aient pu de temps à autre traverser l'esprit du chanoine de Paris, moine de Saint-Denis, abbé de Saint Gildas, fondateur du Paraclet, que condamna l'Église, nous dirons que ces doutes ne transpirent point dans sa théologie. C'est l'oeuvre d'un fidèle; mais elle contient plus d'un germe d'infidélité. Le rationalisme n'a point fait impunément irruption dans le dogme, et l'on reconnaît soit dans l'esprit général, soit dans les opinions particulières, plusieurs de ces idées précoces d'où l'esprit des siècles a fait sortir quelques-unes des vérités et des erreurs les plus grandes de la philosophie moderne.

 

La clef de la doctrine est dans le Sic et Non. Que le simple travail de rassembler tant de citations et d'autorités contradictoires, ait exercé une passagère influence sur l'esprit de l'auteur, et l'ait pu jeter dans quelques incertitudes, je ne le nie pas. Cependant, il n'a point entendu conclure au doute universel. Il ne voyait dans ces archives du pour et du contre qu'autant d'occasions d'expliquer des contradictions apparentes, et ce travail a contribué surtout à développer cette subtilité qu'on admire. Dans ses autres ouvrages, il a pu risquer des opinions qui ont ébranlé certaines croyances, enfanté de certains doutes; jamais il ne s'est donné pour sceptique. Seulement, on l'y voit sur chaque question chercher et discuter les autorités, ordinairement les mêmes qu'il a recueillies dans le Sic et Non; il y reprend celles qui sont favorables à sa thèse, et parfois aussi celles qui sont contraires; il les commente, les développe, et s'efforce d'en donner le vrai sens, non dans un esprit d'incertitude, mais de conciliation. En fait, qu'est-ce que l'examen d'une question? ne part-il pas toujours d'un sic et non? ne porte-t-il pas toujours sur une contradiction entre certaines idées qui sont dans l'esprit ou dans les livres, et qu'il faut ramener à l'unité, soit en montrant qu'elles concordent en dernière analyse, soit en faisant évanouir celles qui ne concordent pas? L'ouvrage d'Abélard nous représente la forme que, dans un temps de citations et d'autorités, la position de toutes questions devait prendre naturellement.

 

Mais cette habitude de poser le oui et le non devait donner à sa manière d'enseigner la théologie, un caractère expressément dialectique, et lui ôter cette forme dogmatique, qui semble exclure le doute en taisant l'objection, et inculquer la vérité par ordre. Abélard ne prêche pas, il discute. La polémique avait été l'exercice de toute sa vie; il avait pris pour maxime ces mots qu'il attribue à saint

Augustin: 360 Quarite disputando.

 

Note 360: (retour) Je n'ai pu trouver dans saint Augustin ces mots qu'Abélard dit extraits du De Anima (Sic et Non, I, p. 21), et ailleurs du traité (lisez sermon) de Misericordia (Introd., II, p. 1056).

 

Dans cette pratique de discussion, dans cet art de considérer le pour et le contre et de chercher en quoi l'un et l'autre étaient vrais ou soutenables, puisque l'un et l'autre avaient leurs autorités, il a puisé le goût et le talent d'allier les contraires, sans toujours bien s'assurer des conditions de l'alliance. Ainsi on le voit plaider la cause de la philosophie et lui faire son procès avec une égale vivacité; marquer trop fortement la distinction des personnes dans la Trinité, et par un retour un peu brusque, rétablir sans restriction l'unité de l'essence et la communauté des attributs; braver en un mot les contradictions et les résoudre ou les affirmer tour à tour.

 

C'est là, je l'avoue, ce qui, plus que l'esprit du nominalisme, me paraît avoir attaché quelques dangereuses conséquences à sa méthode théologique, non que plus d'un passage n'offre des traces de nominalisme, mais d'autres passages s'en écartent. Et en effet, le principe fondamental de cette doctrine est, nous le reconnaissons avec M. Cousin, que rien n'existe qui ne soit individuel. Nous concevons donc que de ce principe on conclue (la distinction étant bien fugitive, si elle est possible, entre la personne et l'individu) que les trois personnes divines en pleine possession de l'existence sont toutes trois des réalités, des unités, et que l'identité de substance qu'on leur impose est une chimère. Telle paraît avoir été l'erreur de Roscelin: il a sacrifié la réalité de l'unité de Dieu à la réalité de l'unité de chaque personne. Ce sont trois choses, disait-il, et si l'usage le

permettait, on devrait dire trois dieux 361. C'est le trithéisme ou l'hérésie de Philopon et des damianistes. Or, c'est l'erreur contraire dont Abélard est maintenant accusé; il aurait, dit-on, ramené les distinctions réelles à des points de vue divers du même être, à des conceptions diverses de notre esprit, rendant ainsi l'existence des personnes purement nominale pour sauver l'unité réelle de la substance divine. Or, si cette erreur est la sienne, est-elle imputable au nominalisme? A la bonne heure pour l'erreur inverse, pour celle de Roscelin; les individus seuls sont réels, donc les personnes ne sont rien, ou seules elles sont réelles; voilà qui est simple et logique. Mais Abélard n'a pas dit cela, on lui prête d'avoir dit le contraire. Pour dire le contraire, il faudrait, à la vérité, qu'il eût démenti le principe même du nominalisme, en disant: «Il n'y a de réel que ce qui n'est pas individuel; comme les personnes sont individuelles, elles ne sont rien. La Divinité, qui n'est exclusivement aucune personne, la Divinité seule est réelle.» Mais alors il n'eût été rien moins que nominaliste, loin de là, il fût tombé dans le réalisme extrême, dans celui qui, refusant la pleine existence à l'individu, annulerait les personnes de la Trinité, parce qu'elles ne seraient que des individus.

 

Note 361: (retour) M. Cousin, Introduction, p. cxcviii.—Cf. S. Anselm. Op., ep. xxxv et xli, I. II.—Ott. Frising., de Gest. Frid., I. I, c. xlviii.—D'Achery, Spicileg., t. III, p. 142.—Buddoeus, Observ. select., t. I; obs. xv.—Brucker, Hist. crit. phil., t. III, p. 673. Abélard, dans sa doctrine de la Trinité, ne me paraît avoir été précisément ni réaliste, ni nominaliste; il s'est efforcé de donner aux choses leur nom, de les qualifier comme il fallait, sans tenir compte des conséquences en ontologie dialectique. Mais je suppose qu'il eût dit expressément que Dieu est un genre, siérait-il aux réalistes, qui soutiennent que le genre est réel, d'en conclure qu'il a nié la réalité de la Divinité? De même, s'il n'a vu dans les personnes que des propriétés, ceux qui défendent contre Roscelin l'existence réelle des qualités spécifiques seraient mal venus à l'accuser de ruiner l'existence réelle des personnes.

 

Un écrivain judicieux a remarqué avec raison que l'orthodoxie trinitairienne n'est pas nécessairement engagée dans la controverse

sur les universaux 362. Que ceux-ci soient ou ne soient pas réels, qu'importe à l'existence de Dieu ou des personnes divines? Ni Dieu, ni aucune des personnes n'est donnée comme étant au nombre des universaux, et la négation des idées générales ne touche en rien l'être qui ne peut être ramené à une simple abstraction. Le principe seul de la réalité exclusive des individus pouvait bien, par une application tout à fait indépendante de la fameuse controverse, conduire à trop individualiser les personnes de la Trinité, et il paraît que c'est ainsi que Roscelin a compromis le nominalisme dans l'hérésie et s'est fait blasphémateur, au jugement de saint Anselme; car il n'est nullement vrai que son erreur ait été, comme on l'a dit, de réduire la distinction des personnes à des vues diverses de l'esprit. Mais l'erreur du trithéisme pouvait être facilement écartée par la considération de la singularité de la nature divine, et par cette pensée que le mystère consistait précisément dans l'union de quelques-uns des caractères de l'individualité dans chaque personne avec la communauté et l'identité d'essence. Après tout, les réalistes ne soutenaient point que les personnes divines fussent des genres ou des espèces, et par conséquent les nominalistes n'avaient sur ce point rien à leur dire. Aussi, lorsque Abélard marque avec un peu d'exagération la distinction des personnes, est-ce en vertu de l'idée de propriété, et non de la théorie des genres et des espèces. Il est vrai que Neander pense que le reproche de sabellianisme aurait dû plutôt être dirigé contre lui, c'est-à-dire qu'il atténuait la distinction des personnes, et c'est ainsi qu'Othon de

Frisingen et les modernes en ont jugé363; mais cette accusation plus spécieuse ne nous semble pas plus exacte. Répétons d'abord que l'intention est irréprochable; puis, quant à la doctrine, elle ne tend pas plus que toute autre à convertir les personnes divines en abstractions. C'est le péril commun de toute métaphysique sur ce dogme difficile, et le nominalisme y ajoute peu de chose; seulement le lecteur est en général nominaliste, et quand on veut lui faire séparer à un certain degré la substance et la personne, il penche à n'accorder à la personne qu'une existence nominale, et dans sa pensée, la doctrine d'Abélard devient en ce sens nominaliste. Mais qu'y faire? Est-ce Abélard qui a séparé la substance de la personne? C'est l'expression orthodoxe du dogme de la Trinité; quiconque prétendra discuter ce dogme sons forme scientifique courra grand risque de paraître nominaliste, en conduisant le lecteur par la pente du raisonnement à conclure contre la réalité de l'un ou de l'autre des éléments constitutifs du dogme, c'est-à-dire contre l'unité divine ou contre la distinction des personnes. Du moment qu'on veut ramener un tel mystère à une conception rationnelle, la raison involontairement impose à la nature divine les conditions ordinaires de l'être, ces conditions qu'elle est habituée à tenir pour nécessaires, et soudain la foi dans la Trinité s'altère et périt. La raison a-t-elle tort d'en agir ainsi? C'est une autre question, je ne la tranche pas, je ne la discute pas; mais je dis que c'est la conséquence inévitable de l'application méthodique du rationalisme à la Trinité. Encore une fois, ce n'est pas le nominalisme qui fait le danger de la théologie d'Abélard, c'est la dialectique.

 

Note 362: (retour) M. Bouchitté, Hist. des preuves de l'exist. de Dieu:—Mém. de l'Académie des Sciences morales et politiques, t. I, Savants étrangers, p. 463.

 

Note 363: (retour) Ott. Fris., De Gest. Frid., I. 1, c. XLVIII.—Bayle, Dict. crit., urt. Abél.—Neander, S. Bernard et son siècle, I. III, p. 240.—Hist. ill., t. XII, p. 139.—Cousin, Introd., p. CXCIX.

 

Dans le dogme théologique, en effet (je ne dis pas le dogme chrétien), il se présente une difficulté capitale. L'essence étant une, et les personnes étant plusieurs, en quoi celles-ci diffèrent-elles? La meilleure manière peut-être de résoudre cette question, c'est de ne la point poser, et de se dire que les trois personnes diffèrent par leurs noms, et que l'Écriture énonce, de chacune sous son nom, certaines choses contenues en tels et tels versets; puis, de croire ces choses et de n'en pas savoir davantage. Mais la curiosité de l'esprit humain, celle même de l'Église veulent aller plus loin, et la question se pose. Les personnes sont plusieurs, donc elles diffèrent; mais elles ne diffèrent point par l'essence; elles diffèrent donc parles qualités. Or, ce qui serait les qualités, modes, ou accidents de Dieu, s'appelle attributs, et ces attributs appartiennent à l'essence divine ou la constituent. Ce que l'on cherche, ce ne sont donc pas les attributs de l'essence; ils sont, ainsi qu'elle, communs aux personnes; ce sont des attributs propres aux personnes, ou les propriétés. Quelles sont les propriétés des personnes? Ici, l'on marche sur un terrain glissant. Le plus sûr serait encore de prendre le nom de chaque personne pour l'expression de sa propriété, et de dire simplement que la propriété du Père est la paternité, celle du

Fils la filiation ( 364 filictas ), celle du Saint-Esprit, la spiration. Mais les Pères ont prétendu en dire davantage.

 

Note 364: (retour) Damasc., De Fid., I, VIII, et III, V.—«Pater paternitate est Pater.» (S. Thomas, Summ. Theol., I, q. XL., a. 1.) —«Proprium Patris est quod semper Pater est.» (Hil., De Trin., XII.) «Nihil habet Filius nisi natum, nativitate autem est Filius.» (Id., ib., IV.—Cf. P. Lomb. Sent., I, dist. XXVII).

 

En jugeant Abélard, il faut toujours craindre de le trop isoler. Si l'on ne considère que ses opinions, sans en connaître les antécédents donnés par l'histoire de la théologie, on risque de lui prêter une originalité ou une témérité qu'il n'a pas. Ce n'est pas lui qui a commencé à mettre le dogme de la Trinité aux prises en quelque sorte avec les distinctions logiques, enseignées au livre des Catégories. Ces distinctions étaient trop familières à la plupart des Pères, elles avaient trop universellement passé dans la langue du raisonnement, pour qu'ils fussent dispensés de rechercher dans quelle mesure elles étaient compatibles avec les termes de la foi. Dieu est une substance: a-t-il les attributs scientifiques de la substance? Il est une essence: quelle sorte d'essence est-il? Comme essence et comme substance, il est un sujet: peut-on dire de ce sujet tout ce qu'Aristote dit du sujet en général? En d'autres termes, la distinction de la matière et de la forme, de l'essence et de la qualité, de la substance et de l'accident, du sujet et du mode, du genre et de l'espèce, du concret et de l'abstrait, de l'absolu et du relatif, est-elle exactement applicable à la Divinité? Ce ne sont pas moins que les plus grandes questions de la théodicée. On pressent que ces problèmes qui semblent ne concerner que des formules techniques, touchent à la nature même de Dieu, et par conséquent à son action sur le monde. Toute religion est là. Sans pénétrer au sein des questions, bornons-nous à dire que toutes ces distinctions, dans leur application étroite à la Trinité, peuvent changer le fond du dogme, si l'on ne se rattache énergiquement aux termes de l'orthodoxie.

 

Le point fondamental, c'est de maintenir l'unité de Dieu, c'est-à-dire l'unité de l'essence divine, et cependant il faut en Dieu trois personnes. Or, comme de ces trois personnes une est appelée verbe ou sagesse, une autre amour ou charité, il n'est que trop tentant pour l'esprit de faire de Dieu le Père une essence ou un concret, et des deux autres personnes des qualités ou des abstraits. De cette façon, l'unité substantielle semble maintenue sans exclure une certaine triplicité; il en est de même, si l'on emploie les termes de substance et d'accident ou de sujet et de mode. Mais, par contre, attachez-vous à la définition consacrée de la personne en général ou de l'individu substantiel, et la difficulté se retourne; ce sont les personnes qui deviennent des substances, des sujets, des concrets, et l'essence divine ou Dieu n'est plus qu'une généralité, une qualité commune, un abstrait. L'hérésie n'est pas moins grave, et l'antique dogme de l'unité de Dieu, la gloire de l'Ancien Testament, est comme abrogé par le nouveau. Cette hérésie touche au blasphème.

 

La conséquence évidente, c'est qu'il faut se défier en théologie des définitions scientifiques de la substance et de la personne, et les approprier avec réserve à l'objet unique et incomparable dont la théologie entreprend la mystérieuse étude. Aussi est-il en général de tradition parmi les écrivains sacrés que si la dialectique est utile à l'explication du dogme et nécessaire pour le défendre, elle n'est intégralement et rigoureusement vraie que des choses créées, et que Dieu est en dehors des catégories.

 

Abélard se montre fidèle, ce me semble, à cette tradition. Une esquisse générale de la doctrine des Pères sur la Trinité, est nécessaire pour bien juger de la sienne.

 

Dieu est l'unité parfaite. Toutes les définitions de l'unité, celle de Platon, celle d'Aristote, celle de Plotin lui sont applicables dans ce

qu'elles ont de vrai. Être, dit saint Augustin, c'est être un 365. L'être par excellence est donc l'unité suprême; c'est-à-dire qu'il est sans nombre, sans succession, sans quantité. Comme il est l'unité

réelle 366, la division du tout et des parties ne lui est point applicable. D'où résulte l'aveu unanime qu'en Dieu la substance ou l'essence est une.

 

Note 365: (retour) «Nihil est esse quam unum esse.» De Mor. Manich., c. VI.—Cf. Athan., Cont Sabellian., t. II, p. 37. De Decret. Nic., p. 418, Paris. 1698.—Nanzianz., Orat. XLIII,—Nyss., Cont. Eunom., I,—Basil., Cont. Eunom., I et II.—Cyrill. Alex. Thesaur., XIII, Dialog. VII.—Damasc., De Fid., I, XII et XIV.

 

Note 366: (retour) Κατα υποκειρλενον. Arist. Met.. IV, VI.

 

Cependant on distingue des personnes dans son essence, ou dans sa nature des hypostases, ou dans sa substance des propriétés. Cette distinction divise-t-elle l'unité? non, l'unité subsiste, la Divinité

demeure indivise dans les divisés 367. Elle est commune aux trois personnes, identique dans le divers, monade dans la triade. C'est le paradoxe de la Divinité, dit saint Grégoire de Nazianze, que d'avoir à la fois la division et l'unité. «Dieu est nombre et il n'est pas nombre,

dit saint Augustin, c'est là l'ineffable 368.» Comment est-ce possible?

telle est la question que se posent distinctement les Pères 369.

 

Note 367: (retour) Αμέριστος εν μεμεριομένοις ή θεότης . Damasc., De Fid., I, x.

Note 368: (retour) Or. XXIII.—In Johan., tract. XXXIX.—Cf. Bernard., De Consid., V. vii.

 

Note 369: (retour) Notamment les deux Grégoire. Naz., Or. XLV, et Nyss., Lib. ad Ablab.

 

La première solution de cette question semble être, l'unité étant admise comme substantielle, de regarder la division comme purement intelligible; et les passages ne manquent pas où il est formellement dit qu'il n'y a en Dieu de distinction que par la pensée, que toutes les différences y sont rationnelles, idéales, relatives enfin

à l'esprit humain370. Mais la conséquence serait, que la Trinité, au lieu d'être quelque chose de réel, ne serait qu'une conception analytique de la Divinité, qu'une distinction purement humaine entre ses actes ou ses attributs. Les personnes ne seraient plus que des abstractions. Ce conceptualisme théologique anéantirait le dogme même qu'il aurait pour but d'expliquer, et les termes sacrés de Père, de Fils, de Saint-Esprit deviendraient des symboles. On aurait donc concédé les noms abstraits des trois personnes aux besoins de notre intelligence, leurs nome mystiques aux exigences de notre imagination. C'est là le fond de l'hérésie de Sabellius.

 

Note 370: (retour) Ratione, cogitatione, έπίνοια, κατ' έπίνοιαν.— Petav., Dogm. Theol., i, I, L II, c. vii.

 

La foi s'en défend, et la théologie y résiste, d'abord par la définition des personnes. Les noms de personne et d'hypostase signifient quelque chose de réel. En principe, il n'y a de personnes que les substances. L'hypostase, en général, c'est la substance réalisée, la substance individuelle; la personne, c'est le nom de toute hypostase rationnelle (raisonnable), c'est-à-dire de toute substance individuelle intelligente. Cette définition est à peu près universellement

admise371.

 

Note 371: (retour) Boeth., De duab. Nat., p. 951, Saint Anselme accepte la définition (Monol., c, LXXVIII, p. 27). Mais Richard de Saint-Victor l'a attaquée sans succès. Petav., id., t, 11, I. IV, c, ix. Mais si la préoccupation exclusive de l'unité d'essence incline à l'hérésie de Sabellius, l'insistance sur la réalité des personnes

penche vers celle d'Aruis 372. Il faut admettre les personnes comme réelles, et cependant ne pas introduire dans la Divinité une division essentielle. Point de parties en Dieu; cependant point de personnes sans substance. Comment donc faire? Qu'est-ce que les personnes? des différences ou tout au moins des distinctions en Dieu. Que sont ces distinctions? elles sont réelles. Dans la personne il y a donc une substance; mais laquelle? la substance divine. Ainsi les personnes sont substantielles; seulement elles sont numériquement diverses, et leur substance ne l'est pas. Comment cela se peut-il? C'est précisément là le merveilleux, le divin; c'est que Dieu n'est pas dans les conditions de l'être telles que nous les manifestent les choses créées.

 

Note 372: (retour) Aussi Grégoire de Nazianze dit-il qu'on regardait ceux qui employaient le mot ύποστασις comme plus près de l'arionisme, et ceux qui préféraient le mot de πρόσωπον comme plus voisins du sabellianisme. (Or. XXI.)

 

Telle est au fond la solution de la foi, et, à mon avis, l'unique solution raisonnable. Les théologiens sont tous obligés d'y revenir, mais par un détour, et la plupart ne se contentent pas de récuser a priori la dialectique. Le problème étant de concilier l'unité de l'essence avec la réalité de certaines distinctions dans l'essence, on est naturellement conduit à rechercher si dans les êtres, ou dans nos conceptions touchant les êtres, il ne se rencontrerait pas des conditions analogues. Par exemple, tout être réel est composé de matière et de forme. Point de substance individuelle où la dialectique n'opère cette distinction, sans cependant que l'unité de l'individu périsse. Si Dieu était soumis à cette division secundum artem, on dirait qu'il est composé pour matière de la substance intelligente et pour forme de l'infinité, ou bien de la substance animée, rationnelle, et de l'immortalité, ou enfin de la substance indéterminée, plus la divinité. Or, évidemment cette composition ne serait pas réelle, ou si elle était prise comme réelle, elle supposerait qu'une matière indéterminée quelconque peut être la base de l'être divin, et que la forme de la divinité n'est point par elle-même réelle et substantielle; toutes conséquences qui répugnent violemment aux plus simples notions de la nature de Dieu. De quelque façon que l'on y conçoive la conjonction de la matière et de la forme, ou détruit l'essence de la Divinité, ou l'on convertit un de ses attributs nécessaires en un accident ou qualité. Or certains attributs peuvent bien être conçus

comme des formes 373; mais en réalité, ils ne sont pas séparables de l'essence, et ce n'est que par abstraction qu'on en fait des noms substantifs. Il n'y a point de toute-puissance en dehors du tout-puissant, ni en général de perfection si ce n'est dans le parfait.

 

Note 373: (retour) Cyrill., De Trin., Dial. II.

 

Ces attributs pris dans l'abstraction et qu'on érigerait en formes, ne peuvent être des formes proprement dites; car la forme fait d'un être ce qu'il est; il y aurait donc en Dieu quelque chose qui ne serait pas divin, par exemple sa matière, la forme étant ce qui la divinise, et partant une division essentielle ou composition dans Dieu. Ces formes ou soi-disant telles ne sauraient donc être que des modes. Or si le mode est la même chose que l'accident, Dieu n'a pas réellement de mode; car l'accident n'est pas nécessaire; il est accessoire, additionnel, adventice; il est donc contradictoire avec la nature de Dieu. Si cette nature comportait des accidents, elle admettrait la composition. Pour parler d'une manière plus générale, tout ce qui dépend de la catégorie de la qualité est incompatible avec l'essence divine. Une substance identique et simple au sens rigoureux n'a point de qualités; car elle serait la substance, plus la qualité; elle ne serait donc plus simple. Aussi dit-on qu'en Dieu être grand n'est pas distinct de la grandeur. Il est la grandeur même,

comme il est la bonté, parce que tout en lui est essentiel 374.

 

Note 374: (retour) Cf. Aug., De Trin. V, x.—Epist, liv ou cliii.—S. Bern. Serm. lxxx.—Clem. Alex. Paedagog., I, viii.—Damasc., De Fid., 1, xii et xiii.

 

Qu'est-ce donc que les attributs divins dont parlent toutes les théodicées? Qu'est-ce, dans la théologie chrétienne, que les propriétés qui caractérisent ou constituent les personnes? D'abord ce ne sont pas des accidents; car ce qui distingue l'accident, c'est la contingence, c'est d'être sujet au changement, c'est de pouvoir être autre. Or, en Dieu les attributs sont immutables comme lui-même; ils participent de son éternité; ils sont comme l'essence. Il en est de même des propriétés soit absolues, soit personnelles; la génération est éternelle dans le Fils, comme en Dieu la justice ou toute autre perfection.

 

Quelle différence y a-t-il donc entre les propriétés absolues et les propriétés des personnes? C'est toujours et sous une nouvelle forme la question: comment l'essence est-elle commune aux personnes et en est-elle distincte? Si l'essence est commune aux trois personnes ou hypostases, les hypostases ou personnes sont quelque chose de plus particulier que l'essence ou substance. Ainsi le rapport de l'essence à la personne est celui du commun au non-commun ou du général au particulier, c'est-à-dire le rapport du genre ou de l'espèce au singulier ou à l'individu; et la considération de ce rapport amène, pour ainsi dire, de force dans la théologie la question du réalisme et du nominalisme.

 

Saint Jean de Damas n'hésite point: Dieu est dans le genre suprême de la substance incorporelle dont il est une des premières espèces, et la Divinité est ainsi l'espèce dans laquelle sont les trois

personnes 375. Et cette opinion, loin d'être isolée, se retrouve, avec plus ou moins de développement, dans quelques-uns des meilleurs philosophes du christianisme. D'abord c'est une idée presque universelle, que l'essence est quelque chose de plus général que l'hypostase, et il le faut bien, l'hypostase étant constituée par le propre, qui, de sa nature et par son nom même, est moins commun que la substance. Tout au moins est-il vrai que telle est notre conception, et que nous ne pouvons nommer l'essence ou Dieu, et la personne du Fils ou du Père, sans distinguer intellectuellement

l'une de l'autre, par cette différence-là376.

 

Note 375: (retour) Περιεκτικον αυτων είδος ή υπερουσιος καί ακαταληπτος θεότης (Damasc. Instit. element. ad Dogm. c. vii.)

 

Note 376: (retour) Petau, Ouv. cit., t. I, t. II, c. v et t. II, t. IV, c. i et vii.

Quelques Pères ont poussé cette opinion au point de soutenir que la substance en général étant toujours ce qui est commun aux individus, l'individu n'était qu'une collection de propriétés, et que par exemple la substance homme était commune à Pierre et à Paul, de sorte que Pierre et Paul étaient consubstantiels. Ainsi l'on n'aurait pas dû dire qu'ils sont deux hommes, mais qu'ils sont homme, sunt homo, comme on a dit que les trois personnes divines sont Dieu et

non pas 377 trois Dieux. Ce réalisme, car jusqu'ici cette opinion n'est que du réalisme, aurait pour effet de constituer les personnes par des accidents, et de faire entrer indûment dans la Divinité la distinction proscrite de la substance et de l'accident; autrement, l'unité de Dieu ne serait plus qu'une unité collective, une simple communauté; les trois personnes seraient Dieu, comme trois statues d'or sont de l'or.

 

Note 377: (retour) Nyss., Ad Ablab.,—De Commun. Not..—Cf. Cyrill., In Johan., ix.—De Trin., Dialog. i.—Damasc., De Fid., III, viii et xiv.—De Duab. Volum., V, 7.

 

Ce qui paraît avoir inspiré cette doctrine, c'est l'entraînement de la controverse contre les ariens; on a voulu sauver la consubstantialité à tout prix, et l'on a soutenu presque exclusivement l'unité réelle et substantielle d'une essence commune. Mais d'abord une communauté n'est pas une unité véritable et rigoureuse, une parfaite simplicité; et si l'unité divine n'était que celle du genre ou de l'espèce, elle rendrait à chacune des personnes une individuelle unité, trop comparable à celle des personnes humaines pour admettre la parfaite identité, l'identité réelle et numérique de nature ou d'essence. Ceux-là même qui veulent faire de Dieu un genre on une espèce, voient dans l'unité d'une nature on essence commune

une pure abstraction, oeuvre de la pensée 378. Est-ce donc à cela qu'ils veulent réduire l'essence de Dieu?

 

Note 378: (retour) Damasc., De Fid., 1, viii.

 

Comment donc éviter que soit l'unité, soit la distinction devienne nominale? Il n'y a qu'un moyen, c'est d'écarter définitivement la catégorie de qualité. Ainsi la substance est une et réelle; chaque personne en est distincte par la propriété qui la constitue. Cette propriété n'est pas accidentelle, puisqu'elle est constitutive; elle n'est pas une forme ou qualité, car alors elle serait une addition à l'essence, et Dieu serait composé; elle ne se dit pas secundum substantiam, mais elle n'est pas pour cela secundum accidens. Il y a entre la substance et l'accident un intermédiaire, c'est la relation. Ou les propriétés de Dieu sont dites ad se, et alors elles sont les propriétés essentielles et absolues, qui ne sont séparables de l'essence, que dans le langage humain; ou bien elles sont dites ad alterum, comme la paternité, la génération, la procession, et elles sont relatives. Tandis que l'accident est variable, la relation ici ne l'est pas; comment le serait-elle entre deux termes éternels? Les relations des personnes, étant des relations, ne sont pas absolues,

mais elles sont le mode de subsister de l'essence 379. Elles ne sont donc pas hors de l'essence, elles ne la doublent pas. Elles peuvent sans doute être conçues comme des accidents; c'est une suite de la faiblesse de notre esprit, qui ne saurait atteindre la réalité de l'être divin; mais elles sont constitutives de l'essence, elles sont donc

substantiale quippiam 380. L'unité absorberait les personnes, si la relation ne s'y opposait; la relation engendrerait la pluralité, si l'unité

n'y résistait381.

 

Note 379: (retour) Ουκι ουσιας δηλοιτικα αλλα της προς αλληλα σχέσοις και του υπαρξεως τροπου. Id., ibid. I x.

 

Note 380: (retour) Petau, t. IV, c. x, p. 395-397, t. II.

 

Note 381: (retour) Aug., De Trin., V, v, xi, et xiii.—VI, ii, iii, v.—VII, ii.—Saint Anselme dit: «Trinitatis et relationis consequentiæ se contemperant ut nec pluralitas quæ sequitur relationem, transeat ad ea in quibus prædictæ sonat simplicitas unitatis; nec unitas cohibeat pluralitatem ubi eadem relatio significatur. Quatenus nec unitas amitiat aliquando suam consequentiam, ubi non obviat aliquæ relationis oppositio; nec relatio perdat quod suum est, nisi ubi obsistit unitas inseparabilis.» (De Proc. Spir. S., c. ii, p. 50. Cf. Nyss., Cont. Eunom., II.)

 

C'est par la relation différente, ensemble avec l'essence identique, que l'hypostase est constituée.

Ainsi l'hypostase, ou personne, ne désigne l'essence qu'indirectement (in obliquo), mais directement (recte) elle exprime la relation. Dans les choses créées, aucune propriété personnelle ne consiste dans la relation; la relation entre les créatures est accidentelle; en Dieu, au contraire, dans les personnes incréées, la relation est constitutive, et il s'ensuit que la personne divine est relative et non absolue. Les noms de Père, de Fils, de Saint-Esprit ne désignent pas des natures en elles-mêmes, mais des personnes

l'une par rapport à l'autre382. Ainsi le Dieu des chrétiens n'est plus le Dieu solitaire des juifs, mais ils n'est pas non plus la multiplicité de dieux des Gentils. De ces deux erreurs il reste, dit saint Jean Damascène, tout ce qu'il y a d'utile dans le judaïsme, l'unité de la

nature divine, et dans l'hellénisme, la distinction des personnes 383.

C'est là quelque chose d'énigmatique, comme le dit saint Basile384; mais précisément cette condition mystérieuse est comme la prérogative imparticipable d'une nature unique, d'une essence incréée, de l'être parfait.

 

Note 382: (retour) Aug., In Johan., Tract, xxxix.—Epist. lxvi aut CLXX.—Le P. Petau dit: «Pater non est persona, nisi comparatus ad Filium.» T. II, t. IV, c. ix, p. 414.

 

Note 383: (retour) De Fid., I, vii.—Cf. Petau. ibid., XIII, p. 422.

 

Note 384: (retour) Basil., Ep. XLIII.

 

On voit que le choix est entre deux manières d'interpréter dialectiquement le dogme et d'expliquer, ou plutôt de représenter l'impénétrable alliance d'une essence unique avec des personnes distinctes.

 

La première est celle qui a en général fait une grande fortune dans l'Église grecque. Elle assimile en principe l'essence divine à un universel, et les personnes à des individus. Pour éviter ou pour atténuer les conséquences de cette assimilation, elle l'affaiblit ensuite, soit en la donnant comme une manière nécessaire de concevoir les choses, et en laissant à l'esprit humain la faculté de distribuer à son choix la réalité entre l'universel et l'individu; soit en faisant remarquer que l'assimilation n'est pas rigoureuse, que l'espèce ou le genre incréé n'est pas composé de personnes, mais réside dans les personnes, que celles-ci ne sont pas séparées les unes des autres comme les individus, mais sont les unes dans les autres, du moins en essence, et qu'ainsi aucune diversité, quant au temps de la naissance, n'est assignable entre elles, aucune différence en acte n'est entre elles possible, si ce n'est celle de la

relation385. D'où il résulte que le rapport de l'individu incréé au genre incréé est une communauté tout autre que le rapport similaire entre les créatures, et que cette communauté sans pareille n'altère pas l'unité de substance.

 

Note 385: (retour) De fid., I, VIII et seq. C'est même, suivant saint Jean de Damas, ce qui fait que l'espèce ou genre est dans la Divinité une essence simple, une véritable substance, tandis que l'unité d'essence des individus créés n'est qu'une communauté, une ressemblance. Celle-ci en Dieu se prend comme réelle, τό κοινον έν θεωρειται πραγματι, et dans les autres choses elle n'est que pensée, θεωρειται λόγω και επίνοια; et réciproquement, tandis que les individus créés sont perçus réellement différents, les différences des personnes divines ne sont que distinguées par l'intelligence, επίνοια το διγρημενον.

 

L'autre interprétation repousse la précédente pour plusieurs raisons. D'abord, c'est que la distinction des universaux et des individus n'étant qu'une manière de comprendre les choses, est de droit inapplicable à Dieu, c'est-à-dire à l'incompréhensible; puis la diversité des personnes dans une essence dont l'unité serait collective accroîtrait et composerait cette essence, dont elle rendrait la quantité proportionnelle au nombre des personnes. Trois statues d'or font plus d'or qu'une seule des statues, tandis que le nom de Dieu, donné à chacune des trois personnes de la Trinité, ne crée pas plus trois dieux que trois fois le nom de soleil ne crée trois

soleils386 387 . L'unité de Dieu est, à proprement parler, la singularité.

De toutes les distinctions dialectiques il n'en faut donc garder qu'une, la relation: il est universellement admis que les propriétés sont des relations; les personnes n'existent donc que par les relations, et combinées avec l'identité de l'essence, ces relations la caractérisent sans cependant la décomposer, et y introduisent une

inexprimable différence, seule compatible avec la parfaite unité 388.

 

Note 386: (retour) Aug., De Trin., VII, vi.—Boeth., Quom. Trin. est un., p. 959.

 

Note 387: (retour) Ουκ ειπος ομοιοτητα, αλλα ταυτοτητα, dit Damascène, qui n'est pas toujours d'accord avec lui-même. De Fid., 1, viii. «Pater, et Filius, et Spiritus Sanctus per hoc, quia cum est Deus in Deo, non est nisi unus Deus, servant in deitate, ad similitudinem unis hominis, singularitatem.» (S. Anselm., De Proc. Sp. S., in fin.)

 

Note 388: (retour) Basil., Ep. XLIII.

 

Au reste, ces deux interprétations ont deux caractères communs; l'un dangereux, c'est qu'elles tendent l'une et l'autre à faire regarder les propriétés divines, et particulièrement la distinction des personnes, comme quelque chose d'intellectuel, et plutôt comme une condition de notre esprit que comme une expression vraie et

adéquate de la réalité 389. Le second, plus rassurant, c'est que toutes deux finissent par conclure à une spécialité incomparable, à un mystère surnaturel dans la nature de l'être divin, qui se trouve placé en dehors des données communes de la science et du langage.

 

Note 389: (retour) Grégoire le Thaumaturge a osé dire que le Père et le Fils étaient deux par la pensée, un par l'hypostase, επινοια μεν είναι δύο, υποστασει οέ ίν. Le P. Petau, qui cite ces mots après saint Basile, ne les excuse qu'en disant qu'il faut ici par hypostase entendre substance, et qu'être deux par la pensée signifie n'être pas deux essentiellement (t. II, t. I, c, iv, p. 22).

 

Or, maintenant dans quel sens s'est déclaré Abélard? Il nous semble qu'il s'est plutôt éloigné de l'interprétation des dialecticiens grecs; il penche évidemment pour celle qui s'appuie davantage sur la nature mystérieuse de Dieu, et qui interdit le plus sévèrement à la science de la confondre avec les natures finies. Sa doctrine trinitairienne, quoi qu'on en puisse penser d'ailleurs, donne bien peu d'accès à l'application de la théorie du genre et de l'espèce; elle ne se rencontre presque sur aucun point avec la doctrine de saint Jean de Damas, et paraît bien plus près de celle de saint Anselme, laquelle devait un jour devenir celle de saint Thomas d'Aquin.

 

Dans la diversité de noms Abélard aperçoit d'abord une différence de génération ou plutôt d'origine: le Père n'est point engendré et le Fils est engendré; de cette différence résulte pour chaque personne une relation distinctive comme la paternité, la filiation. Qu'est-ce donc que les propriétés des personnes? Leurs relations sont-elles les seules propriétés? Oui, selon le principe posé par Boèce:

 

«La relation multiplie la Trinité390.» Ces propriétés ont l'avantage de ne pas désigner seulement un simple attribut, mais la personne même; c'est ce qui, en langage d'école, s'exprime ainsi: «La relation constitue l'hypostase.» La relation est donc la même chose que la propriété; la propriété distingue la personne, et pour nous elle la définit; elle est la personne. Du Père retranchez la paternité, reste

Dieu, ou l'essence qui n'est aucune personne en particulier391.

 

Note 390: (retour) «Relatio multiplicat trinitatem... Facta est trinitatis numerositas in eo quod est praedicatio relationis.» (Boeth., De Trin. ad Symac., p. 961.)

 

Note 391: (retour) Thom. Aquin. Summ., I, qu. XL., art. 2 et 3.

 

Abélard n'a pas raisonné avec cette rigueur. Il a bien reconnu que les personnes ne peuvent être distinguées que par des propriétés. Puis, ouvrant les livres, il a vu qu'on assignait à chaque personne de certains caractères. Or, ces caractères ne peuvent être que communs ou propres. S'ils sont distinctifs, ils sont propres ou personnels. Quels sont-ils? aux termes de l'Écriture, engendrer, être engendré, procéder; suivant des auteurs très-révérés, puissance, sagesse, bonté. Les premiers sont des actes qui donnent lieu à des relations; mais de telles relations peuvent bien être les signes ou les effets des propriétés qui caractérisent un être; elles ne sont pas ces propriétés intrinsèques qui le définissent. Si donc il existait entre les relations indiquées par l'Écriture et les propriétés assignées par les Pères, un secret rapport, une intime correspondance, celles-ci pourraient être les véritables propriétés personnelles; et voilà comme avec un peu d'adresse inductive la distinction de la puissance, de la sagesse et de la bonté devient la base ou l'équivalent de la distinction du Père, du Fils et du Saint-Esprit.

 

L'erreur logique, c'est de n'avoir pas aperçu que les propriétés ne peuvent être autres que des relations, et d'avoir confondu la catégorie de la relation avec la catégorie de la qualité, ou identifié trois propriétés absolues avec trois propriétés relatives, en faisant équation entre non-génération (ou paternité), génération (ou filiation), procession (ou spiration), et puissance, sagesse, bonté. Mais l'emploi de la catégorie de qualité ou l'attribution spéciale aux diverses personnes de ces diverses propriétés n'est point de l'invention d'Abélard; l'Église l'admet, si elle ne la consacre, et ses

plus sages écrivains la répètent tous les jours392. Cependant, dès qu'on fait des propriétés personnelles quelque chose d'autre et de plus que des relations, et qu'on essaie ainsi de pénétrer en elle-même la personnalité intime du Père, du Fils et du Saint-Esprit, on poursuit une propriété essentielle, c'est-à-dire qu'on touche à l'essence, et il n'y a pas d'autre essence que l'essence divine dans sa simplicité. Toutefois on ne s'arrête pas, et l'on prend pour propriétés personnelles des attributs essentiels. La puissance, la sagesse, la bonté sont en effet des attributs de l'essence divine. Des théologiens, pour excuser l'usage de les rapporter chacun à une personne en particulier, disent que c'est pour mieux faire connaître la Trinité, en montrant comment se manifestent spécialement les personnes, qui la constituent. Ces attributs essentiels de la Divinité sont, ajoutent-ils, appropriés ainsi aux personnes, mais ne leur sont pas propres; s'ils leur étaient propres, chaque personne deviendrait une véritable forme dont la substance divine serait la matière, c'est-à-dire que celle-ci ne serait pas Dieu sans ces formes, ou qu'avec ces formes elle serait plus que Dieu: ce qui est une hérésie

manifeste393.

 

Note 392: (retour) C'est encore comme une certaine réalisation de la puissance, de l'intelligence et de l'amour, réalisation successive, non par ordre de temps, mais de principe, c'est comme une sorte de processus à trois degrés dans l'essence divine, qu'un écrivain très-recommandable, M. l'abbé Maret, a

présenté le dogme de la Trinité. Il est aussi formel à cet égard qu'il est permis de l'être. (Voyez l'intéressant ouvrage intitulé Théodicée chrétienne, leçon XIIIe, Paris, 1844.)

 

Note 393: (retour) S. Thom. Summ., 1, qu. xxxix, n. 7.

 

Cette découverte subtile entre la propriété et l'appropriation, Abélard ne l'avait pas faite, ou quoi-qu'il ait en quelque pensée de ce

genre394, il ne s'y est pas montré assez fidèle, et il est tombé dans l'erreur de transformer des attributs essentiels et absolus en propriétés personnelles et relatives; seulement, dans sa prudence, il a rappelé que ces mots de propriétés, de différence, etc., ne devaient plus, quand il s'agit de Dieu, être pris dans un sens rigoureux et technique. C'était indirectement confesser l'abus et le péril de l'application de la dialectique au dogme.

 

Note 394: (retour) Voy. ci-dessus, c. ii, p. 193 et suivantes.

 

La théologie scolastique orthodoxe ne s'est pas montrée beaucoup plus sage. Que penser de la subtilité qui permet l'appropriation et rejette la propriété? Les propriétés, a-t-on dit, sont les relations; mais les relations s'appellent aussi les notions, ou signes reconnaissables des personnes. Sous ce dernier nom, elles ne sont que de pures idées, des moyens de concevoir on plutôt de raisonner; mais ontologiquement, en elles-mêmes, les relations ou propriétés sont-elles davantage? Elles sont réelles, dit saint Thomas, elles ne sont pas purement rationnelles. Alors que sont-elles réellement? la relation est la personne même; la paternité ne diffère pas en réalité du Père, car la distinction de la matière et de la forme n'étant point admise dans l'être divin, l'abstrait n'y diffère pas du concret. Or, qu'est-ce que la personne du Père en réalité ou substantiellement? L'essence divine en tant que Père. Ces mots en tant que Père sont-ils l'expression d'un accident du sujet? L'unité divine, cette seule et véritable unité, n'admet pas plus là composition du sujet et de l'accident que celle de la matière et de la forme. Tout ce qui est attribué en prédicat à Dieu n'est attribut qu'en apparence, hypothétiquement, par une loi de notre intelligence; au vrai, tout ce qui lui est attribué lui est essentiel; tout en lui est essence. Ainsi, de même que les relations sont les propriétés, et les propriétés, les personnes, la personne n'est pas dans la réalité autre chose que l'essence. In Deo non aliud persona quam essentia secundum

rem395.

 

Note 395: (retour) S. Thom. Summ., ibid., a. 1, et qu. XI., a. 1.

 

Ainsi la scolastique est obligée, dès qu'elle se lance dans l'analyse logique du dogme, d'écarter peu à peu toutes les distinctions scientifiques, en les présentant comme des suppositions de notre intelligence, comme des moyens de raisonnement, comme des formes subjectives, c'est-à-dire que les relations, les propriétés, les personnes arrivent à n'être plus qu'idéales, et la Trinité objective s'évanouit. Je crains fort que saint Thomas n'ait exposé les plus purs principes du sabellianisme philosophique. Voilà bien cette fois la théologie devenue nominaliste.

 

Son exemple me ramène donc, comme celui d'Abélard, à cette conclusion: il n'y a point de science de la Trinité.

 

Mais puisque l'Église a donné l'exemple d'en essayer une, l'imitation respectueuse de l'Église peut conduire à l'erreur, non à l'hérésie; nous croyons que l'erreur est inévitable, mais elle n'est point criminelle, c'est-à-dire hérétique, lorsqu'elle est présentée avec réserve, lorsqu'on a soin d'avertir, comme le fait Abélard, que rien ne doit être pris au pied de la lettre, parce que ni la logique ni le langage ne s'appliquent exactement à la Trinité. Que devient alors le nominalisme, le réalisme ou tout autre système sur les rapports de l'intelligence humaine et de l'ontologie? Nous sommes engagés dans une question en dehors de tous les systèmes, en dehors de toutes les terminologies. Il n'est donc plus de doctrine spéciale dont les conséquences puissent être tournées contre le dogme; car toute doctrine a été récusée, dès qu'il s'agit du dogme, et le mystère a été mis en dehors de la philosophie.

 

Faute de cet avertissement préalable, aucune discussion ne serait innocente ni possible sur le dogme de la Trinité. En vous tenant strictement au langage de la science, essayez de comprendre sans hérésie les célèbres paroles de Bossuet sur la Trinité dans le

Discours sur l'histoire universelle396; ou elles ne doivent pas être entendues en rigueur, où elles contiennent la négation des personnes de la Trinité. Une comparaison psychologique y assimile celles-ci à des phénomènes intellectuels, à nos facultés, qui n'introduisent aucune différence dans l'unité de la personne humaine. Bossuet est donc sabellien dans les termes. Logiquement, adressé à la doctrine et au langage, le reproche est irréfragable; adressé à la personne, ce serait une calomnie. Abélard nous paraît avoir été calomnié ainsi.

 

Note 396: (retour) IIe partie, c. XIX. Cf. son sermon sur le mystère de la très-sainte Trinité, et ci-dessus, p, 315.

 

Maintenant est-il prudent et convenable de se plaire à ces expositions métaphysiques du mystère, lesquelles ne sont innocentes qu'à la condition de passer pour des métaphores philosophiques? Est-il conséquent de traduire le problème de la nature de Dieu dans la langue de la science, en professant que cette langue ne s'y adapte pas régulièrement? Que dirait-on de celui qui donnerait la théorie mathématique d'une question à laquelle il aurait déclaré que les mathématiques sont inapplicables? Cette inconséquence est celle d'Abélard, mais de bien d'autres avec lui. Il a pour données une seule substance et trois personnes dans un même être, et il entreprend de les discuter pour les établir philosophiquement. Défense à lui de vous dire, pour expliquer quelle est la différence des personnes, que c'est une différence substantielle; il faut bien alors que ce soit une différence modale. La faute n'est pas de dire cela, mais de prétendre savoir sur quelle différence repose la distinction des personnes. Une fois accordé qu'il s'agit d'une différence de propriété, ce n'est pas sa faute si vous vous dites à vous-même: une propriété n'est pas une chose réelle et subsistante par elle-même; donc la personne n'est pas subsistante, elle n'est qu'un mode de la substance. C'est vous qui êtes nominaliste, et non pas lui, c'est vous qui devenez, par son influence et contre son gré, sabellianiste à son école. Quelle ressource lui reste-t-il? Celle de vous mettre en défiance contre cette conclusion du général au particulier et du créé à l'incréé. Il ne peut pas vous dire que les propriétés sont substantielles, mais il se garde de vous dire qu'elles ne sont pas réelles; il le penserait, il l'aurait dit antérieurement, quand il s'agissait des choses de la création, qu'il s'interdirait de qualifier de même ce qui est au-dessus de la création. Il vous dira au contraire que la Trinité est, qu'elle est réelle, qu'elle est non in vocabulis, mais in re. Le nominalisme consiste à classer in

vocabulis 397 ce que le réalisme constitue in re. Que vous dirait donc de plus un réaliste? Pour lui, comme pour toute intelligence humaine, il le faut, la nature divine doit déroger à toutes les conditions des autres natures. Si sa doctrine métaphysique lui donnait les moyens de concilier la coexistence de trois personnes dans une même substance, il détruirait le mystère, il ferait descendre le ciel sur la terre, il humaniserait la Divinité. C'est pour lui une loi, comme pour le nominaliste, que la raison, sur sa pente naturelle, doive, quand elle spécule sur la Trinité, être emportée à des conséquences énormes; c'est l'énormité de ces conséquences, toujours présente, toujours menaçante, qui fait que la Trinité est un mystère, c'est-à-dire un dogme et non un problème, un article de foi et non une question philosophique.

 

Note 397: (retour) Theol. Chr., t. IV, p. 1280.

 

Ce dernier point si important, Abélard le néglige, et comme lui tous ceux qui, avant ou après lui, ont essayé une démonstration philosophique de la Trinité. Aucune des démonstrations que l'Église autorise ou tolère n'échappe peut-être complètement aux critiques que l'orthodoxie peut diriger contre la sienne. La théorie de saint Thomas, si prudente et si régulière, présente encore, ainsi qu'on l'a pu voir, ce mélange de science et de dogme, de dialectique et de mysticité, qui tour à tour excite et paralyse le raisonnement, et ajoute à la difficulté des mystères celle de la contradiction des termes. Le plus sage nous semblerait donc de recevoir religieusement de la tradition évangélique le dogme de la Trinité, et d'en considérer la théorie canonique comme une règle écrite, destinée à prévenir toute tentative d'interprétation et à en tenir la place dans le langage chrétien, sans introduire dans l'esprit une idée de plus. Mais cette sagesse n'était celle de personne au temps où la théologie se formait, et l'on ne peut s'étonner qu'elle ait manqué au curieux Abélard.

 

Mais si, dans l'intérêt de la foi, il a eu tort d'appliquer, même avec mesure, la dialectique à l'exposition du dogme de la Trinité, reconnaissons au nom de la philosophie que cette application était la seule forme que de son temps pût prendre à sa naissance la théodicée rationnelle, et il fallait bien, ici je parle en homme du XIXe siècle, que la raison préparât son émancipation.

Orthodoxe ou hérétique, chrétienne ou profane, la théologie d'Abélard est une philosophie en matière de religion, une théodicée. Qu'en faut-il penser à ce titre et quelle en est la valeur scientifique? Ce serait un second examen qui se prolongerait sous cette nouvelle forme, et reprendrait une à une toutes les questions concernant la nature de Dieu, la création, le gouvernement du monde. Il suffira de quelques observations.

 

Les docteurs du moyen âge ne sont pas entièrement responsables des principes de leur philosophie religieuse. Ils ne l'ont ni inventée ni choisie, ils l'ont trouvée toute faite et reçue de la tradition. Ce n'est que lorsqu'elle modifie la doctrine chrétienne et dans la mesure où elle l'a modifiée, qu'ils peuvent être jugés comme penseurs et figurer en personne dans les annales de la philosophie. On ne peut leur demander compte que de ce qu'ils ajoutent ou retranchent aux croyances communes de l'Église; celles-ci constituent une doctrine, une école, qui n'est à vrai dire celle de personne, et qui n'est pas autre chose que le christianisme. Abélard chrétien n'a plus d'individualité, par conséquent plus d'importance. Ce qu'il pense ou dit à ce titre a moins de valeur que le plus simple, le plus modeste catéchisme. N'examinons donc pas, à propos de tel ou tel dogme qu'il adopte et reproduit, quelles sont les origines on les conséquences de ce dogme, et si telle ou telle théorie catholique porte des traces de platonisme ou ramène, par l'école d'Alexandrie, aux philosophies orientales. La théologie d'Abélard dans son essence est celle du monde contemporain.

 

Les exceptions sont rares dans l'Église; on compte peu de docteurs qui, en conservant les formes chrétiennes, aient innové au fond et introduit, à la faveur de l'orthodoxie dans les termes, une philosophie étrangère à la tradition. Dans les premiers siècles et parmi les Pères il se rencontre bien de ces hardis penseurs dont l'Église n'a pas toujours soupçonné la hardiesse, et qu'elle a de confiance admis ou laissés au nombre de ses docteurs, quelquefois rangés au nombre de ses saints. Plus tard, la tradition mieux fixée, la puissance ecclésiastique mieux établie, l'instruction et l'originalité philosophique en décadence, rendent la théologie de plus en plus uniforme et convertissent les écrivains en de simples metteurs en oeuvre qui exposent et disposent, prouvent et défendent, mais qui n'inventent plus. Seulement, par quelques détails, par le choix de certains arguments, par l'emploi de certaines citations, par l'attachement à certaines autorités, enfin par leur méthode d'exposition, ils se donnent un caractère et manifestent une tendance.

 

Facies non omnibus una, Non diversa tamen.

 

Ils sont chrétiens, mais dogmatiques, démonstratifs ou mystiques; et ils poussent la science religieuse dans telle ou telle voie qui la conduit, soit au quiétisme intellectuel, qui n'enseigne ni ne discute, soit au rationalisme chrétien, si goûté de nos pères, soit à l'absolutisme de principe de l'autorité, exclusivement admis par une école de ce temps-ci. Rarement ces différences importantes ont été, du VIIe au XVe siècle, poussées au point d'insinuer dans la foi des doctrines inconnues, et les hérésies même n'ont presque jamais produit de véritables nouveautés philosophiques. Dans toute cette longue période, il se produit peu d'hommes qui, tels que Scot Érigène, se soient fait un christianisme personnel, et qui, ressuscitant quelque philosophie payenne, l'aient couverte de la robe du lévite pour qu'on ne la reconnût pas. Ils ne sont pas plus communs ceux qui, comme saint Anselme, sans sortir du giron de l'Église, se sont mis à rechercher les fondements philosophiques des idées religieuses, et à démontrer rationnellement comment l'homme croit en Dieu. Il ne faut même pas tenir toujours grand compte aux écrivains de telle ou telle opinion inusitée, de telles ou telles conséquences singulières, qu'on peut apercevoir ou démêler dans leurs systèmes; ils n'ont pas toujours eu volonté ni conscience de penser ce qu'ils ont dit. Dans ces temps d'érudition, où les livres étaient rares et les idées plus encore que les livres, on dépendait beaucoup de l'auteur qu'on avait lu, on citait sans discernement, on copiait sans choix, et l'on empruntait aveuglément à des ouvrages contradictoires, à des sectes opposées, des opinions peu conciliables, dont on méconnaissait la portée, et que recommandait également leur antiquité commune. Le hasard, plus que le mouvement régulier des esprits, décernait successivement l'autorité à des écrivains différents, et tandis que la vogue du pseudo-Denys, qu'on croyait Denys l'Aréopagite, portait au mysticisme, l'engouement pour le consul Boèce ramenait au genre didactique et produisait la philosophie de l'école. Ce serait dénaturer les faits que de vouloir assigner une valeur philosophique à toutes les opinions, que de les représenter toutes comme les phases naturelles, comme les développements logiques de l'esprit humain. Pour être vraie, l'histoire même des systèmes ne doit pas toujours être systématique. Le moyen âge est rempli de choses fortuites, de singularités stériles, de tentatives insignifiantes, et les théologiens abondent en hardiesses qui ne mènent à rien, en assertions graves qui ne concluent pas, en erreurs qui n'égarent point. La foi domine l'ensemble et neutralise souvent ce qui n'est pas elle. Comme un corps sain et vigoureux, elle s'assimile quelquefois jusqu'à des poisons et n'en est pas plus altérée qu'affaiblie.

 

Gardons-nous donc d'aller relever dans Abélard tous les passages qui, logiquement analysés, conduiraient à des conséquences auxquelles il n'a jamais pensé; toutes les expressions qui, par voie de citation, lui sont venues de quelque doctrine qu'il n'a jamais connue, toutes les opinions épisodiques qu'il répète sur la foi d'un auteur, sans s'être jamais aperçu qu'elles fussent d'origine suspecte ou de nature incompatible avec la foi. Platonicien quand il cite le Timée, péripatéticien quand il cite Boèce, alexandrin par endroits, plus souvent disciple de l'Église latine, il n'entend pas être autre chose qu'un philosophe catholique, et les combinaisons d'idées hétérogènes qu'on peut ça et là signaler dans ses écrits ressemblent souvent à des centons plutôt qu'à un éclectisme. Il cite pour se montrer instruit, il commente pour paraître ingénieux, il concilie pour rester logique; mais la plupart du temps son travail porte moins sur les doctrines que sur les textes, et il entend expliquer et non compléter l'antiquité. Nous aimons à généraliser; nous excellons aujourd'hui à retrouver la filiation des idées et à voir, comme on dit, tout dans tout. Rien ne serait plus trompeur que de supposer à toutes les époques, que d'attribuer rétroactivement au temps passé la clairvoyance et l'universalité qui appartiennent au nôtre.

Une fois dit qu'Abélard est un théologien catholique et rationaliste, sa place est suffisamment marquée, son caractère suffisamment déterminé; on sait dans quelle école chrétienne il doit être classé, et nous croyons à cet égard nous être assez expliqué. Nous n'ajouterons que deux observations.

 

1º Les Allemands ne se renferment guère dans la réserve que l'on conseille ici. Un historien de la philosophie, Rixner, déclare qu'il y a dans la doctrine d'Abélard un fond de spinozisme, et il donne en preuve un tableau synoptique dressé par Fessler d'extraits divers

d'Abélard et de Spinoza398. On se rappelle que déjà Caramuel accusait Abélard d'avoir retrouvé dans les ruines de l'antiquité la philosophie d'Empédocle, en soutenant que tout était Dieu et que

Dieu était tout 399, et en remettant au jour un panthéisme qui, pour cette époque, n'avait été signalé qu'en principe dans les doctrines de Bernard de Chartres et plus explicitement dans celles d'Amaury de Bène, condamné et, suivant quelques-uns, brûlé comme hérétique, mais placé par certains historiens au nombre des disciples d'Abélard.

 

Note 398: (retour) Handbuch der Geschichte der Philosophie, t.1, ep. i, sec. 16, append. iii.

 

Note 399: (retour) J. Caram. Lobkowitz, Ration. et real. Philosophia, Metaph., III, iii, p. 175.

 

L'accusation de panthéisme est une des plus faciles à lancer contre toute théologie. En traitant de Dieu, le langage humain, plus encore que la pensée humaine, manque rarement d'y donner prétexte. Toutefois le panthéisme s'accorde plus volontiers avec le réalisme exagéré, et le principe nominaliste, savoir l'individualisme absolu, paraît a priori inconciliable avec une doctrine qui noie tous les individus dans l'unité de la substance universelle. Abélard semblait donc plus qu'un autre à l'abri de l'accusation de panthéisme. Cependant les incohérences ne sont pas rares chez les philosophes, et de ce qu'une doctrine serait contradictoire il ne suivrait pas qu'elle fût invraisemblable.

Au premier abord, il semble que Rixner et Fessler ont raison. Le dernier a détaché de la seule Théologie chrétienne sept passages auxquels il oppose des passages correspondants et selon lui équivalents, qui sont les principes mêmes de l'Éthique de Spinoza. Mais quand l'analogie de doctrine serait dans ces citations cent fois plus évidente qu'elle ne nous semble, la démonstration ne serait pas concluante. Pour qu'il y ait panthéisme, il faut le dessein formé de ramener Dieu et le monde à l'unité et de nier la dualité qui résulte soit de la coéternité des deux principes, soit plutôt de la création substantielle; or, rien de semblable dans Abélard; jamais il n'y a songé, et j'ignore même s'il savait bien qu'une telle doctrine eût existé. Il croyait en Dieu et en la création; ses expressions sont positives dans ce sens. Dans le Dieu créateur, dit-il, «Moïse désigne le Père, c'est-à-dire la puissance divine, par laquelle tout a pu être créé de rien (Introd., lib. 1, p. 987). Le nom de Tout-Puissant est donné par l'Écriture au Père, quoique les autres personnes divines soient toutes-puissantes, parce que le Père étant inengendré existe par lui-même et non par un autre... tandis que tout le reste ne peut être que par lui (Theol. Christ., lib. I, p. 1165). Il est dit des éléments que Dieu les créa et non qu'il les forma, parce que être créé se dit de ce qui est produit du non-être à l'être» (Hexam., p. 1366). Et d'ailleurs celui qui croit réellement en l'incarnation et en la rédemption ne peut rien avoir de commun avec Spinoza. Le panthéisme et le péché impliquent, le panthéisme et la damnation impliquent, le panthéisme et la rémunération impliquent. A quelque faible degré qu'un homme soit chrétien, il nie ipso facto le panthéisme.

 

Maintenant ne se peut-il pas faire qu'un théologien, contre son intention, à son insu, professe sur la nature de Dieu de telles idées que l'unité de substance en résulte logiquement? La doctrine chrétienne elle-même est-elle absolument exempte de formules et d'expressions qui se prêtent à de telles conséquences? On n'en peut absoudre, par exemple, le père Malebranche, qui dans la sincérité de son coeur exécrait le panthéisme, qui appelait Spinoza un misérable, son Dieu un monstre, son système une épouvantable et ridicule chimère, et qui a dit cependant: «Dieu n'est pas renfermé dans son ouvrage, mais son ouvrage est en lui et subsiste dans sa

substance.... C'est en lui que nous sommes 400.» Toutefois c'est là une accusation inductive qu'on ne devrait admettre qu'avec grande réserve. Telle est la nature de l'esprit humain et celle de la Divinité que l'un ne peut guère raisonner sur l'autre avec un peu de suite sans laisser échapper des propositions qui semblent recéler le panthéisme. Prenons l'autorité la plus haute: «Je suis l'être,» dit le Seigneur dans l'Écriture, «je ne change point» (Exod., III, 14. — Malach., III, 6). Supposons que ces passages soient isolés, que rien ne les commente, ne les explique, ne les modifie, et essayons, en les prenant dans un sens absolu, de les concilier avec la création; aucune subtilité n'y réussira. «La vie est en Dieu,» dit saint Jean, «nous demeurons en lui.... Il nous a donné de son esprit» (I, 4; IV, 13). «Nous vivons en Dieu,» dit saint Paul aux Athéniens, «en lui nous nous mouvons et nous sommes» (Act., XVII, 28). Ces mots sont la devise et comme l'axiome fondamental du spinozisme, et qui pourtant oserait supposer que l'apôtre ait douté de la personnalité humaine et de la séparation substantielle entre le créateur et la créature?

 

Note 400: (retour) VIIIe et IXe Entretien sur la Métaphysique.

 

On rencontrerait dans les Pères, dans les théologiens, dans les philosophes les plus religieux, que vous dirai-je? dans le catéchisme, des propositions isolées qui présenteraient le même sens et les mêmes dangers. Saint Clément n'a-t-il pas écrit que Dieu est tout, et saint Augustin que tout est en Dieu, et que rien, pas même l'âme humaine, n'est hors de lui? «Celui qui est est indivisible,» dit Bossuet. «Dieu est tout, dit Fénelon.... Il est souverainement un, et souverainement tout.... Il est tellement tout être, qu'il a tout l'être de chacune de ses créatures.... O Dieu! il n'y a que vous.» «Dieu est tout être, dit Malebranche... toutes ses créatures ne sont que des participations imparfaites de l'Être divin.» «Dieu est infini en tout sens,» dit Bergier, et les catéchismes le

répètent401. Prenez tous ces mots au sens littéral, et je vous défie d'en déduire la création et l'homme. C'est qu'il y a, en matière de théodicée, un vice peut-être irrémédiable dans le langage humain et dont Spinoza abusait pour construire le mensonge de son système.

 

Note 401: (retour) S. Clem. Al. Poedag., t. I.—S. Aug. Solil., l, IV; et de Duab. anim.—Bossuet, Élév. sur les Myst., 1re sem., élév. IV.—Fénelon, De l'exist. de Dieu, IIe part., c. II, IIe preuve; c. v.— Bergier, Dict. de Théol., art. Dieu, II, 2°—Voyez l'ouvrage intitulé Théorie de la raison impersonnelle, par M. Bouillier, c. XVII.

 

Si l'on appliquait cette critique aux philosophes scolastiques, elle ressortirait bien plus évidente encore. Croyants fidèles pour la plupart, ils ne s'inquiètent guère des extrêmes conséquences de leurs doctrines, et de même qu'on les voit, sans préméditation ni scrupule, donner souvent des armes à l'idéalisme ou au scepticisme qui les inquiètent peu, on les voit quelquefois, dans leurs effusions pieuses sur l'immensité de l'Être divin, anéantir innocemment sa personnalité et sa liberté mystérieuses, et avec elles la personnalité et la liberté si claires de l'homme. Les preuves se présenteraient en grand nombre. Bornons-nous à discuter quelques-unes de celles dont s'arme Fessler contre Abélard.

 

La première est cette proposition que la divine substance est absolument indivisible (omnino individua), absolument sans forme (omnino informis), n'ayant besoin de rien d'autre qu'elle, se suffisant à elle-même, ayant tout par elle-même, ne tenant rien d'un autre qu'elle. Ce sont là, je crois, des propositions reçues en théologie, en philosophie même; une seule aurait besoin d'explication dans un autre livre que celui-ci, c'est celle qui porte que la Divinité est informe. Nous savons qu'elle signifie que la distinction de la matière et de la forme est inapplicable à Dieu; et certes il n'y a rien là que de fort innocent.

 

Informis Deus est formarum forma vigorque402.

 

Note 402: (retour) J. Saresb. Enthetic., p. 87.

 

A ces propositions, Fessler assimile celles par lesquelles Spinoza définit la substance. La substance est ce qui est en soi, ce qui se conçoit par soi, ce dont le concept n'a besoin du concept d'aucune autre chose. D'où résulte qu'il ne peut y avoir deux substances et

que toute substance est nécessairement infinie 403.

 

Note 403: (retour) Rixner, loc. cit.—Abæl. Th. Chr., p, 1264.— Spinoza, Ethiq., part. t, définit. 8, prop. 5, 8, 13.—Cf. Frerichs, Commentat. de Ab. Doct., p. 10.

 

J'avoue que le rapport logique m'échappe. Abélard parle de la substance divine, Spinoza de la substance en général. Quand ce que dit ce dernier serait vrai ou plausible, faudrait-il en charger Abélard, dont le but est précisément de spécifier la substance divine, de déterminer ce qu'elle est et ce qu'elle n'est pas, de la distinguer de toute autre substance? C'est la substance incréée qu'il décrit; car il ajoute aussitôt: «Les créatures, au contraire, quelque excellentes qu'elles soient, ont besoin de l'adjonction d'une autre chose qu'elles, et ce besoin atteste leur imperfection» (Theol. Chr., p. 1265). Qu'Abélard ait tort ou raison, qu'importe donc que Spinoza applique à la substance en général ce qu'Abélard dit privativement de la substance particulière de Dieu? Ne savons-nous pas que l'artifice de Spinoza est de prendre à peu près la définition cartésienne de la substance, et en montrant ou tentant de montrer que cette définition n'admet ni limite, ni distinction, ni multiplicité, d'en conclure qu'elle suppose une seule et même substance pour toute substance, et par conséquent une substance illimitée, en telle sorte que celle-ci soit la seule Divinité et que la Divinité soit la seule substance? Pour que la racine du spinozisme fût dans Abélard, il faudrait la montrer dans sa définition de la substance en général qui n'est point ici rapportée, et non dans celle de la substance divine en particulier; il faudrait prouver que Spinoza et lui définissent de même la première, et non que Spinoza définit la seconde à peu près comme Abélard définit la première.

 

Dana son second extrait, Fessler remarque qu'Abélard a répété ce principe des théologiens: Rien n'est en Dieu qui ne soit Dieu même, et que voulant le développer, il ajoute que tout ce qui existe dans la nature est éternel, et alors c'est Dieu, ou est né du principe suprême, qui est Dieu, rien n'étant par soi, hors ce par quoi tout existe. Or, Fessler a lu dans l'Éthique qu'aucune substance autre que Dieu ne peut être donnée ou conçue, que tout ce qui est est en Dieu, que l'essence des choses produites par Dieu n'enveloppe pas leur existence et que Dieu n'est pas seulement la cause efficiente de

l'existence des choses, mais encore de leur essence 404. De là résulte pour le critique l'analogie des doctrines.

 

Note 404: (retour) Rixn., loc. cit.—Abæl. Th. Chr., p. 1262.— Éthiq., part. I, prop. 14, 15, 24, 25.

 

Il me semble qu'il en résulte leur différence. D'abord, la citation d'Abélard est tronquée. Ce qui vient après le principe rien n'est en Dieu qui ne soit Dieu; n'est que la majeure destinée à prouver ce principe et non la preuve directe du principe. En effet, dit le philosophe, toute chose ou est éternelle, c'est-à-dire Dieu même, ou a commencé et vient de lui, ab eo sumens exordium. Or, si la sagesse, la puissance ou tout autre attribut de Dieu a commencé, Dieu a pu être sans la sagesse, sans la puissance, ce qui répugne; les attributs de Dieu sont donc éternels, c'est-à-dire qu'ils sont Dieu même. (Ibid., p. 1263.) De bonne foi, comment voir dans ce raisonnement aucun tendance à identifier toute substance en Dieu, et à conclure que Dieu est la cause de l'essence des choses, de ce que rien et par conséquent aucune essence ne peut être conçue

sans Dieu 405? Car cette dernière proposition est la preuve donnée par Spinoza. Qu'on dise, si l'on pense comme lui, que la division d'Abélard entre ce qui est éternel et ce qui a commencé ayant Dieu pour principe, est futile et vaine, et que les choses particulières, n'étant que les modes par lesquels les attributs de Dieu s'expriment d'une façon déterminée, sont une dépendance nécessaire de ces attributs eux-mêmes coéternels et consubstantiels à Dieu; on en est le maître, à la charge pourtant de rencontrer de redoutables contradicteurs. Mais parce qu'on n'admet pas une division, taxer de l'avoir niée celui qui l'a établie, c'est une argumentation étrange, et nulle preuve même apparente n'est donnée qu'Abélard ait confondu la cause universelle avec la substance universelle, ce qui est le panthéisme.

 

Note 405: (retour) Éthiq., part. I, prop, 15.

2° Passons à une seconde observation. Lorsqu'on a le malheur d'admettre le principe de l'unité de substance, c'est une conséquence forcée que cette substance constamment identique à elle-même, immutable pour toute cause externe, soumise à sa nature comme à sa loi, soit nécessairement tout ce qu'elle est, fasse nécessairement tout ce qu'elle fait; d'où il suit que Dieu n'est pas une cause libre, mais une cause nécessaire, et grâce à l'unité de substance, toute liberté disparaît du monde: conclusion inévitable des principes du spinozisme. Nous ne retrouvons pas ces principes dans Abélard; nous n'y devons pas retrouver les conséquences.

 

Cependant on ne saurait contester qu'il n'ait limité la liberté de Dieu par sa propre nature, et hasardé sur ce sujet difficile diverses propositions dont à toute force Spinoza offre quelques analogues. Mais elles ne sont pas dans Abélard au nom des mêmes principes; ce n'est pas l'axiome éléatique de l'Un et de l'Être qui lui a inspiré l'espèce de fatalisme divin qu'on peut lui attribuer. Ce qu'on appelle la liberté de Dieu souffre en effet quelques difficultés indépendantes des principes du panthéisme. L'être immutable peut-il faire autrement qu'il ne fait? L'être infiniment juste peut-il rien faire d'autre que ce qui est infiniment juste? L'être parfait ne fait-il pas toujours le mieux à faire? Et par conséquent, si Dieu existe, ne suit-il pas de sa toute-puissance, de son immutabilité, de toutes ses perfections, que tout ce qui se fait ne se faisant que parce qu'il l'a voulu, il ne pouvait vouloir autre chose que ce qui se fait, et que ce qui se fait est ce qui pouvait se faire de plus digne de lui, de plus conforme à sa sagesse, à sa justice, à sa bonté? La nature de Dieu étant la perfection, il ne saurait agir que conformément à sa nature ou à la perfection; et comme il est toujours égal à lui-même, son oeuvre est digne de lui.

 

Ce raisonnement a évidemment touché Abélard, et sans rapporter les cinq passages que Fessler donne en preuve, nous avons assez longuement analysé la théodicée de notre auteur pour qu'on s'en rappelle à cet égard les remarquables conclusions; mais loin de procéder du spinozisme, elles découlent assez naturellement de la notion orthodoxe que toute religion donne de la Divinité. Il est certain qu'Abélard reconnaît ces deux principes:—-Dieu ne faisant que ce qu'il doit faire, il faut qu'il fasse ce qu'il fait.—Tout ce que Dieu fait est aussi bien que possible, omnia a Deo tam bona fiunt quantum fieri possunt.

 

Mais ce n'est point cette fois à Spinoza qu'il faut comparer Abélard, c'est à Malebranche et à Leibnitz. Sa doctrine n'est pas le panthéisme, mais l'optimisme. C'est Malebranche qui a dit: «Dieu peut ne point agir, mais s'il agit, il ne se peut qu'il ne se règle sur lui-même, sur la loi qu'il trouve dans sa propre substance.... Dieu veut faire son ouvrage le plus parfait qui se puisse.... mais aussi Dieu veut que sa conduite aussi bien que son ouvrage porte le caractère de ses attributs.... Dieu lui-même est la sagesse; la raison souveraine lui est coéternelle et consubstantielle, il l'aime nécessairement, et quoiqu'il soit obligé de la suivre, il demeure

indépendant406.»

 

Note 406: (retour) Malebranche, IXe entret., n° 8, 10 et 13. Voyez aussi, X, Éclaircissement sur les idées.

 

C'est Leibnitz qui a dit: «La suprême sagesse jointe à une bonté qui n'est pas moins infinie qu'elle, n'a pu manquer de choisir le meilleur.... Il y aurait quelque chose à corriger dans les actions de Dieu, s'il y avait moyen de mieux faire.... S'il n'y avait pas le meilleur, optimum, parmi tous les mondes possibles, Dieu n'en aurait produit

aucun 407.»

 

Note 407: (retour) Leibnitz, Essais de Théodicée, part. I, n° 8.

 

Telle est cette doctrine si belle, qu'elle est admirée de ceux qui la combattent. L'exemple d'Abélard qui lui-même ne l'avait pas inventée, mais qui l'a remarquablement exposée, nous prouve qu'elle n'est pas entièrement nouvelle; et nouvelles ne sont pas non plus les objections qu'elle encourt. On s'est étonné avec raison que saint Bernard ne l'ait pas comprise dans ses véhémentes censures. Mais le concile l'avait condamnée, car Abélard a l'air de la rétracter

dans son Apologie408. Il paraît en effet aussi difficile de la concilier chrétiennement avec la liberté et la toute-puissance de Dieu, que d'accorder la doctrine opposée avec sa perfection, sa justice et sa bonté. L'Église n'a point résolu par un ensemble de décisions canoniques ces questions redoutables. Mais elle est loin d'avoir autorisé les solutions d'Abélard. Nous voyons que deux contemporains de celui-ci s'élèvent contre sa doctrine, «doctrine,» dit l'un d'eux, Hugues de Saint-Victor, «que des esprits enflés d'une vaine science s'efforcent aujourd'hui d'accréditer;» et l'autre, qui fut peut-être son disciple et qui a fait aussi ses Livres des Sentences, Robert Pulleyn, sait très-bien demander comment Dieu étant immutable, les efforts des saints peuvent servir à les sauver, comment, s'il n'a pu faire autrement qu'il n'a fait, notre

reconnaissance lui est due 409. Ces difficultés et de plus grandes encore pourraient être développées, si nous traitions le fond de la question, mais ce n'est pas moins que celle de la Providence et du libre arbitre, de la justice divine et de l'existence du mal, c'est-à-dire le plus formidable problème et de la religion et de la philosophie. Il nous suffit d'avoir rappelé comment Abélard le considère et le croit résoudre. L'analyse ultérieure de ses ouvrages nous fera connaître plus profondément encore sa solution. Seulement, quelle qu'elle soit, elle est digne des plus nobles esprits, et elle ne dépare paa les doctrines du philosophe infortuné qui, sous les coups d'une destinée cruelle, proclamait encore en l'adorant la perfection de Dieu réfléchie dans son oeuvre, et qui, les yeux en pleurs, au souvenir de saint Bernard, au souvenir peut-être d'Héloïse, disait encore: «Tout est bien.»

 

Note 408: (retour) Petav. Dogm. Theol., t. I, t. VI, c. vi, p. 340.— Ab. Op., Apolog., p. 331.

 

Note 409: (retour) Hugon. S. Vict. Op., t. III. Summ. Sent. tract. i, p. 430.—Hist. Littér., t. XII, p. 1 et 31.—Rob. Pull. Sentent., pars i, c. xv.—Brucker, Hist. crit. phil., t. III, p. 767.—Rixner, ouvr. cité, t. II, app. iii, B.