Livre III.

 

DE LA THÉOLOGIE D'ABÉLARD.

 

CHAPITRE 1er.

 

DE LA THÉOLOGIE SCOLASTIQUE EN

 

GÉNÉRAL.—CARACTÈRE DE CELLE

 

D'ABÉLARD.—LE Sic et Non.

 

On dit que le moyen âge fut l'empire romain du christianisme. C'est alors, suivant des autorités qui s'accordent peu sur d'autres points, que l'esprit catholique a le plus profondément pénétré dans les institutions, les sciences, les sentiments et les coutumes. De là l'unité et la grandeur, l'ignorance et la tyrannie assignées tour à tour comme caractères à cet âge de l'humanité. Accusations ou louanges, il y aurait beaucoup à rabattre, et l'on montrerait aisément qu'elle devait encourir deux jugements opposés, cette étrange et obscure époque, si pleine de contrastes, et qui, seule peut-être entre toutes celles de l'histoire, a réuni la barbarie dans les moeurs et le spiritualisme dans les idées.

 

Mais si tout l'honneur ne doit pas revenir au christianisme, bien moins encore la religion doit-elle être rendue responsable de tout ce qu'il y eut au moyen âge de grossièreté et d'oppression. Elle est loin d'avoir toujours été souveraine maîtresse. Dans l'ordre politique, après avoir parfois résisté jusqu'à l'héroïsme, aux passions mondaines, elle leur a souvent cédé, complu même au point de s'en faire l'instrument doctrinal et l'apologiste sophistique. De même aussi, dans l'ordre intellectuel, tantôt elle a poursuivi la domination exclusive de l'esprit humain, tantôt elle s'est alliée avec les sciences profanes au point de s'identifier avec elles. Aussi n'a-t-elle pas réussi à maintenir son unité aussi rigoureusement qu'on le prétend. Elle a eu ses dissidences, ses changements, ou, si l'on veut, ses progrès. C'était un lieu commun des temps de la scolastique que la philosophie devait être la servante de la théologie, ancilla

theologiæ130 mais à force de vivre avec sa servante, la maîtresse finissait par prendre son langage et ses allures, et la puissance effective sur l'intelligence a souvent passé du côté de la philosophie. Or, quand on pense qu'au moyen âge le christianisme régnait en maître absolu, il faut soutenir que la scolastique est la vraie et la seule philosophie chrétienne; et pourtant comment s'aventurer sur le terrain de la scolastique, sans y rencontrer quelques-uns des monstres qui infestent, nous dit-on, les sombres détours de cette forêt magique appelée la philosophie moderne?

 

Note 130: (retour) On trouve cette métaphore partout. L'origine en est peut-être dans un passage de saint Jean Damascène qui veut que, comme une reine a des suivantes, la vérité se serve des sciences humaines ainsi que de ses esclaves; (Dial., I, i.) et dans une comparaison prise de la situation d'Abraham, qui avait une femme, Sara, et une servante, Agor; la théologie est Sara et la dialectique est Agor. (Didym. ap. Damasc., lit. E, tit. ix.) Le P. Petau s'approprie cette comparaison. (Theolog. Dogm., prolog., c. iv, 4.)

 

Pour l'histoire, l'unité tant vantée du moyen âge est une apparence qui cache souvent la lutte et la division. Comme entre les moeurs et les idées, les sentiments et les croyances, l'esprit du Nord et celui du Midi, le caractère germain et la civilisation romaine, il y eut alors alternative d'opposition et de fusion entre la religion et la philosophie. Sans parler des conflits du pouvoir ecclésiastique et du pouvoir civil, le monde intellectuel admit lui-même deux autorités, l'antiquité et la religion, et ces autorités s'accordèrent ou se combattirent tour à tour. Tantôt Aristote devint chrétien, et l'Évangile revêtit le péripatétisme; tantôt, rompant tout commerce, la théologie repoussa la philosophie, proscrivit son alliée de la veille, ou fit alliance avec une doctrine nouvelle contre celle qu'elle délaissait. Elle appelait alors Platon à son secours contre Aristote; et puis, quand le platonisme au génie libre, au mysticisme indépendant, avec l'ampleur de ses dogmes sublimes et vagues, brisait les cadres étroits où l'on voulait l'enfermer, Aristote revenait en aide à la théologie, et, l'armant de ses formules, de ses précisions sévères, des subtilités puissantes de son étreignante dialectique, il l'aidait à garrotter son maître, et à reprendre les formes immuables d'une croyance didactique et d'une science exacte, jusqu'au jour où, lasse enfin de ses alliances diverses, elle secouait un joug étranger, et, dans son ingratitude, anathématisait la raison et la science sous les noms de l'orgueil et de l'hérésie.

 

Ces disparates et ces contradictions se montrent à chaque pas dans l'histoire intellectuelle du moyen âge, et la philosophie depuis Descartes, c'est-à-dire depuis qu'elle s'est sécularisée, n'a pas éprouvé peut-être plus de changements que la théologie depuis Alcuin jusqu'à la réformation.

 

La raison dans la liberté de la réflexion est restée le caractère dominant, le perpétuel drapeau de la science philosophique, dans quelques mains qu'il ait passé, quels que soient les armées qui l'ont suivi et le prix pour lequel elles ont combattu. Cette liberté n'était sûrement pas absolue, surtout dans l'expression; on a pu prêter un voile à la philosophie, émousser la pointe de ses armes; on a pu dissimuler sa nature, on n'a pas pu la détruire. La scolastique n'a jamais cessé d'être une science rationnelle, même lorsqu'elle s'est le plus attachée à demeurer orthodoxe. Sans doute, l'immuable unité de doctrine, c'est-à-dire l'interdiction du mouvement philosophique, n'a pas non plus cessé d'être en général le but et la prétention permanente de toutes les écoles théologiques; encore faut-il exclure celles d'où s'élança la réforme; mais s'il n'en est guère qui aient fait ouvertement profession de sortir de l'Église, toutes ont maintes fois changé de direction, sans cesse oscillé entre le raisonnement, la tradition, l'autorité des philosophes, celle de l'Écriture, la foi, la dialectique et la mysticité. La théologie mériterait bien aussi d'avoir son histoire des variations.

 

Abélard nous offre un frappant exemple de la manière dont la philosophie et la religion, devenues la dialectique et la théologie, s'altéraient et se repoussaient mutuellement, s'unissaient et s'envahissaient tour à tour. Avant lui, dans le moyen âge, nul philosophe peut-être n'avait été autant théologien, nul théologien aussi philosophe. Aucun n'avait réalisé au même degré cette union des deux sciences et des deux génies, éminent qu'il était dans

l'école d'Aristote et dans celle de Paul131. Mais ainsi que son esprit croyant et scrutateur fut sans cesse ballotté des tentations de l'examen aux exigences de la foi, de la liberté à la soumission, sa vie fut tour à tour jouet ou victime de l'empire de la philosophie et de la puissance de l'Église. Vainement poursuivit-il incessamment l'accord pour la science, de la raison et de la foi, pour la vie, de la liberté et de l'ordre; ni son esprit ne trouva la paix, ni son existence, le repos.

La logique, il le dit, le rendit odieux aux hommes 132; son génie troubla son âme ainsi que sa destinée, et la renommée lui apporta le malheur.

 

Note 131: (retour) «In Paulo.» Ab. Op., Apol. ad Hel., p. 308.

 

Note 132: (retour) «Odiosum me mundo reddidit logica.» Ibid., et ci-dessus, t. I, t. 1, p. 230.

 

Ce n'est pas qu'il ait le premier essayé de mener ensemble la philosophie et la religion. Cette alliance a séduit de bonne heure tous les grands esprits nés au sein du christianisme. Saint Paul, en entrant dans l'école d'Athènes, donna un mémorable exemple. Lorsqu'il planta la croix du Sauveur près du tombeau de Socrate, on eût dit que l'Évangile venait chercher la philosophie, non pour la détruire, mais pour en faire la conquête. L'apôtre des gentils offre dans ce titre même un symbole de l'union de la parole de Dieu à la parole antique, et malgré ses imprécations contre les égarements des sages de son temps, il reconnaît à la raison humaine les droits imprescriptibles d'une révélation éternelle. Au IIe siècle, le troisième écrivain de christianisme, le premier des apologistes, saint Justin Martyr, a fait profession de vouloir concilier la religion avec la philosophie, et saint Irénée, qui presque au même temps manifesta l'intention contraire, et voulut délivrer la foi de cette mésalliance, ne sut rien de mieux que de donner au christianisme la forme d'une doctrine scientifique. Amis ou ennemis des sciences humaines, les Pères des premiers siècles raisonnaient tous, les uns pour prouver que la religion valait bien la philosophie, les autres que la philosophie ne valait pas la religion. Les plus célèbres ont accepté le titre de philosophes chrétiens, quelquefois ils ont appelé la religion même philosophie. Pour Grégoire de Nazianze, le philosophe, c'est

le chrétien; pour saint Clément, le gnostique, c'est le théologien 133. Sans doute ils ne se sont pas tous montrés rationalistes, à un égal degré. Origène ou Augustin sont autrement philosophes qu'Ambroise ou Jérôme; mais enfin la théologie a toujours produit des penseurs, et dans son sein il s'est perpétuellement maintenu, à côté des simples prédicateurs du dogme, une secte orthodoxe de scrutateurs et de démonstrateurs qui prétendaient conduire à la foi par la raison.

 

Note 133: (retour) Greg. Naz. Or. XXVI.—Clem. Alex. Stromut., II et VI.

 

Cet exemple, constamment donné dans le monde chrétien, ne fut pas délaissé dans le Nord et l'Occident. Bède le Vénérable était surtout un érudit, mais il savait, pour en avoir beaucoup lu, la théologie et la philosophie; s'il ne les mêla pas, du moins il les rapprocha, et ses lecteurs purent les unir. Si Alcuin ne consomma pas encore cette union, il donna les moyens de l'essayer, et la doctrine mystique de Scot Érigène intéresse également la raison et la foi: c'est un christianisme alexandrin. Cependant la théologie chez ses successeurs resta éminemment dogmatique, jusqu'au temps où la dialectique pénétra davantage encore dans la philosophie. Ce fut dans la science comme une véritable révolution.

 

Ce mouvement donna l'être à la théologie scolastique. L'origine en paraît d'abord obscure, malgré de savantes recherches et des conjectures diverses. A quelle date faut-il en rapporter la naissance? à quelles sources a-t-elle puisé? quels sont ceux qui l'ont découverte ou accréditée? Toutes ces questions curieuses paraîtront d'une solution moins difficile, grâce à ce que nous savons déjà de l'histoire de la philosophie. Le même esprit qui, dans la science humaine, avait produit la philosophie scolastique, a, passant dans la science sacrée, enfanté la théologie scolastique; on appelle ainsi l'aristotélisme du moyen âge, ou la dialectique telle que nous la connaissons, appliquée à l'enseignement du dogme: c'est la théologie rationnelle ou la philosophie religieuse de l'époque, c'est

pour le temps enfin le christianisme selon la science134.

 

Note 134: (retour) Cf. Ad, Tribbechovii De Doctor. scholast., ed. sec., Jenæ, 1719. C. A. Heumanni præf., p. XIII, et c, t, ii, vi, p. 249 et seqq.—J. Fr. Buddei Isagog. hist. theol., Lips. 1727, t. 1, t. post., c. 1, p. 352 et seqq. et passim.—Budd., Observ. select. xv, t. 1, p. 175, 187, 194, etc.—Mabillon, Traité des études monastiques, part. ii, c. vi.—Brucker, Hist. crit. phil., t. III, part. ii, passim.—Riter, Hist. de la Philos. chrét., t. II de la trad., passim.

 

Si l'on veut éclaircir les commencements de cette école théologique, dont le glorieux centre fut à Paris et qui se développait au XIIe siècle, il faut remonter bien plus haut que le moyen âge. Nous venons de dire que dès qu'il y a des livres chrétiens autres que les livres divins, et peut-être dans ceux-ci mêmes, au moins dans les Épîtres, on voit à la tradition de l'Évangile se mêler un élément philosophique. En pouvait-il être autrement? Les premiers Pères écrivent, ils sont donc à quelque degré des lettrés; leur éducation, si modeste qu'on la suppose, a laissé dans leur esprit des idées et des expressions originaires de la science des gentils. L'enseignement apostolique ne peut prendre une forme tant soit peu littéraire sans qu'aussitôt les souvenirs de la Grèce s'y viennent unir. Une religion, dès qu'elle se traite dans les livres, ressemble fort à un système de philosophie. Elle prend nécessairement l'esprit humain comme elle le trouve, la langue telle qu'elle est faite, la science au point où elle en est venue. Tous les Pères sont donc plus ou moins philosophes, même ceux qui n'en ont aucune envie; mais quelques-uns mettent du prix à l'être et font expressément à la philosophie une place dans la religion. Ce n'est pas encore la philosophie scolastique, ni même la philosophie péripatéticienne; ce qui domine, c'est l'esprit et quelquefois le langage de Platon. Le disciple de Socrate se retrouve dans ces disciples du Christ, et quelques lambeaux de la pourpre athénienne restent attachés, comme des ornements oubliés, à la robe de lin sans tache des catéchumènes; non que le dogme chrétien, comme on l'a prétendu, soit tout platonique, mais le dogme emprunte à l'Académie des idées de détail, des métaphores, des hypothèses, des explications théorétiques dont l'Écriture n'offre aucune trace et qui sont la part de la raison pure dans l'oeuvre de la foi. Aristote contribue pour peu de chose à ces développements additionnels de la science apostolique: de loin en loin, quelques termes d'école, quelques formes dialectiques, inséparables de toute discussion, viennent seulement attester que l'étude, ou du moins une teinture de sa logique était une condition nécessaire de la culture de l'esprit.

 

Dès lors cependant la philosophie n'intervient pas dans la religion sans rencontrer de résistance, elle excite des ombrages, dea scrupules, des censures; tous les Pères s'en servent, mais aucun ne s'y fie d'une manière absolue, et si les uns la recherchent et l'aiment, les autres la fuient ou la repoussent. La crainte se mêle au goût même qu'elle inspire. Beaucoup se déclarent résolument contre elle et la proscrivent avec sévérité; d'autres, après l'avoir célébrée, recommandent de ne la suivre qu'avec prudence, les anathèmes de saint Paul contre les surprises de la philosophie, contre la vaine tromperie de la science humaine, semblent retentir encore aux oreilles des successeurs de l'apôtre; ils craignent d'être de ceux qui s'égarent dans leurs propres raisonnements; ils se croient toujours en présence de cette gnose pseudonyme dont les vides paroles et

les antithèses profanes 135 sont interdites à Timothée.

 

Note 135: (retour) Coloss II, 8.—Rom. I, 21.—I Tim. VI, 20.

 

Toutefois, dans les quatre premiers siècles surtout, plusieurs Pères, non les moindres par le génie, offrent quelques caractères de l'esprit philosophique. Justin, Athénagore, Clément, Origène, les trois premiers Grégoire, et plus tard Cyrille d'Alexandrie, ne cherchent point à fermer les yeux à la lumière de la science. Tel d'entre eux semble mettre sur la même ligne la raison et la foi, mais aucun ne s'annonce pour un disciple d'Aristote; un éclectisme flottant qui tend au platonisme se retrouve dans presque tous leurs écrits. Ils ne sont pas, quoi qu'on en ait dit, de purs alexandrins, mais ils sont vaguement animés de l'esprit qui inspire l'école d'Alexandrie. La dialectique, comme art de la réfutation, ne leur est pas étrangère, ils

la regardent, d'après Platon, 136 comme un rempart, et cependant d'autres écrivains sacrés s'élèvent dès lors contre les dangers et les témérités de la dialectique; les plus philosophes songent à s'en préserver. Saint Justin lui-même a soin de rappeler que la religion

chrétienne est la seule philosophie solide et utile 137. C'est la vraie et

parfaite philosophie, dit saint Clément 138. Grégoire le Thaumaturge et Grégoire de Nazianze redoutent les sciences curieuses et les subtiles contentions, déplorant le jour où l'art pervers d'Aristote s'est

glissé dans l'Église 139. L'éclectique saint Cyrille attaque ceux qui, n'ayant sur les lèvres que l'art du Stagyrite, font gloire de ses leçons

et non de celles des divines Écritures140. Avant lui, Athénagore avait demandé avec hauteur si ceux qui résolvent les syllogismes, ceux qui expliquent l'équivoque et le synonyme, le sujet et le prédicat, avaient le coeur assez pur pour enseigner la charité et la

béatitude141. Grégoire de Nysse enfin, ce métaphysicien idéaliste, se vante d'ignorer les artifices des rhéteurs et de ne point diriger contre ses adversaires l'arme redoutable de la subtilité

dialectique142. Moins engagés encore dans les liens de la philosophie et plus libres dans leur jugement, d'autres Pères éclatent avec plus de véhémence. Tertullien ne peut trop s'indigner contre cet art changeant de la controverse qui détruit tout ce qu'il édifie, contre cette sagesse athénienne qui feint et interpole la vérité, contre un christianisme stoïque, platonique ou dialectique; les philosophes sont à ses yeux les patriarches de l'hérésie, et sans prévoir combien son exclamation eût, mille ans plus tard, scandalisé l'Église, il

s'écrie: «Misérable Aristote 143!»

 

Note 136: (retour) Ωσπερ τριγκός De Rep. VII.—Clem. Alex. Strom., 1 et VI.—Nazians. Orat. xx.—Cicéron avait dit aussi en parlant des connaissances fondamentales de la raison: «Hæc

omnia quasi sepimento aliquo vallabit a disserendi ratione.» Legg. I, 23.—Cf. Justin., Dialog. cum Tryph., 2, 3, etc.—Clem. Alex., id., II et IV, passim.—Origen., Philocal., c. xiii.

 

Note 137: (retour) Dial. cum Tryph., p. 225. Ed. Paris.

 

Note 138: (retour) Strom., II.

 

Note 139: (retour) Greg. Thaum., ap, Damasc. in eclog., litt. A, tit. I.—Naz. Or. xxv.

 

Note 140: (retour) > Cyrill., Catech. VI, XXII.—Phot., Thesaur. II.

 

Note 141: (retour) Athenag., Apol. pro Christ. XI.

 

Note 142: (retour) Nyss., Cont. Eunom. II.

 

Note 143: (retour) «Miserum Aristotelem.» De praesc. haeret., VII.—Adv. Hermog., VIII.

 

Ce fut même une doctrine reçue que les hérésies procédaient de l'esprit philosophique. Épiphane s'en prend à l'imitation d'Aristote de

l'erreur d'Aetius 144; celle des Agnoètes passe pour venir de Thémistius, dénoncé, comme une des gloires du péripatétisme; saint Basile, saint Augustin et deux Grégoire imputent à Eunomius une méthode syllogistique, écho retentissant d'Aristote; Arius lui-même est accusé de dialectique. Enfin il a été écrit qu'il n'est pas d'hérésie

dont Platon lui-même n'ait fourni l'assaisonnement 145.

 

Note 144: (retour) Adv. haeres. t. III, haer. LVI vel LXXXVI, sec. 2.

 

Note 145: (retour) Budd., Obs. sel. XV, t. 1, p. 180.—Basil., I, Cont. Eunom. V et IX.—Aug. De Trin. XV, XX.—Nyss., I Cont. Eunom.—Tortul., de Anim., c. XXIII.—I, Cont. Mart., c. XIII. C'est l'opinion d'un théologien de grande érudition, le P. Petau, Theol. dogm., t. I, t. I, c. III, I, et t. II, t. I, c. i, 4, et c. III, 1.—Cf. Budd., Isag., lib. post. c. IV, p. 557 et 600, c. VI, p. 918, c. VII, p. 1142.

 

Telles étaient les opinions des Pères, opinions qui dans leur incohérence nous montrent la philosophie constamment suspecte, au temps même où l'on s'en sert le plus, aux jours de gloire de l'Église grecque. On sait que c'est vers le milieu du Ve siècle que le christianisme, envisagé comme un corps de doctrine, reçut la forme générale que lui ont à peu près conservée les modernes. Nous relevons plus de saint Augustin que d'Origène, et l'Église latine, qui prit alors le dessus jusque dans la science, est naturellement la source et la règle du catholicisme romain. Le christianisme oriental fut toujours plus spéculatif, celui de l'Occident plus pratique. L'un tient plus d'une théorie sacrée, l'autre d'une politique religieuse. En toutes choses, même dans la foi, l'art est le lot de la Grèce; le partage de Rome, c'est le gouvernement.

 

Au temps des Jérôme, des Ambroise, des Augustin, un principe fondamental est définitivement établi, c'est l'autorité de l'Église en matière de foi, c'est la subordination de la raison à la tradition, et de la science à l'autorité. A compter de ce moment surtout, la question essentielle ne doit plus être: Quelle est en soi la vérité? mais: Quel est de fait l'enseignement de l'Église? Aussi la philosophie semble-t-elle irrévocablement condamnée. Les hérétiques, dit Ambroise, abandonnent l'apôtre pour suivre Aristote; quant à nous, nous

n'avons que faire de la philosophie, 146 nihil nobis cum philosophia.

Elle est la troisième plaie de l'Égypte, fait-on dire à saint Jérôme,

celle qui s'appelait 147 ciniphes. Mais c'est surtout dans le grand esprit de saint Augustin que la lutte de la philosophie et de la foi s'engage avec éclat et se termine par la défaite de la première. L'issue du combat paraît longtemps douteuse. Suivant les instants, les questions, les ouvrages, nous le voyons incertain pencher tour à tour de l'un on l'autre côté. Il aime la science, le raisonnement, les lettres antiques; son esprit est élevé, subtil, même un peu paradoxal; mais il ramène et immole tout à l'Église; et après avoir dit que si les sages de l'antiquité revenaient, ils auraient à changer peu de mots et peu d'idées pour devenir chrétiens, il finit par les accuser d'avoir retenu la vérité dans l'Iniquité, parce qu'ils ont philosophé sans médiateur. Nous verrons Abélard s'appuyer tour à tour, en sens divers, des contradictions de saint Augustin, qui croyait connaître Platon, et qui, n'ayant guère lu que Cicéron, était devenu, comme

lui, 148 magnus opinator. Un scepticisme académique doit aboutir chez un chrétien au sacrifice de la philosophie.

Note 146: (retour) Ambros., In psalm. CXVII, serm. XI.—De offic. minist., I, XIII.—Expos. in Luc., V.

 

Note 147: (retour) Hieronym., In psalm. CIV.—Aug., Serm. LXXXVII.

 

Note 148: (retour) De ver. relig., IV—Retract., I, 1,4.—De Trin., XIII, XIX, 24.—Confess. III, IV et VII, XX.—De Doct. Christ., II, XI. et XVIII.

 

Nous ne voyons pas poindre encore la théologie scolastique; c'est la philosophie en général qui succombe: le péripatétisme n'est pas seul en cause; le stoïcisme, avec sa logique aiguë et disputeuse, ne jouit pas d'un meilleur renom, et le platonisme est reconduit avec quelques louanges hors du giron de l'Église; d'autant qu'on ne le distinguait pas bien du néo-platonisme qui, tantôt par l'audace de sa polémique directe, tantôt par la séduction de ses dogmes élevés et de sa mysticité sublime, menaçait tout autrement le christianisme, et pouvait, s'il ne rencontrait une résistance énergique, lui débaucher ses plus grands génies.

 

Durant les cinq premiers siècles, la part du péripatétisme se réduit communément à l'emploi de quelques formules isolées qui ont passé dans la circulation, à l'usage au moins implicite du syllogisme, ce qui n'est pas une opinion, mais une nécessité de la controverse et même de la raison, au maintien de la distinction de la matière et de la forme, distinction, au reste, commune à Platon et à son rival, enfin à l'application des catégories à toutes les questions qui concernent l'être. S'agit-il de la nature de Dieu ou de celle de l'âme, les catégories sont presque toujours rappelées et discutées; toutefois, du sein même de ces discussions, s'échappe presque

toujours le principe que Dieu est hors de toutes les catégories 149.

 

Note 149: (retour) J. Launoy, De var. Arist. fortuna, c. II.—-Ritter, Ouvr. cité, t. VI, c. III, p. 249, et t. VII, c. II, p. 516.

 

C'est plus tard que l'on voit décidément passer l'empire du côté du péripatétisme, mais alors la métaphysique décroît et cède la place à la logique; ce que les historiens de la philosophie appellent le formalisme, commence à prévaloir dans la science. Chez les païens, on a réconcilié Aristote et Platon; les controverses sur le fond des choses s'éteignent; on ne songe plus qu'à ordonner les idées, qu'à les exposer systématiquement. Chez les chrétiens, même tendance. De tout temps, et notamment en Asie, Aristote avait eu de dévoués commentateurs, mais la plupart en dehors du christianisme; il n'en est plus de même aux Ve et VIe siècles. On distingue parmi eux David d'Arménie, qui avait étudié sous les derniers néo-platoniciens. Déjà, au jugement de Ritter, l'esprit d'Aristote avait inspiré Némésius, de qui nous possédons un précieux ouvrage. Jean Philopon, surnommé le Grammairien, subit plus manifestement encore la même influence. Il avait été commentateur du prince des péripatéticiens avant d'écrire sur la théologie, et ses doctrines s'en ressentent, aussi bien que l'hérésie des trithéistes, qu'on peut

rattacher à son nom 150. C'est ainsi que nous sommes peu à peu conduits à voir naître et grandir, au VIIIe siècle, l'aristotélisme chrétien.

 

Note 150: (retour) Ritter, ibid., t. II, t. VII, c. i, p. 420, 424, 442 et 457.

 

L'Arabe Mansur, que l'Église sanctifie sous le nom de Jean de Damas ou Damascène, est désigné comme le créateur de la théologie scolastique. Son ouvrage, du moins, en est le premier monument.

 

Ce livre, intitulé Source de la Science, se compose de trois traités

distincts 151. Le premier est une dialectique ou une compilation fort claire de l'introduction de Porphyre et des Catégories d'Aristote avec une définition générale de la philosophie; le second, un exposé sommaire des diverses doctrines ou hérésies de l'antiquité en matière religieuse, et le troisième, un grand traité de la foi orthodoxe où les dogmes fondamentaux sont conçus et traduits dans la forme et la langue de la logique, avec une lucidité et une rigueur que les théologiens de l'Occident ont rarement égalées. L'ouvrage n'a peut-être pas une grande profondeur, ni une véritable originalité. Mais il est écrit avec une précision qui ne manque point d'élégance, et l'auteur y fait, avec une parfaite possession du langage scientifique, l'application de la dialectique au dogme. On ne saurait cependant lui donner pour disciples les premiers de nos scolastiques. Rien n'annonce qu'il leur fût connu. S'il est vrai que la troisième partie de son livre ait été, sous ce titre, de orthodoxa Fide, traduite on latin

pour la première fois par ordre du pape Eugène III 152, ce ne fut qu'après la mort d'Abélard dont les écrits, nous le croyons du moins, ne mentionnent nulle part le nom de saint Jean Damascène. La théologie scolastique est donc née en dehors de l'influence de ce Père; il en a été le précurseur plutôt que le créateur; mais après qu'elle fut venue au monde, il a puissamment influé sur ses destinées; il est devenu une de ses autorités favorites, et on a regardé son traité comme le type du célèbre livre de Pierre Lombard. Aussi a-t-il partagé dans l'opinion du monde le sort des scolastiques. Exalté avec eux, avec eux déprimé, il a mérité que leurs grands adversaires calvinistes fissent un reproche à Melanchton de l'avoir imité, et que leur plus violent ennemi, Luther, dît de lui: «Il fait trop de

philosophie, 153 nimium philosophatur.»

 

Note 151: (retour) Πηγή γνωσιώς, Fons scientiæ. Dans une dédicace au père Goeme, évêque de Maiuine, il dit qu'il a commencé par recueillir tout le meilleur des plus sages parmi les gentils c'est sa philosophie, objet du premier traité intitulé Dialectique. Le second, Περί αίρεστων, n'est guère qu'un dénombrement de systèmes assez sec et fort peu exact pour la partie philosophique. Le troisième, Εκδοτις άκριζής τής όρθοδοξης Πίστίως, est un ouvrage en quatre livres qui peut se lire encore avec fruit et même avec plaisir. On a accusé l'auteur de pélagianisme et de nouveauté dangereuse dans la phraséologie qu'il emploie. Baronius et Bellarmin ne l'approuvent pas en tout; les docteurs calvinistes le censurent sévèrement. Mais il ne me paraît Ouvertement dans l'erreur que touchant la procession du Saint-Esprit. Il se rapproche sur ce point du sentiment des Grecs. (S.P.N. Joan. Damasc. Op., ed. Lequien, 2 vol. in fol. Paris, 1712, t. 1, p. 7, 70, 123.)

 

Note 152: (retour) Ritter, Ouvr. cité., ibid., p. 505. Eugène III devint pape en 1143. Un chroniqueur anglais, Bromton, porte la date de cette traduction au temps de Hugues et Richard de Saint-Victor, et aussitôt après il annonce la publication du livre de Pierre

Lombard, qui en effet passe pour s'être modelé sur l'ouvrage de Jean de Damas. (Tribbech., De Doci, schol., c. vi, p. 280 et seqq.)

 

Note 153: (retour) Budd. Isay., 1. post., c. i, p. 383, 386.

 

Après Jean de Damas, l'Église à laquelle il appartient devient stérile, et la théologie orthodoxe s'éteint dans l'Orient. Il est le dernier des Pères grecs et le premier des nominalistes chrétiens.

 

En Occident, rien de brillant depuis saint Augustin. La littérature latine n'eut plus qu'un seul représentant de quelque renommée. C'est ce Boèce que nous avons tant cité. On le compte ordinairement parmi les chrétiens, et l'on inscrit son nom à la suite de la liste dès Pères. Le moyen âge le plaçait pour le moins au même rang qu'eux. Cependant la plupart des écrits de Boèce sont des versions d'Aristote, ou des commentaires sur ses livres; nulle part il ne s'y déclare chrétien, et dans son plus grand ouvrage, la Consolation philosophique, on peut rencontrer çà et là les sentiments, mais non les croyances de l'Évangile. Une tradition très-contestable réunit, il est vrai, à ses écrits authentiques quelques traités de théologie, et la mort que lui infligea Théodoric lui a valu, on

peu s'en faut, les honneurs d'un martyr154; on montre même son tombeau dans une église de Pavie. Cette réputation bien on mal gagnée d'orthodoxie a consacré dans les âges suivants son autorité philosophique. La théologie a invoqué son témoignage en pleine sécurité de conscience, et nul n'a été plus fréquemment, plus hardiment cité dans les écoles cléricales. On peut dire qu'il termine avec Cassiodore la littérature latine de l'antiquité et commence belle du moyen âge. Il n'est pas le créateur de la scolastique, mais l'intermédiaire nécessaire entre les temps passés et les temps nouveaux.

 

Note 154: (retour) Ritter, Ouvr. cit., t. VII, c. II, p. 528.

 

Nous arrivons au moyen âge. La naissance de la théologie de la scolastique ne nous paraîtra plus un mystère, à nous qui avons vu naître sa philosophie. L'une et l'autre sont les produits naturels du sol de la Gaule. C'est en France que les deux éléments exotiques, le christianisme et la philosophie, se sont unis, et que le génie du moyen âge, croyant et subtil, enthousiaste et raisonneur, a recomposé cette science méthodique et dominatrice que le libre génie des Orientaux avait bien pu, comme tout le reste, découvrir en se jouant, mais à laquelle il ne se fût jamais enchaîné. Cette rénovation de la théologie date pour nous du XIe siècle.

 

Les écrivains protestants 155 s'efforcent de la rattacher aux usurpations de Grégoire VII, à la codification des fausses décrétales, à l'établissement des ordres monastiques, enfin à toutes les choses qu'ils détestent comme elle. Ils veulent faire de la théologie scolastique un des abus de la cour de Rome, un des crimes de la politique pontificale. C'est une erreur. Cette théologie put s'unir aux institutions, se mêler aux événements, mais son histoire appartient surtout à l'histoire de l'esprit humain, dont elle fut l'oeuvre désintéressée et le développement spontané. La scolastique mérite son nom, elle vient des écoles; elle n'est point une combinaison de gouvernement, mais une phase de la science humaine, qui s'explique par des antécédents éminemment littéraires et académiques, et il était impossible qu'elle ne réagît pas tôt ou tard sur la théologie. Loin d'avoir été inventée pour le service de l'Église ou de la papauté, la théologie scolastique est devenue souvent suspecte à l'une et à l'autre, quoiqu'elle ait enfin réussi à s'en faire accepter, et ce n'est pas sans effort qu'elle a surmonté les défiances de la portion la plus gouvernementale du clergé. A la longue sans doute elle a dominé l'enseignement ecclésiastique, et c'est pourquoi elle est devenue avec le temps la forme et l'auxiliaire de cette autorité en matière de pensée, contre laquelle devait se soulever un jour, à des titres divers, l'esprit d'examen sous le nom de réformation ou de philosophie.

 

Note 155: (retour) Buddée, Tribbechovius, Heumann, etc.

 

Mais au début, ceux qui l'avaient introduite dans le monde savant étaient, nous l'avons vu» des novateurs. Quelques auteurs veulent que le premier d'entre eux ait été Lanfrano de Pavie, archevêque de Canterbery, ou saint Anselme, son successeur; d'autres ne placent cette origine qu'au temps de Pierre Lombard, ou descendent jusqu'au temps d'Alexandre de Hales. Une opinion intermédiaire fait dater de Roscelin la philosophie scolastique, et d'Abélard la

théologie 156. «C'est depuis Abélard,» dit le docte abbé Trithème, qui certes n'entend pas lui donner un éloge, «que la philosophie séculière a commencé de souiller la théologie sacrée par son inutile

curiosité157.»

 

Note 156: (retour) Tribbechovius, De Doctor. scholast., c. vi.— Heumann, In præf. ejusd., p. xiii et seqq.—Jac. Thomasius, Vit. Abæl., sec. 64, etc. Theol. schol. init.; Hist. Sap., t. III, sec.6l, etc. —Mabillon, Des étud. monast., part. II, c. vi.

 

Note 157: (retour) Trithem., De script. eccles., c. cccxci.

 

Suivant Mabillon, le premier pas avait été la composition des sommes de théologie, c'est-à-dire des résumés ou compilations systématiques; Vincent de Lerins, Isidore de Séville, saint Jean de Damas, un évêque de Saragosse au VIIe siècle, nommé Tayon,

avaient donné cet exemple158. Mais les controverses de la fin du XIe siècle sont, à mon avis, le véritable foyer où la scolastique a pris feu. Bérenger de Tours força Lanfrane à la dialectique; toutefois le saint évêque l'employa comme à regret, et quoiqu'il ait l'air et se vante même de la bien connaître, il prend soin d'en déguiser les formes sacramentelles, craignant, dit-il, de montrer plus de confiance dans

l'art que dans la Vérité et l'autorité des Pères 159. Son ouvrage, en effet, n'a rien de technique; la discussion n'y est pas régulière, non plus qu'approfondie, et bien qu'on ait donné à l'auteur le titre de

premier dialecticien des Gaules 160, nous ne pouvons voir en lui le fondateur de la théologie scolastique.

 

Note 158: (retour) Mabillon, Ouvr. cit., ibid.—Cf. Budd., Isag., t. post., c. i, p. 367.

 

Note 159: (retour) Adv. Berelly. tar., c. VII, p. 236. B. Lanfr., Op. omn., Paris, 1648.—Cf. Brucker, Hist. crit. phil., t. III, p. 713-727.

 

Note 160: (retour) D. Ceiller, Hist. gén. des aut. sacr. Et prof., t. XXI, p. 34.

Saint Anselme, quoiqu'il ait surtout le génie d'un métaphysien, saint Anselme, si supérieur à Lanfranc, tout en exposant avec une élévation et une profondeur singulières les principes d'une théodicée platonique et chrétienne, ne rejeta point l'argumentation logique; dans ses luttes avec Roscelin et d'autres sectaires, il réduisit souvent la théologie a une controverse en forme. Mais il ne fut guère qu'un écrivain, il n'enseigna point une méthode, il n'eut point d'école.

 

Alors cependant la science fit évidemment un grand effort, sinon un grand progrès, et, se concentrant presque tout entière dans la dialectique, elle acquit un surcroît de vogue et de puissance. Tout aussitôt elle alla chercher là théologie ou la théologie vint la prendre, toutes deux s'attachant à se soutenir et à se compléter mutuellement, toutes deux travaillant bientôt à se mutuellement dominer; et soudain ce commerce, cet échange entre les deux études fit éclore, avec de nouvelles questions, avec des théories nouvelles qui semblaient enrichir l'une et l'autre, des occasions de divergence et de conflit. Tandis que la dialectique venait armer la théologie, qui prétendait la protéger, celle-ci entrait sans cesse en défiance de son exigeante auxiliaire, et démêlant en elle une indépendance cachée, elle craignait le sort des monarques asservis ou effacés par leur ministre: elle croyait voir un maître du palais

s'asseoir près du trône d'un roi fainéant161.

 

Note 161: (retour) La création de la théologie moderne ou la transformation de la religion en une science abstraite et bientôt scolastique, est exposée avec autant d'instruction que de sagacité dans un ouvrage remarquable, intitulé The scholastic philosophy considered in its relation to christian theology. L'auteur, M. Hampden, professeur royal de théologie à l'université d'Oxford, nous a souvent instruit et guidé, et son livre mériterait d'être traduit. (1 vol. in—8°, 2° éd. Londres, 1837.)

 

Il n'est donc pas douteux que les hérésies de Bérenger et de Roscelin n'eussent excité des débats favorables aux progrès généraux de l'esprit dialectique. Le danger, pour le dogme, de l'introduction de certaines doctrines dans la science, avait déterminé les uns à modifier ces doctrines pour les rendre innocentes et compatibles avec l'enseignement de l'Église, les autres à s'instruire plus à fond des ressources de la logique, pour en repousser plus facilement les attaques et en assurer le concours à l'orthodoxie. On connaît très-imparfaitement les systèmes d'Anselme de Laon, de Guillaume de Champeaux, de Bernard de Chartres, mais sans nul doute chacun d'eux a travaillé dans son genre à rendre la théologie plus scientifique: Anselme discutait les textes, Bernard platonisait, Guillaume, grand logicien, raisonnait sur les termes du dogme et les passait au crible de la dialectique; on a dit que le premier il avait

rendu la théologie contentieuse162.

 

Note 162: (retour) Hist. litt. de la France, t. X, p. 308.—J. Saresb. ., t. III, c. ix.

 

Mais aucun n'a brillé dans l'école d'autant d'éclat qu'Abélard; nul n'a porté dans les discussions argutieuses de la dialectique une subtilité plus facile, une lucidité plus éblouissante. Il passait pour avoir une intelligence particulière des secrets d'Aristote, et en même temps il s'attachait à rendre son art accessible et populaire. Lors donc que, vainqueur de Guillaume de Champeaux, il entra dans la théologie, ce fut comme la science en personne qui venait trouver la foi; ce fut la raison qui tendait la main au dogme, et l'on put croire, au gré des préventions diverses, que la vérité chrétienne rencontrait son défenseur ou son conquérant le plus redoutable. Peut-être les deux opinions étaient-elles plausibles, il y avait en lui de quoi répondre à bien des espérances et justifier bien des craintes. Il venait, en effet, et il l'a dit, je crois, avec une entière sincérité, il venait façonner la foi à la dialectique et la prémunir contre la dialectique même. Nous le verrons soutenir en même temps que les chrétiens n'ont pas d'appuis plus fermes ni de plus dangereux ennemis que les philosophes, et tout ensemble attaquer l'abus que l'hérésie fait de la logique, et les dédains que l'orthodoxie lui témoigne. Ce fut donc sciemment et explicitement qu'il se posa en conciliateur et presque en arbitre, tour à tour exigeant comme un critique et docile comme un fidèle, et qu'il s'efforça de réaliser en lui-même ce personnage éclectique, le chrétien rationaliste.

Contre lui s'élevèrent bientôt tontes les accusations que la philosophie a coutume d'exciter. Elles ont poursuivi sa mémoire. Nous pourrions multiplier les citations, et l'on verrait, à partir d'Abélard, la théologie scolastique continuer sa route et ses succès au milieu des plaintes et quelquefois des malédictions d'une partie de l'Église, jusqu'au jour où c'est la raison aussi qui réclame et ose attaquer Aristote lui-même à travers Occam, saint Thomas, Scot, Albert le Grand, Averroès, Abélard; mais restons au XIIe siècle. Alors, ce qui devait un jour devenir un préjugé paraissait une nouveauté, et la témérité était du côté des scolastiques. Malgré leur soumission au dogme et à l'Église en général le caractère philosophique dominait en eux, et l'expression de théologie scolastique équivalait, dans le langage du temps, à celle de philosophie de la théologie. C'est avec ces idées qu'il faut se représenter Abélard, et que son siècle l'a considéré. L'opinion

commune du clergé sur son compte est celle de Baronius163: «Pierre Abélard a soumis les Écritures aux philosophes, principalement à Aristote, et il traite les Pères d'ignorants qui ne prouvaient rien de ce qu'ils disaient.»

 

Note 163: (retour) Tribbech., Ouvr. cit., c. v, p. 220 et suiv.— Budd., Isag., lib. post., c. VII, p. 1126, etc.

 

On a vu, en effet, comment il gouvernait la dialectique. Son procédé dans les questions épineuses était d'exposer les diverses opinions, et de les soumettre à un examen analytique, sous le double contrôle du raisonnement et de l'autorité. Toutes les citations que la lecture avait pu lui fournir, étaient passées en revue, discutées, interprétées; puis il produisait son avis, en le raccordant à son tour avec ces citations mêmes, qu'il parvenait à ramener subtilement à une apparence d'unité. Cette méthode exigeait une connaissance détaillée, tant des doctrines des auteurs que des passages de leurs écrits qui pouvaient être invoqués pour ou contre telle ou telle solution. Ces solutions, soutenues en thèse, ou favorisées en passant par des propositions isolées, s'appelaient des sentences, sententiæ. L'art de la controverse étant d'opposer les autorités aux autorités, et de déconcerter une proposition par une citation imprévue, tout esprit qui voulait briller dans cette sorte d'escrime, devait se faire un arsenal complet de toutes les armes dont il pouvait avoir à diriger ou à repousser les coups; et c'est pour cela que des recueils de citations étaient indispensables aux philosophes de l'école, afin que la soudaineté de leurs objections fût égale à l'à-propos de leurs réponses.

 

Ce fut donc un titre assez commun parmi les écrits du temps que celui de livre des sentences, liber sententiarum; et le plus célèbre recueil qui ait porté ce nom, est le manuel théologique de Pierre Lombard, qui fut évêque de Paris sept ans après la mort d'Abélard. Ce livre exerça pendant plusieurs siècles une grande autorité: il devint la base de renseignement théologique dans l'Université de Paris, et l'on cite ordinairement le docte prélat comme le chef et le fondateur de cette école de théologiens appelés les docteurs sententiaires (doctores sententiarii), par opposition à ceux qui portent le nom de docteurs bibliques (biblici). Ce fut une école nouvelle, plus savante, plus logique, plus aristotélique que l'école ancienne qui, discutant moins, approfondissait moins peut-être, mais aussi ne provoquait ni le doute ni la dispute, et qui, fidèle à son enseignement synthétique, voyait avec inquiétude une éristique

toute profane envahir le domaine entier de la science sacrée164.

 

Note 164: (retour) Moshem., Secul. XII, pars II, c. III, sec. 8.

 

Il y eut donc, au XIIe siècle, deux théologies, l'une biblique dont Hildebert, évêque du Mans, était, dit-on, la lumière, et à laquelle on peut rattacher Guillaume de Saint-Thierry, Gautier de Mortagne, Hugues et Richard de Saint-Victor, et que dut aimer et protéger saint Bernard; l'autre que Guillaume de Champeaux avait contribué à former, sans prévoir que, bientôt dépassé, il serait lui-même effrayé des conséquences de son oeuvre, et verrait le sein de la science déchiré par ses enfants. Les théologiens de cette nuance sont désignés aussi par le nom de theoretici, parce qu'ils se consacraient aux recherches spéculatives et aux controverses dogmatiques, tandis que les premiers, qu'on a nommés practici, s'adonnaient surtout à la propagation de la foi et à la prédication. La théologie des uns fut la théologie scolastique par excellence, et celle des autres, la théologie mystique. C'est la première qui fait le plus de bruit dans l'histoire, c'est celle-là dont on a donné Pierre Lombard pour le créateur, parce que nul avant lui ne l'avait enseignée avec la même autorité. Le premier il la professa publiquement, c'est-à-dire avec un caractère officiel dans l'Académie de Paris. Abélard, qui avant lui l'avait inaugurée au même lieu, vit toujours contester son titre de professeur. Son enseignement, surtout son enseignement théologique, de fait si accrédité, en réalité si puissant, paraît n'avoir

jamais été qu'un enseignement privé165. Dans l'ordre de l'intelligence, il fut bien le fondateur de l'école, il n'en fut pas l'organisateur. Il donna l'esprit aux institutions qui ne furent pas son ouvrage. Les libérateurs ne gouvernent pas.

 

Note 165: (retour) Duboulai, Hist. Univ. par., t. II, p. 4l et seq.— Heumann, Tribbech., proef., p, XIV-XVII.

 

Cette méthode sententiaire, à laquelle l'évêque Pierre Lombard vint prêter postérieurement l'influence de sa dignité, je n'hésite point à en regarder Abélard comme le créateur véritable; ce fut lui qui donna à la philosophie sacrée sa puissante impulsion, et tout ce qui en France et surtout dans les académies de Paris propagea ou suivit de près ou de loin le mouvement scientifique et rationnel de la théologie, a selon moi procédé de l'enseignement d'Abélard. En lui se retrouvent tous les caractères de l'esprit philosophique de Paris, soit lorsqu'il s'élance, soit lorsqu'il s'arrête, dans sa réserve comme dans sa témérité. Car ce maître fut tout ensemble modéré et hardi, il eut toutes les tendances et voulut servir toutes les causes. Mais le dogme absolu, la foi implicite n'avaient pas besoin de son secours, et se maintenaient avant lui; ce qu'il eut donc de plus nouveau et de plus saillant, ce fut l'esprit raisonneur, l'esprit d'examen. C'est encore ce côté de son génie et de son système que l'on signale en lui; et quoiqu'il n'ait eu garde de se porter aux dernières extrémités, il a encouragé par son exemple et son impulsion le rationalisme à tous

les degrés 166.

 

Note 166: (retour) «Abélard,» dit M. l'abbé Ratisbonne, «posa le principe du rationalisme qui dans son premier développement

exerça sur la foule passionnée l'espèce de fascination que le protestantisme produisit trois siècles plus tard, et que le libéralisme a renouvelé de nos jours avec un succès non moins éclatant.» (Hist. de S. Bernard, t. II, c. XXVIII.)

 

C'est à l'influence d'Abélard qu'on peut rattacher les noms qui illustrent la première période de la scolastique; la seconde

commence avec Albert le Grand167. Mais Robert Pulleyn, Gilbert de la Porrée, Amaury de Chartres, Pierre Comestor, Jean de Salisbury, Othon de Frisingen, Alexandre de Hales, Pierre Helie, Adam du Petit-Pont, et tant d'autres, continuateurs ou adversaires d'Abélard, lui doivent peut-être leur rang dans l'histoire de l'esprit humain. Nul d'ailleurs ne paraît lui avoir de plus grandes obligations que Pierre Lombard. Pierre Lombard, c'est Abélard parvenu; c'est Abélard évêque, investi de l'autorité, dépositaire des grands intérêts de l'unité ecclésiastique, calmé et contenu par les devoirs de sa charge, rendu timide par la responsabilité, un peu énervé par une ambition satisfaite, mais instituant cependant l'esprit de son école dans la chaire épiscopale et donnant à la théologie, pour charte octroyée, le Livre des Sentences. Abélard n'a point écrit de livre de ce nom, quoiqu'un des siens l'ait pu mériter; mais il a été le maître du Maître des Sentences. C'est une tradition que Pierre Lombard avait été son

élève et disait que le 168 Sic et Non était son bréviaire.

 

Note 167: (retour) Cette division est généralement reçue. Brucker, Hist. crit., t. III, p. 731.

 

Note 168: (retour) Mag. J. Cornubius, Eulogium, Thes. nov. anecd., t. V, p. 1066.—Ab. Op., in not., p. 1159.

 

Sic et Non, le oui et le non, tel est en effet le titre remarquable d'un ouvrage important dans la série des écrits théologiques d'Abélard. Il ne faut pas, sur la foi du titre, y chercher la thèse du pyrrhonisme; ça ne sont point les Hypotyposes d'un Sextus Empiricus chrétien. L'ouvrage peut bien suggérer le doute, il n'a pas été fait pour l'établir: mais le titre seul devait à bon droit alarmer les vigilants défenseurs de l'intégrité de la foi catholique. Si jamais Abélard a publié cet écrit, il n'a pu le faire sans danger pour l'unité de croyance, sans danger pour lui-même. Il suffisait, au reste, qu'on sût que l'ouvrage existait, c'était assez pour compromettre l'auteur. Plus inconnu, le livre en était plus suspect; les dénonciateurs d'Abélard au concile n'en parlent qu'avec effroi, et jusqu'à l'époque où le texte même est enfin sorti des ténèbres, la postérité même a dû supposer qu'il contenait le mystère de l'incrédulité cachée d'un philosophe hypocrite.

 

Il n'en est rien. M. Cousin a enfin retrouvé ce livre célèbre et ignoré,

et nous lui en devons la publication 169.

 

Note 169: (retour) Ouvr. inéd. Petri Abaelardi Sic et Non, p. 3-163. Le titre de cet ouvrage, mentionné dans la lettre de Guillaume de Saint-Thierry, était tout ce qu'on en connaissait. Les bénédictins, éditeurs du Thésaurus anecdotorum et du Spicilegium, disaient seulement qu'ils avaient cet écrit à leur disposition, et que c'était un tissu de contradictions. M. Cousin l'a publié en 1836 sur deux manuscrits, l'un de la bibliothèque d'Avranches, l'autre de celle de Tours. (Introd., p. CLXXXVI.)

 

Pour en apprécier la pensée, c'est assez d'en lire le prologue. L'auteur y remarque que, dans cette foule de phrases qui remplissent les écrits des saints, quelques propositions diffèrent et même se combattent. Cependant, ajoute-t-il aussitôt, il ne faut pas juger témérairement ceux qui doivent juger le monde. Au lieu de les soupçonner d'erreur, nous devons nous défier de notre infirmité d'esprit. «La grâce doit plutôt nous manquer pour les comprendre qu'elle ne leur a manqué pour écrire.» Leur langage est parfois inusité, le sens des mots varie, chacun parle sa langue, et comme l'uniformité est, au dire de Cicéron, mère de la satiété, on ne doit pas présenter toutes choses dans la nudité de l'expression vulgaire.

 

Mais d'un autre côté, il faut se rappeler qu'on attribue aux saints beaucoup d'apocryphes, et que même dans les écrits authentiques, et jusque dans les divins testaments, des passages ont été altérés par les copistes; c'est ainsi que l'Évangile de saint Mathieu cite Isaïe

pour Asaph, et Jérémie pour Zacharie170. C'est ainsi que Marc dit que le Seigneur fut crucifié à la troisième heure, et Jean et Mathieu à

la sixième 171.

Note 170: (retour) Il n'y a point Isaïe dans saint Mathieu au passage indiqué (xii, 35), mais seulement le prophète, et comme il s'agit d'un renvoi à un psaume, cette désignation indique suffisamment David le roi prophète. C'est le psaume qui a pour titre: Intellectus Asaph. (Ps, 77.) Quant à Jérémie, cité pour Zacharie, l'erreur existe (Math. xxvii, 9).

 

Note 171: (retour) Cette diversité existe également (Marc, xv, 25. —Math. xxvii, 45.—Jean, xix, 14.)

 

Il faut bien penser aussi, lorsqu'un passage nous surprend dans un des écrivains sacrés, qu'il leur est arrivé de se rétracter, ainsi que l'a fait saint Augustin, ou de poser comme question ou conjecture ce qui nous semble une affirmation; ou bien enfin de rapporter, sans les adopter, les opinions des autres à titre de documents. Il se peut aussi qu'ils imitent l'Écriture, laquelle se conforme souvent aux idées communes ou aux apparences extérieures. Joseph est appelé, dans

l'Évangile le père de Jésus-Christ172, et l'on dit tous les jours que le soleil est chaud ou qu'il ne l'est pas, que le ciel est étoile ou qu'il ne l'est pas, quoiqu'il ne survienne aucun changement dans l'état réel du ciel et du soleil. On dit encore qu'un coffre est vide, quoiqu'il n'y ait pas de lieu qui soit vide ou qui ne soit rempli d'air. Les philosophes eux-mêmes font des concessions à l'apparence. Il y en a de telles dans Boèce.

 

Note 172: (retour) Luc, II, 48.

 

Lors donc qu'on trouve des variations ou des contradictions dans les Pères, on doit attentivement rechercher quelles ont pu Être les causes de ces divergences, et tenir compte des temps, des circonstances et des intentions. D'ailleurs, en rapprochant soigneusement les différents sens d'un même mot dans les différentes autorités, on arrivera facilement à la solution de la difficulté. Mais lorsqu'enfin la contradiction est trop manifeste, il faut comparer les autorités et choisir. Ainsi, par exemple, il est admis que les prophètes n'ont pas eu a tous les moments le don de prophétie, saint Pierre lui-même s'est trompé au sujet de certains rites de l'ancienne loi, et il a été publiquement repris par saint Paul. Saint Paul se trompe à son tour, quand il annonce dans son Épître aux

Romains qu'il se rendra par Rome en Espagne173. Mais il ne faut pas traiter de mensonges les faussetés qui peuvent se rencontrer dans les écrivains ecclésiastiques; le mensonge implique l'intention de tromper, «et le Seigneur qui sonde les reins et les coeurs, sait tout peser, en considérant non ce qu'on fait, mais dans quel esprit on le fait.» Seulement on peut supposer l'erreur, et «il faut lire les docteur, non avec la nécessité de croire, mais avec la liberté de juger.»

 

Note 173: (retour) Rom. XV, 28. On ne voit pas en effet dans les Actes ni dans aucun récit que saint Paul soit allé en Espagne.

 

Faites une distinction entre l'autorité canonique de l'Ancien ou du Nouveau Testament et celle des livres postérieurs. Si dans l'Écriture quelque chose vous semble absurde, n'accusez que le copiste ou vous-même; ce serait hérésie que de supposer rien de plus. Mais dans les livres qui sont venus après, il n'en est pas ainsi: saint Jérôme ne semblé commander une confiance absolue que pour les

opuscules de Cyprien, ceux d'Athanase et le livre d'Hilaire174; quant aux autres, il veut qu'on les lise en les jugeant. C'est le cas du verset: Omnia probate, quod bonum est tenete. (I Thess., V, 24.)

 

Note 174: (retour) Dans une lettre pour l'éducation d'une jeune fille, il dit en effet qu'elle peut lire avec confiance Cypriani opuscula, Athanasii epistolas et Hilarii libros. En citant, Abélard répète opuscula pour Athanase, et met librum au lieu de libros. (Sic et Non, p. 15.—S. Hieronym. Op., t. IV, op. LVII, ad Loetam.)

 

«Après ces observations préalables, je veux accomplir mon projet et recueillir les diverses maximes des saints Pères qui s'offriront à ma mémoire et qui entraîneront avec elles quelque question, par suite de la dissonance qu'elles paraîtront présenter. Elles exciteront de jeunes lecteurs à s'exercer plus spécialement à la recherche de la Vérité, et les rendront plus pénétrants par l'inquisition. L'inquisition

est en effet la première clef de la science 175, c'est a l'interrogation assidûment ou fréquemment pratiquée que le plus perspicace des philosophes, Aristote, demande que tout esprit studieux s'attache avec passion, quand il dit, en parlant de la Catégorie de la relation: Peut-être est-il difficile de s'exprimer avec confiance sur de telles choses, à moins qu'on ne les ait retraitées souvent. Le doute sur

chacune a d'elles ne sera pas inutiles 176. C'est par le doute, en effet, que nous arrivons à l'inquisition, et par l'inquisition que nous atteignons la vérité, suivant cette parole de la vérité même: Cherchez et vous trouverez, frapper et l'on vous ouvrira. Et pour nous donner la leçon morale de son propre exemple, celui qui fut cette même vérité voulut, vers la douzième année de son âge, s'asseoir au milieu des docteurs et les interroger, nous montrant ainsi par l'interrogation l'image d'un disciple qui questionne plutôt que celle d'un maître qui enseigne, lui cependant, ce Dieu en qui est la pleine et parfaite sagesse.

 

Note 175: (retour) «Haed quippe prima (Inquisitio) sapientiae clavis dellaitur... Dubiando ad inquisitionem veritus, inquirendo veritatem perciptimus.» (P. 16.)Ces paroles remarquables rappellent celles de Cyrille: Αρχή μάθησεως ζήτησις και ρίγα τής έπί τισιν ωγνοδυμένοις σύνισεως ή περί αύτων έπαπόρήσις. (Comm. in Johan, ev., I. II, c. iv, p. 180. S. Cyrill. Op., t. IV, Parls, 1638.)

 

Note 176: (retour) Categ. VII. «Dubitare autem de singulis non erit inutile.» Ainsi est citée la version de Boèce, ou il y a dubitasse et non dubitare (p. 172). M.B. Saint-Hilaire traduit «Il n'est pas inutile d'avoir discuté chacune de ces questions» (T. 1, p. 93.) Le mot du texte est διηπορηκεναι.

 

«Lorsque d'ailleurs quelques paroles des Écritures sont produites, elles ne font que mieux exciter le lecteur et l'attirer à la recherche de la vérité, suivant que l'écrit est recommandé par une autorité plus grande. C'est pourquoi nous avons soumis cet ouvrage, où sont compilées en un seul volume les maximes des saints, à la règle décrétée par le pape Gélase concernant les livres authentiques, ayant eu soin de n'y rien citer des apocryphes.... Ici commencent les

sentences recueillies dans les divines Écritures177, et qui paraissent se contrarier. C'est à raison de cette contrariété que cette compilation de sentences est appelée Le Oui et le Non (Sic et Non).»

Note 177: (retour) «Sententiae ex divinis scripturis collectae.» Les divines écritures ne signifient pas ici ce que ces mots signifieraient aujourd'hui, l'Ancien et le Nouveau Testament, mais les livres saints et les Pères. Divin Exprimait alors le sacré par opposition au profane. La science divine voulait dire, comme en anglais divinity, la théologie. Les écritures désignaient aussi les écrits, et non l'Écriture sainte. Tout ce qui était anciennement écrit était une autorité, Cicéron, Virgile, Macrobe, etc; l'Écriture sainte s'appelait divina pagina.

 

Et ce qui suit n'est qu'un recueil de nombreuses citations énonçant le pour et le contre, et distribuées en cent cinquante-sept questions d'une importance fort inégale. Naturellement la première est celle que l'existence du livre donnait pour résolue dans l'esprit de l'auteur:

Qu'il faut fonder la foi sur des raisons humaines, et le contraire178. Si Abélard n'eût pas été décidé pour l'affirmative, aurait-il jamais écrit son ouvrage?

 

Note 178: (retour) «Quod tides humanis rationibus sit adstruenda, et contra.» (I, p. 17.) C'est à peu près la question de saint Thomas: «Utrum sacra doctrina sit argumentativa.» (Summ. Theol., pars I, qu. i, a. 8.)

 

La collection de passages qu'il a placés ici en regard les uns des autres est encore précieuse aujourd'hui; elle atteste une lecture assez considérable et plus d'instruction qu'on ne croirait dans les lettres sacrées. Elle serait utile comme spécimen du catalogue de la bibliothèque ecclésiastique des savants de Paris au XIIe siècle, quoique je soupçonne que plusieurs passages sont pris dans les auteurs, non qui les ont écrits, mais qui les ont cités, et notamment

dans saint Jérôme et saint Augustin 179.

 

Note 179: (retour) Voici la liste par ordre chronologique des auteurs chrétiens cités dans le Sic et Non: Origène, Cyprien, Eusèbe, Hilaire, Prudence, Athanase, Éphrem, Ambroise, Jean Chrysostôme, Jérôme, Augustin, Léon, pape, Prosper, Maxime, évêque de Turin, Gennade, prêtre de Marseille qui Écrivait vers la fin du Ve siècle, Hormisdas, pape, Boèce, Grégoire le Grand, Isidore de Séville, Bède, Ambroise Autpert, abbé de Saint-Vincent près Bénévent, auteur au VIIIe siècle d'un commentaire sur

l'Apocalypse, Haimon, évêque d'Halberstadt en 841, et qui a commenté les Écritures et rédigé un abrégé de l'histoire de l'Église, Nicolas Ier, pape, et Remi, moine de Saint-Germain l'Auxerrois, qui enseignait la dialectique à Paris au commencement du Xe siècle, et qui a commenté les psaumes. On peut soupçonner que ce qui est cité des Pères grecs, notamment d'Origène, de saint Éphrem, et de saint Jean Chrysostôme, vient de seconde main. Abélard pouvait avoir une traduction d'Eusèbe, et quant à saint Athanase, il ne cite, je crois, que le Symbole, et un traité de la Trinité, qui n'existe qu'en latin, et qui lui a été faussement attribué. (S. Athan. Op., de Trin. lib., VIII, t. II, p. 602, Paris, 1699.) Il y a aussi quelques rares citations des païens, savoir Aristote, Cicéron, Sénèque et Macrobe.

Cet ouvrage fut apparemment une des premières compositions théologiques d'Abélard; il doit être antérieur au concile de Soissons, et sans doute il l'écrivit ou le commença à l'époque où, délaissant Anselme de Laon, il s'érigea définitivement en professeur de théologie. C'est, comme l'a dit très-bien M. Cousin, «la table des

matières de ses traités dogmatiques de théologie et de morale180.» Mais il peut avoir été terminé beaucoup plus tard, et par sa nature c'était un recueil qui pouvait n'être jamais achevé; aussi est-il permis de douter qu'il ait jamais été réellement publié. Guillaume de Saint-

Thierry dit qu'on le tenait caché181. Il pouvait être connu des disciples d'Abélard, il avait dû leur être communiqué, et son existence était ainsi devenue publique, sans qu'il en fût de même de son contenu. Une telle composition n'en devait paraître que plus suspecte, et je ne m'étonne pas que l'abbé de Saint-Thierry, en dénonçant Abélard, rapporte des passages de ses autres écrits théologiques et cite seulement comme monstrueux le titre du Sic et

Non 182. C'était attacher à toute la doctrine d'Abélard l'étiquette du scepticisme religieux.

 

Note 180: (retour) Introd., p. CLXXXIX.

 

Note 181: (retour) «Nec etiam quæsita inveniuntur.» (Guill. S. Theod., ad Gaufr. et Bern. Epist., Bibl. cist., t. IV, p. 113.)

 

Note 182: (retour) «Sic et Non, Scito te ipsum et alia quædam, de quibus timeo ne sicut monstruosi sunt nominis sic etiam sint monstruosi dogmatis.» (Id., ibid.)

 

Cependant un tel soupçon était injuste. L'esprit d'examen, on le dit du moins, peut conduire au scepticisme, mais il n'est pas le scepticisme, et il n'y conduit pas toujours. Abélard était chrétien; il a pu tomber dans l'erreur, mais non dans le doute, et s'il a, par ses raisonnements, altéré la foi, jamais il n'a prétendu l'affaiblir. Il se défiait d'autant moins de sa méthode, il la jugeait d'autant moins dangereuse pour les convictions catholiques, qu'elle avait affermi les siennes, et qu'en rendant sa foi plus lumineuse elle l'avait rendue plus solide. Son orthodoxie seule peut être mise en question.

Il est vrai cependant que l'esprit philosophique domine dans ses écrits l'esprit dogmatique, et qu'il y a professé hardiment le rationalisme, au risque d'ébranler ce qui était pour lui inébranlable. Charmé de ses idées, esclave de son raisonnement, il se rendait propre la foi commune en la démontrant à sa mode, et elle lui devenait plus chère et plus sacrée, quand elle était devenue sa doctrine personnelle: l'amour-propre de l'auteur ajoutait à la conviction du fidèle. Mais il ouvrait ainsi la voie sans terme où devait marcher désormais à plus ou moins grands pas la raison individuelle; il donnait le signal redoutable auquel devaient de siècle en siècle répondre tous les esprits opposants; il sonnait le réveil de la liberté de penser.

 

Nous retrouverons ce caractère dans tonte sa théologie. Ici bornons-nous à remarquer que le Sic et Non peut être regardé comme le point de départ naturel de l'esprit d'examen appliqué à la théologie, c'est-à-dire à la tradition écrite des doctrines chrétiennes. C'était en effet la mise en question du vrai sens de ces doctrines, et elle ne pouvait avoir lieu que par l'examen contradictoire des autorités. Cette opposition systématique des textes avait, dans un cercle plus restreint et sous toutes réserves d'une soumission générale et implicite à l'Écriture, quelque chose du doute préalable de Descartes, quelque chose des antinomies de Kant; c'était un choix offert à la raison.

 

Abélard choisit; Pierre Lombard choisit aussi, et son livre n'est pas sans analogie avec le Sic et Non. Il est fait sur le même plan; nous concevons qu'on lui ait disputé cet ouvrage, et qu'avant de connaître rien de plus que le titre de celui d'Abélard, on ait pu croire

quelquefois que Pierre Lombard le lui avait dérobé183. On sait que les Quatre Livres des sentences sont divisés en chapitre intitulés Distinctions; c'est-à-dire que chaque question y est successivement posée; puis les autorités et les arguments contraires sont présentés sur chacune, et la solution est établie presque toujours à l'aide d'une distinction. Les citations sont souvent celles du Sic et Non; cette coïncidence est naturelle, et d'ailleurs pourquoi Pierre Lombard n'aurait-il pas pris ses citations dans le recueil de son maître? L'ordonnance du livre premier, qui roule sur la Trinité et la Providence, est absolument celle de l'Introduction à la théologie; et bien que le docte évêque évite et parfois combatte les opinions contestables du philosophe, il se montre partout imbu de sa méthode et nourri de sa science.

 

Note 183: (retour) «Putatur a P. Abaelarde confectum fuisse hoc opus, cui ille per plagum surripuerit.» (Morhof., Polyhist., l. II, c. XIV, t. II, p. 88.)

 

Enfin cette manière de procéder et de poser hardiment le pour et le contre, sauf à conclure, devint la forme permanente de la théologie scolastique. L'école dogmatique de forme comme de fond, celle qui enseignait sans discuter, fut de moins en moins puissante et de moins en moins écoutée; et lorsque, près de cent ans plus tard, saint Thomas d'Aquin résuma toute la théologie dans son admirable livre, il posa intrépidement le pour et le contre sur toutes les questions, sur tous les articles des questions, et, divisant à l'infini les objections et les réponses, opposant une par une, autorité à autorité, raisonnement à raisonnement, il écrivit, sans jamais faiblir, sans jamais douter, un ouvrage aussi dogmatique par les conclusions que sceptique par l'exposition. La Somme théologique présente la religion tout entière comme une immense controverse dialectique, dans laquelle le dogme finit toujours par avoir raison. C'est la négation la plus franche et la pins développée de l'absolutisme dogmatique. Ainsi la théologie scolastique, étudiée dans l'esprit de la foi, mais enseignée comme une science, est devenue, avec le temps, la théologie proprement dite; avec le temps, il n'y en a guère eu d'autre dans les écoles. C'est essentiellement celle qui s'est perpétuée dans les séminaires. Au XVIIe siècle, le P. Petau, en composant son remarquable traité des dogmes théologiques, reconnaissait pour ses devanciers saint Jean de Damas, Pierre Lombard et saint Thomas, et quand l'Église veut réellement enseigner, il faut bien, de gré ou de force, qu'elle redevienne scolastique. Elle n'a pas encore en France d'autre théologie reconnue.

Cependant les âmes ferventes, les esprits simples et pratiques, les hommes de gouvernement dans l'Église sont loin d'avoir toujours porté une grande confiance à ce genre d'enseignement. Chose singulière! il a souvent alarmé tout ensemble le mysticisme et la politique. Pour dire le vrai, il n'est pas rigoureusement d'accord avec ce caractère impératif que donne à la parole de Dieu le prêtre qui se sent revêtu d'une mission de commandement, et croit représenter celui dont il est écrit: Tanquam potestatem habens (Math. VIII, 29). Concevons que, soit comme mystique, soit comme homme d'État, saint Bernard n'ait pas vu sans effroi la transformation dialectique de la prédication religieuse, Aujourd'hui même il serait difficile de concilier l'enseignement traditionnel de la théologie avec la doctrine des nouveaux apologistes. On est devenu si réservé en matière de raisonnement, que si la chose était à faire, je ne sais si le clergé donnerait les mains à l'invention de la théologie didactique. A ses yeux, en effet, le christianisme pourrait bien avoir peu à se louer de la philosophie du moyen âge; car c'est sous cette forme que le rationalisme est rentré dans son sein. Quant à ceux qui ont ouvert la route, qui se sont montrés particulièrement philosophes dans la religion, qui ont appuyé sur le côté scientifique de la théologie, qui ont enfin fondé la foi sur la raison, voici ce qu'en dit le plus prudent des philosophes modernes:

 

«La question de la conformité de la foi avec la raison, a toujours été un grand problème. Dans la primitive Eglise, les plus habiles auteurs chrétiens s'accommodaient des pensées des platoniciens qui leur revenaient le plus et qui étaient le plus en vogue alors. Peu à peu Aristote prît la place de Platon, lorsque le goût des systèmes commença à régner, et lorsque la théologie même devint plus systématique par les décisions des conciles généraux, qui fournissaient des formulaires précis et positifs. Saint Augustin, Boèce et Cassiodore, dans l'Occident, et saint Jean de Damas, dans l'Orient, ont contribué le plus à réduire la théologie en forme de science, sans parler de Bède, Alouin, saint Anselme, et quelques autres théologiens versés dans la philosophie, Jusqu'à ce qu'enfin les scolastiques survinrent et que le loisir des cloîtres donnant carrière aux