Chapitre 1860

Vers la même époque le transformisme, exposé par Lamarck, défendu par Geoffroy Saint-Hilaire dans une polémique fameuse contre Cuvier, reparut en France avec Darwin. Ce fut une femme, Clémence Royer, qui présenta au public français la traduction de l’Origine des espèces. Née dans une famille bretonne, catholique et royaliste, elle avait bientôt rompu avec son milieu et rejeté les idées religieuses. Le système de Darwin lui parut fournir une réfutation décisive du dogme chrétien; c’est ainsi que l’ouvrage du grave et paisible savant anglais, adversaire des controverses irritantes, parut précédé par une fougueuse préface de la traductrice. «Oui, disait-elle en commençant, je crois à la révélation, mais à une révélation permanente de l’homme à lui-même et par lui-même, une révélation rationnelle qui n’est que la résultante des progrès de la science et de la conscience contemporaines, à une révélation toujours partielle et relative qui s’effectue par l’acquisition de vérités nouvelles, et plus encore par l’élimination d’anciennes erreurs». Il y eut ainsi une belle époque de découvertes et de progrès avant Jésus, qui sut bien exprimer les préceptes moraux connus depuis longtemps[308]. La doctrine se transforma bientôt et devint le catholicisme, religion savante qui allait pendant mille ans figer les principes de la philosophie ancienne dans ses dogmes immuables. Le réveil date du seizième siècle; enfin est arrivé l’âge de l’Encyclopédie, le siècle révélateur par excellence. Le travail scientifique poursuivi depuis lors vient de résoudre la question de l’origine des espèces. Deux solutions sont en présence: ou bien les êtres vivants dérivent les uns des autres, ou bien chaque forme spécifique a été créée par la volonté divine. La seconde solution est celle de Platon, de la Bible, du réalisme; la première, celle des nominalistes, est désormais démontrée par Darwin. Or le système nominaliste justifie l’individualisme et le progrès humain par la liberté; le système réaliste exige une autorité puissante, une organisation reposant sur le socialisme et l’immobilité. Voilà pourquoi l’orthodoxie chrétienne s’est insurgée contre Darwin[309]. La théorie de celui-ci entraîne de profondes conséquences morales, car elle condamne à la fois l’égalité absolue et les castes fermées. «La doctrine de M. Darwin, c’est la révélation rationnelle du progrès, se posant dans son antagonisme logique avec la révélation irrationnelle de la chute». Il faut choisir: «pour moi, conclut Clémence Royer, mon choix est fait: je crois au progrès».

 

[308] «Le prophète galiléen vint mêler à beaucoup de rêveries

orientales quelques préceptes moraux que d’autres avaient enseignés

dès longtemps, du moins en ce qu’ils renferment d’incontestablement

vrai, juste et bon, et qu’il eut seulement le mérite d’exprimer

sous une forme originale, symbolique et populaire, à laquelle

son éloquence persuasive donnait une puissance d’entraînement

irrésistible.»

 

[309] «En effet, les théologiens le sentent bien et l’ont toujours

senti: pour que l’humanité ait péché en Adam, il faut qu’elle soit

une entité collective; pour être rédimée par les mérites d’un seul,

comme pour avoir été maudite pour la faute d’un seul, il faut qu’elle

ait, outre la vie individuelle de chaque être, une vie spécifique, en

quelque sorte substantielle, bien définie et exactement limitée, sans

lien généalogique avec aucune espèce antécédente.»

La femme ardente et batailleuse qui présentait ainsi Darwin au public français rappelait que la nouvelle doctrine avait déjà soulevé en Angleterre et en Allemagne de sérieuses controverses; elle invita les amis de la science à la défendre énergiquement contre le clergé de France[310]. Mais les théologiens protestants, accoutumés à lire et à commenter la Bible, furent peut-être plus émus que les théologiens catholiques. Ceux-ci combattirent cependant le darwinisme en voyant que c’étaient les adversaires de l’Église qui lui faisaient bon accueil; mais bientôt quelques savants français commencèrent à s’y rallier, tandis que certains catholiques s’appliquaient à démontrer que les théories nouvelles comportaient une interprétation conciliable avec les croyances religieuses.

 

[310] «Au siècle dernier, disait-elle, le seul vrai grand siècle,

on guerroyait ainsi bravement, sans ménagements pour l’erreur, sans

pactiser avec les faiblesses humaines» (avant-propos de la 2e

édition).

Les maîtres de la science évitaient d’ailleurs autant que possible de se mêler aux polémiques philosophiques ou religieuses. Parfois on les y entraînait à leur corps défendant. Ainsi le débat sur la génération spontanée, dans les années 1864 et 1865, se rattachait par un lien très fragile aux discussions sur la Genèse; Voltaire n’avait-il pas combattu avec esprit l’hypothèse à laquelle Pasteur opposait ses expériences? Néanmoins la presse fit si bien que Pouchet apparut comme le défenseur de la libre pensée, Pasteur comme celui de l’Église, alors que le grand chimiste recherchait uniquement la vérité scientifique[311]. Claude Bernard opposa une résistance invincible aux efforts de tous ceux qui voulaient l’entraîner hors de son domaine: «Les systèmes ne sont point dans la nature, écrivait-il, mais seulement dans l’esprit des hommes[312]. Pour l’expérimentateur physiologiste, il ne saurait y avoir ni spiritualisme ni matérialisme… Les causes premières ne sont point du domaine scientifique, et elles nous échapperont à jamais[313].»

 

[311] V. la campagne menée contre Pasteur par Victor Meunier dans

l’Opinion nationale.

 

[312] Introduction à l’étude de la médecine expérimentale, p. 387.

 

[313] Ibid. p. 113.

 

II

L’amour de la science, la confiance dans ses méthodes, l’admiration pour ses progrès caractérisent les hommes du second Empire, et devaient agir sur leur philosophie. Mais cette philosophie nouvelle rencontrait l’opposition de la philosophie classique, maîtresse de l’enseignement, c’est-à-dire de la philosophie éclectique. Lorsque Duruy remplaça la classe de «logique» par le programme complet de philosophie tel qu’on l’enseignait jusqu’en 1851, ce furent la psychologie et la métaphysique de Victor Cousin qui reprirent leur place dans les leçons des professeurs. Cousin avait préconisé, à l’époque de sa toute-puissance, l’accord entre la philosophie et la religion; il poursuivit la même alliance quand l’Empire lui eut enlevé son autorité universitaire. Lui-même donnait l’exemple dans les nouvelles éditions de ses ouvrages, corrigeant, retranchant, adoucissant toujours. En même temps il entamait des pourparlers compliqués avec Rome, offrant des concessions, refusant une soumission. Les catholiques intransigeants s’efforcèrent d’obtenir une condamnation formelle de ses écrits; Pie IX, plus indulgent, finit par décider l’ajournement indéfini de la sentence de l’Index[314]. Le philosophe reconnaissant vint s’asseoir à côté de l’archevêque de Paris au pied de la chaire de Notre-Dame pendant les conférences du Père Hyacinthe[315].

 

[314] Barthélemy Saint-Hilaire, M. Victor Cousin, II, p. 64 sqq.

 

[315] Ce mélange de politique et de conviction apparaît dans le

langage que tenait Cousin, peu de temps avant sa mort, à son ami

Dubois: «Oui, mon ami, le Dieu de Socrate et de Platon, Jésus, mais

Jésus seul. On doit bien le savoir, et si je suis ici, on viendra à

mon chevet, l’archevêque de Paris, par exemple, qui me veut du bien;

je lui dirai mon affaire, comme je vous la dis là, et il fera ensuite

comme il l’entendra, et il entendra bien, et en homme de sens, j’en

suis sûr.» (Dubois, Cousin, Jouffroy, Damiron, p. 98). Il disait

vers le même temps à son élève Waddington: «Vous savez combien j’ai

toujours eu horreur du radicalisme en politique et en philosophie;

comment ne le condamnerais-je pas dans le domaine de la religion?»

(ibid., p. 242).

De même que lui, Guizot continuait à dire que la société moderne a besoin du christianisme. La révolution de 1848, l’avènement de la démocratie qu’il détestait, une attention plus grande apportée aux choses religieuses depuis qu’il avait quitté la politique, accentuaient chez lui une conviction qui remontait aux premiers temps de sa vie. Mais cet apologiste de la foi chrétienne était un partisan des principes de 1789. Les droits et la dignité de l’individu, affirmés par la Révolution, ne sont-ils pas dans l’Évangile? demandait Guizot; le mot de saint Pierre, «mieux vaut obéir à Dieu qu’aux hommes», ne justifie-t-il pas la résistance à l’oppression? Quant à la science, on ne saurait l’opposer à la religion, puisqu’elles ne se rencontrent pas dans le même domaine. La conciliation avec le présent demeure évidemment plus facile pour les églises protestantes; mais le catholicisme a dû apprendre, par l’expérience de ces cinquante dernières années, combien il gagne à se tenir éloigné de la politique. Le catholicisme et le protestantisme sont appelés, sinon à fusionner, du moins à s’allier dans l’intérêt de la société[316].

 

[316] V. L’Eglise et la société chrétienne (1861) et les

Méditations (1866). Le Syllabus l’irrita, sans lui faire perdre

courage.

Ces idées de conciliation, chères aux deux maîtres de la bourgeoisie orléaniste, rencontraient l’appui de la plupart de leurs élèves. Darimon et Saisset les soutinrent avec une conviction sincère dans leurs leçons de la Sorbonne et témoignèrent une sympathie de plus en plus marquée pour le christianisme. Jules Simon différait d’eux par ses opinions politiques, mais nullement par sa foi philosophique. Un autre philosophe mêlé à la politique, ami intime de Cousin, républicain de vieille date comme Jules Simon, Barthélemy Saint-Hilaire, insistait sur la coexistence nécessaire entre la foi et la raison, sur la sympathie qui doit unir la philosophie spiritualiste et le christianisme[317]. Même sympathie pour la religion chrétienne chez les spiritualistes affranchis de l’influence de Cousin, comme Ravaisson et Lachelier. Un disciple indépendant de l’école éclectique, Rémusat, tenait un langage semblable; il aimait à citer les catholiques tolérants, un Maret, un Gratry, et ne cachait pas son goût pour les théories moyennes[318]. Mais sa franchise lui faisait avouer que l’éclectisme avait trop voulu concilier les inconciliables: «Elèves des modestes sages de l’Ecosse, nous sommes tous enclins à faire trop peu de compte des difficultés et à passer par-dessus certaines contradictions que la pratique peut tolérer, mais non la science[319].» Cette même liberté d’esprit permettait à Rémusat de protester contre l’injustice de ses amis envers les penseurs du siècle précédent[320].

 

[317] V. dans son livre, Mahomet et le Coran, la préface intitulée

«Des devoirs mutuels de la philosophie et de la religion.»

 

[318] Il applaudit aux efforts de ceux qui, «fuyant les doctrines

exclusives, absolues, travaillent à rendre possible l’harmonie des

principes et des croyances qui ennoblissent ou consolent l’humanité.»

(Philosophie religieuse, p. 98).

 

[319] Ibid., p. 174.

 

[320] Au dix-huitième siècle, dit-il, «la philosophie manque souvent

de grandeur, et l’esprit humain ne s’est jamais senti si grand. La

doctrine est sans élévation, et les desseins sont sublimes… La

société formée par ces maîtres si décriés aujourd’hui a produit la

noble génération dont nous avons vu s’éteindre les derniers restes.

Ces disciples d’une école tant outragée, où sont donc leurs pareils

en générosité, en indépendance, en désintéressement, en courage?»

(_Politique libérale_, pp. 80 et 101.)

Si Rémusat lui-même critiquait la prudence excessive de la philosophie éclectique, les concessions de Cousin au clergé, les corrections continuelles faites à ses livres étonnaient et irritaient ceux qui n’appartenaient point à l’école. Un prélat intransigeant, Pie, les relevait avec dédain[321]. Un libéral modéré, Laboulaye, se plaignait que la philosophie n’osât pas aborder les sujets traités par la religion[322]. Les anticléricaux tels que Guéroult dénonçaient la reculade honteuse de la philosophie universitaire[323]. Mais ce furent surtout les apôtres de la science, les maîtres de la jeunesse nouvelle, Renan et Taine, qui se chargèrent de l’exécution.

 

[321] «Il est bien un peu étonnant qu’on ne puisse jamais raisonner

d’après une édition quelconque des œuvres philosophiques de certains

hommes illustres, sans devoir s’enquérir préalablement si depuis

l’année précédente ils n’ont pas changé d’avis, s’ils n’ont pas

énoncé une nouvelle doctrine, ou repris une doctrine plus ancienne

qu’ils avaient abandonnée.» (_Œuvres de Mgr l’évêque de Poitiers_,

III, p. 252).

 

[322] «Jamais une conscience délicate n’acceptera cette politique,

dictée sans doute par des motifs honorables, mais qui sent le

mensonge et l’hypocrisie. Si le christianisme est faux, attaquez-le

franchement, c’est un devoir; si le christianisme est vrai,

faites-lui sa place dans la science et dans la vie» (_La liberté

religieuse_, préface). Le sévère et clairvoyant ami de Cousin,

Dubois, écrivait aussi dans ses notes: «M. Cousin efface avec le plus

grand soin toutes ses sévérités contre la philosophie écossaise,

toutes ses aspirations aux grands problèmes ontologiques, communs aux

religions et à la philosophie.» (Cousin, Jouffroy, Damiron, p. 93.)

 

[323] Guéroult, Etudes, p. 54 sqq.

Renan consacra au philosophe un de ces articles élogieux et courtois d’où le blâme ressortait d’autant plus sévère. Cousin, dit-il, est avant tout un grand orateur: «Toutes les doctrines ne sont pas également éloquentes, et je crois bien que plus d’une fois M. Cousin a dû se laisser entraîner vers certaines opinions autant par la considération des beaux développement auxquels elles prêtaient que par des démonstrations purement scientifiques». Cousin est aussi un politique, persuadé comme Royer-Collard que chaque gouvernement a sa philosophie: «est-ce que chaque gouvernement a sa chimie, sa physique ou son astronomie? est-ce que chaque gouvernement a sa philologie?» Cette politique est particulièrement dangereuse quand elle veut régler les rapports de la science avec la religion. «C’est une position difficile que celle de catholique malgré l’Église»; c’est celle qu’a prise le chef de l’éclectisme[324].

 

[324] Essais de morale et de critique. Renan voit dans Cousin le

représentant de son époque: «L’idée d’une science indépendante,

supérieure ou, si l’on veut, étrangère à la politique, n’est pas le

fait de la génération à laquelle appartient M. Cousin.»

Taine était entré à l’École Normale en 1848, déjà détaché des idées religieuses, imbu de spinozisme, plein de respect, de passion pour cette vérité rationnelle et scientifique dont il parlait à ses jeunes amis avec l’accent d’un apôtre. Devenu professeur, il eut à subir deux persécutions, celle du clergé, celle de la philosophie officielle. La première se dissimula sous des formes polies. A Nevers, l’aumônier l’avertit de lui signaler ceux de ses élèves qui montreraient de l’irréligion[325]; le recteur, un prêtre universitaire bienveillant, lui conseilla la prudence[326]; il se vit contraint d’aller au sermon[327]. A Poitiers, on lui interdit de laisser lire à un de ses élèves les Provinciales; on lui ordonna de faire à l’entrée en classe la prière en latin, qu’il abrégea d’ailleurs de moitié[328]. La seconde persécution fut beaucoup plus pénible pour lui: obligé, pour être admis au doctorat, de renoncer à ses études sur les sensations et de choisir pour sa thèse un sujet littéraire inoffensif, il se consolait en lisant Hegel et en complétant ses études scientifiques. Enfin il quitta l’Université, résolu à dire son fait à cette philosophie qui opprimait la pensée. On le vit dans son livre sur Les philosophes classiques du dix-neuvième siècle en France.

 

[325] Taine, Correspondance, I, p. 138.

 

[326] Ibid., I, p. 147.

 

[327] Ibid., p. 203.

 

[328] Ibid., pp. 237 et 259.

L’attaque est aussi franche que celle de Renan, mais dépourvue des formules flatteuses et courtoises dont celui-ci l’enguirlandait. Royer-Collard, Cousin, Jouffroy sont analysés, disséqués impitoyablement. L’éclectisme a réussi, parce qu’il répondait au goût des hommes de la Restauration pour la rêverie métaphysique. Après 1830, il est devenu philosophie d’État en multipliant les avances au clergé. «La doctrine, telle qu’elle est aujourd’hui, est fort voisine du christianisme, et recueille naturellement tous ceux qui en tombent. Nul oreiller n’est plus doux, plus semblable au paisible lit qu’on vient de quitter, meilleur pour retenir ceux qui n’aiment pas à courir les aventures de l’esprit». Mais ce système n’a plus de prise sur la foule: «il n’a plus l’air d’une philosophie, mais d’un dépôt»[329]. La génération nouvelle reprend goût à l’analyse. «On relit le dix-huitième siècle; sous les moqueries légères, on trouve des idées profondes; sous l’ironie perpétuelle, on trouve la générosité habituelle; sous les ruines visibles, on trouve des bâtisses inaperçues. Quelques personnes commencent à redouter le sentiment, à discuter l’enthousiasme, à rechercher les faits, à aimer les preuves[330]».

 

[329] Cette philosophie, dit encore Taine, «est restée dans un coin,

amie de la littérature, divorcée des sciences, au lieu d’être, comme

les philosophies précédentes, la science gouvernante et rénovatrice»

(p. 293). Elle ne ressemble pas à un grand fleuve: «c’est une

baignoire bien propre, bien reposée et bien tiède, où les pères, par

précaution de santé, mettent leurs enfants» (p. 311).

 

[330] P. 313.

Le livre causa une profonde émotion dans le monde universitaire, puis il pénétra dans le grand public et fonda la renommée de Taine[331]. Désormais il allait poursuivre sa glorieuse carrière, étendant ses vues, s’intéressant à l’art autant qu’à la philosophie, mais demeurant avant tout le défenseur de la science, qui lui inspirait des éloges enthousiastes. Sa déférence pour Guizot ne l’empêchait pas de réclamer vivement quand le grand protestant déclarait croire à la création de l’homme par Dieu[332]. Sa conception du déterminisme scientifique fut précisée avec plus de force que jamais dans l’Histoire de la littérature anglaise; l’introduction montra dans la race, le milieu et le moment, les causes générales qui expliquent le développement de la littérature, de la religion, du régime politique, de tous les grands phénomènes sociaux. Cette synthèse puissante, cette philosophie de la science, présentée dans une langue claire et forte, agit profondément sur la jeunesse pensante vers la fin de l’Empire. Un des représentants les plus illustres de cette génération l’a montré: «La pensée de ce puissant esprit, dit Anatole France, nous inspira, vers 1870, un ardent enthousiasme, une sorte de religion, ce que j’appellerai le culte dynamique de la vie. Ce qu’il nous apportait, c’était la méthode et l’observation, c’était le fait et l’idée, c’était la philosophie et l’histoire, c’était la science enfin. Et ce dont il nous débarrassait, c’était l’odieux spiritualisme d’école, c’était l’abominable Cousin et son abominable école; c’était l’ange universitaire montrant d’un geste académique le ciel de Platon et de Jésus-Christ[333]».

 

[331] Sarcey a vivement décrit l’effet causé par ce livre

révolutionnaire: «Vous n’imaginez pas l’émoi que causa dans toute

l’Université ce coup de pied donné au travers de la philosophie

officielle de Cousin par un jeune iconoclaste, audacieux, impertinent

et grave. C’est de là que date l’influence que Taine a prise sur

toute la jeune génération» (cité par Giraud, Essai sur Taine,

p. 50).

 

[332] Lettre à Cornélis de Witt, gendre de Guizot: «Dire, comme M.

Guizot, que l’homme a été créé tout d’un coup complet, à la vérité

par miracle, c’est, à mon sens, contredire toutes les analogies,

et dans les sciences positives on ne procède que par analogie. Le

corps du premier homme se composait, j’imagine, comme le nôtre, de

carbone, d’oxygène, d’azote, d’hydrogène, de phosphates, etc. Il faut

bien admettre que les éléments se trouvaient dans le milieu ambiant,

à moins de prétendre qu’ils ont été tout d’un coup surajoutés à la

matière ou descendus d’en haut dans une cloche. Représentons-nous

alors l’événement, tel qu’il a dû se passer. Il a donc fallu que

tout d’un coup, comme par un coup de baguette magique, ces divers

éléments se soient rapprochés, combinés, proportionnés, que les

tissus, les organes se soient construits, disposés, balancés, etc.»

(Correspondance, II, p. 313).

 

[333] Cité par Giraud, p. 187.

A la doctrine enseignée dans les lycées la jeunesse commençait à opposer la philosophie positiviste. Auguste Comte, bien qu’il écartât résolument l’idée de Dieu, avait terminé sa carrière en fondant une religion nouvelle, et, pour la faire triompher, il avait recherché l’alliance des jésuites et l’accord avec l’Église. Mais à sa mort le positivisme demeurait encore inconnu, en dehors du groupe des fidèles; celui qui le révéla au grand public, ce fut un disciple hérétique. Littré, dès sa jeunesse, avait écarté le problème de l’au-delà comme insoluble, et refusé de s’aventurer sur cet océan du mystère pour lequel le navigateur ne possède ni voile ni gouvernail[334]; admirateur du Cours de philosophie positive, il ne suivit pas le maître dans sa tentative religieuse. La politique acheva de les séparer; l’ardent républicain qu’était Littré ne put admettre l’adhésion de Comte au 2 décembre. Néanmoins c’est son livre sur Auguste Comte qui fit véritablement connaître à la France la nouvelle doctrine; ce fut donc le positivisme de gauche, le positivisme purement scientifique, sans mélange de religion, qui s’offrit à l’adhésion d’une jeunesse dégoûtée de l’éclectisme. D’ailleurs Littré plut à celle-ci par la fermeté tranquille de ses négations, par la netteté scientifique avec laquelle il répondait aux partisans du miracle: «Jamais, dans les amphithéâtres d’anatomie et sous les yeux des médecins, un mort ne s’est relevé et ne leur a montré, par sa seule apparition, que la vie ne tient pas à cette intégrité des organes qui, d’après leurs recherches, fait le nœud de toute existence animale, et qu’elle peut encore se manifester avec un cerveau détruit, un poumon incapable de respirer, un cœur inhabile à battre. Jamais, dans les plaines de l’air, aux yeux des physiciens, un corps pesant ne s’est élevé contre les lois de la pesanteur, prouvant par là que les propriétés des corps sont susceptibles de suppressions temporaires, qu’une intervention surnaturelle peut rendre le feu sans chaleur, la pierre sans pesanteur et le nuage orageux sans électricité. Jamais, dans les espaces intercosmiques, aux yeux des astronomes, la terre ne s’est arrêtée dans sa révolution diurne, ni le soleil n’a reculé vers son lever, ni l’ombre du cadran n’a manqué de suivre l’astre dont elle marque les pas; et les calculs d’éclipses, toujours établis longtemps à l’avance et toujours vérifiés, témoignent qu’en effet rien de pareil ne se passe dans les relations des planètes et de leur soleil. Ainsi a parlé l’expérience perpétuelle[335]».

 

[334] Vers 1835, il disait à Hauréau, qui l’interrogeait sur

l’immortalité de l’âme: «Je ne parle jamais des choses qui me sont

inconnues» (Hauréau, _Notice sur Littré dans Histoire littéraire de

la France_, t. XXIX).

 

[335] Préface de la 2e édition de la traduction de Strauss. Le

morceau fut cité avec éloges par Renan (Questions contemporaines,

p. 221).

Littré acquit une grande influence personnelle par la dignité de sa vie, la hauteur de sa pensée, la variété de ses connaissances. Un grand savant, son ami Robin, converti comme lui au positivisme, contribuait aussi à répandre la doctrine. Les attaques de la presse catholique achevèrent de faire connaître ces hommes peu bruyants: l’ardente campagne menée par Dupanloup pour empêcher l’élection de Littré à l’Académie française le rendit populaire comme une victime du parti clérical. Ainsi, quand Guéroult en 1858 exhortait la France à faire son bilan intellectuel, il ne se doutait pas que son vœu était déjà exaucé, qu’une légion de penseurs indépendants s’était formée qui se lançait avec confiance dans l’arène philosophique. Les hommes de 1830 avaient célébré la poésie et le sentiment religieux; les hommes de 1860 célébraient la science et la libre pensée.

 

CHAPITRE VIII

La guerre au cléricalisme

I

 

La question romaine a dominé depuis 1860 la politique intérieure de la France. Je dis la politique intérieure: car tous les partis durent s’en occuper et modifièrent parfois leur attitude envers le gouvernement selon les variations de sa conduite à l’égard du pape. Chacun chercha des arguments pour ou contre l’Eglise, et les discussions des savants et des philosophes trouvèrent ainsi un auditoire beaucoup plus nombreux et plus attentif que d’habitude. La langue des journaux et des livres emploie un terme nouveau, qui fera bientôt fortune, celui de clérical: l’adjectif avait déjà été utilisé, avec un sens défavorable, par les libres penseurs de 1848, comme Deschanel et Victor Hugo; le substantif apparaît vers 1860, en attendant que Sainte-Beuve, à la grande colère du cardinal Donnet, l’apporte à la tribune du Sénat[336].

 

[336] Montalembert souligne le mot, comme un terme nouveau, lorsqu’il

parle, dans son discours de Malines, du despotisme clérical de

Ferdinand VII en Espagne. Sainte-Beuve également, dans un article

de 1863, souligne deux fois lorsqu’il parle du parti clérical, et

de la difficulté de l’atteindre, «en respectant, comme il convient,

le religieux en lui et en n’attaquant que le clérical» (_Nouveaux

Lundis_, IV, p. 431). La même année l’évêque de Poitiers disait dans

une homélie: «Après tant d’autres appellations outrageuses à l’égard

des hommes de foi, des hommes de bien, la suprême injure aujourd’hui,

c’est de les qualifier du nom de cléricaux» (Œuvres, V, p. 8).

C’est le 19 mai 1868 que Sainte-Beuve, parlant au Sénat du parti

clérical, fut interrompu par Donnet qui lui dit: «Pourquoi donc, deux

fois à cette tribune, ce mot de cléricaux?»

Vers ce moment naquirent trois grands journaux, fondés par les trois hommes qu’Emile de Girardin avait pris comme collaborateurs à la Presse, Guéroult, Nefftzer et Peyrat. Guéroult le premier réussit en 1859 à créer L’Opinion nationale, sous le patronage du prince Napoléon; ce fut l’organe des bonapartistes de gauche, qui offraient volontiers leur alliance aux républicains pour une campagne commune contre la domination de l’Église. Tous les incidents de l’histoire de l’unité italienne furent suivis et notés par ce journal avec un soin minutieux; il s’occupait également de l’action politique ou religieuse du clergé français. Dans les premiers temps l’Opinion nationale déclara qu’on devait attaquer le parti clérical, non le catholicisme, et fut heureuse d’invoquer l’approbation de prêtres ou d’abonnés catholiques[337]. Mais bientôt le langage devient plus hardi, et c’est l’Église elle-même qui est mise en cause.

 

[337] 18 et 23 novembre 1859, 15 janvier 1860.

Le directeur saint-simonien de l’Opinion nationale ne perd pas une occasion de rappeler à ses lecteurs que la politique et la religion sont inséparables, que la première dépend de la seconde; il faut donc en finir avec les silences hypocrites qui, sous apparence d’assurer l’apaisement, perpétuent sans les résoudre les contradictions les plus criantes[338]. Son collaborateur Sauvestre est chargé de la guerre quotidienne contre le clergé. Il montre ce corps dominant la France provinciale, terrorisant les maires de campagne, assurant une clientèle aux médecins pieux, faisant révoquer tout employé qui ne va pas à la messe; les instituteurs laïques surtout rencontrent chez cet ancien membre de l’enseignement un appui chaleureux[339]. Les progrès et la richesse des congrégations l’effrayent; il compte 200.000 prêtres, moines et religieuses en France: «ces 200.000 personnes liées par un même serment, un même esprit, une même soumission, obéissent à un prince étranger, qui ne veut pas reconnaître nos institutions. Ces 200.000 prêtres et religieux tiennent chez nous la jeunesse par l’éducation, par les sacrements, et l’âge mûr par la peur de la Révolution en ce monde et du diable en l’autre[340]». Reprenant, lui aussi, la polémique de l’ancien Constitutionnel, Sauvestre expose les projets et les ambitions de ces jésuites qui instruisent les fils de la bourgeoisie[341]. Le journal n’oublie point de signaler tous les scandales qui se produisent dans le monde ecclésiastique; et justement l’Empire, mécontent de la levée de boucliers du clergé, laissait la magistrature en 1861 poursuivre une série d’affaires de mœurs où étaient impliqués des prêtres[342]. Le critique scientifique de l’Opinion nationale, Victor Meunier, montre la lutte engagée entre l’esprit mythologique et l’esprit scientifique; il se réjouit de voir la science enfin mise à la portée de tous par de bonnes collections telles que la Bibliothèque utile et la Bibliothèque des merveilles. Il défend la génération spontanée avec une ardeur digne d’une meilleure cause; le transformisme lui plaît, car, selon le mot d’un savant, «autant vaudrait être un singe perfectionné qu’un Adam dégénéré». Le critique littéraire, Jules Levallois, manifeste sa sympathie pour un christianisme épuré, qui serait d’accord avec la science moderne. Il accueille avec enthousiasme la Vie de Jésus, qui offre aux hommes pénétrés du sentiment religieux une heureuse tentative de conciliation; Renan possède ce qui manquait à Voltaire, «le sentiment de la dette de respect et de reconnaissance que l’humanité a contractée envers Jésus[343]». Les livres des protestants libéraux, de Félix Pécaut surtout, lui paraissent préparer la solution de l’avenir, un théisme chrétien dégagé des vieux dogmes surannés[344].

 

[338] Guéroult a vigoureusement développé ces idées dans son

introduction aux Lettres d’un libre penseur, de Léon Richer.

 

[339] Sauvestre. Lettres de province, 1862; Le parti dévot, 1863.

Le tout a paru d’abord en articles dans l’Opinion nationale.

 

[340] Les congrégations religieuses, p. 20. Cf. Sauvestre, _Sur les

genoux de l’Eglise_, 1868.

 

[341] Instructions secrètes des Jésuites. En dix-huit mois on

vendit 22.000 exemplaires de cette brochure.

 

[342] On trouve la liste et le détail de ces procès scandaleux dans

Les congrégations religieuses. Ils provoquèrent une circulaire du

Frère Philippe, supérieur général des Frères des Ecoles chrétiennes

(2 mai 1861), qui fit grand bruit. Ces incidents permettaient à

Michelet d’écrire en 1861, dans la préface d’une nouvelle édition

de son livre, Le prêtre, la femme et la famille: «Je remercie la

justice de France qui, dans son beau réveil, a pris à cœur la défense

des mœurs, qui, dans les cent procès commencés à la fois, fait luire

une telle lumière sur la question (du reste peu obscure) du célibat

ecclésiastique».

 

[343] Levallois, La piété au dix-neuvième siècle, p. 268.

 

[344] Id., Déisme et christianisme, passim.

Aucun rédacteur de l’Opinion nationale ne traita la question religieuse avec plus de force et d’audace que Léon Richer[345]. Il faut choisir, dit-il; l’heure n’est plus aux compromis. Le catholicisme abandonne les principes de justice et de liberté qui présidèrent à sa naissance; il est devenu absolutiste et rétrograde. L’éducation française tout entière est pervertie par lui, puisque, non content de posséder ses écoles particulières, il surveille aussi les écoles publiques. Les petits séminaires forment des fanatiques à l’esprit étroit, obsédés par la peur de l’enfer; les couvents féminins dressent des jeunes filles dociles et insignifiantes. Les prêtres autorisent, quand ils ne les encouragent pas, les superstitions vulgaires et la croyance aux miracles[346]. Mais cette puissance cléricale a comme résultat la baisse de la foi: «le clergé catholique a semé la superstition, il récolte l’incrédulité». Entre un groupe nombreux de croyants, de croyantes surtout, et une petite minorité de libres penseurs, l’immense majorité se laisse aller au scepticisme et à l’indifférence religieuse. Il est temps de sauver la croyance à Dieu et à l’immortalité de l’âme, de refaire l’unité morale de la France. Appelons à nous les groupes révoltés contre l’orthodoxie confessionnelle, catholiques libéraux, protestants libéraux, israélites libéraux; unissons-les sur le terrain du rationalisme religieux, de la religion progressive, sans dogme obligatoire, sans autorité intolérante[347].

 

[345] Lettres d’un libre penseur à un curé de campagne, 1868. Ce

livre, comme la plupart des ouvrages indiqués précédemment, est un

recueil d’articles publiés d’abord dans l’Opinion nationale. Léon

Richer s’est fait connaître surtout par sa campagne en faveur du

féminisme.

 

[346] «Vous avez fait du catholicisme la religion de la peur… Vous

régnez beaucoup plus par l’enfer que par le ciel.» (1re série, lettre

VII).

 

[347] V. la profession de foi de l’auteur (1re série, lettre XVII):

«J’affirme l’infaillibilité de la raison et la puissance de la

science… Je proclame la religion indéfiniment progressive, comme

la science… Chacun de nous porte son temple en soi; chacun est son

propre prêtre».

Deux années après la naissance de l’Opinion nationale, Auguste Nefftzer fonda le Temps, et lui donna comme programme la défense de la liberté sous toutes ses formes. La liberté religieuse y figurait en bonne place; Nefftzer déclara toujours qu’un des moyens les plus sûrs de la garantir était la séparation de l’Église et de l’État, mais son opportunisme prudent lui faisait comprendre qu’on était loin d’une pareille solution. Un de ses principaux collaborateurs fut Edmond Scherer; l’ancien théologien de Strasbourg appela auprès de lui l’ancien pasteur de Genève. Scherer se révéla bientôt comme un critique littéraire de premier ordre; il ne cessa de revendiquer les droits de la raison vis-à-vis de l’autorité religieuse, non sans se demander parfois avec inquiétude ce que deviendrait la morale quand elle aurait perdu le support théologique, dont il reconnaissait la faiblesse. Le Temps fut suivi par l’Avenir national, fondé en 1864; Peyrat soutint dans ce journal une politique plus radicale, plus franchement novatrice que celle de ses émules. Ainsi, à propos de la séparation, il ne se contentait pas d’une adhésion de principe; cette réforme lui paraissait devoir être demandée, justifiée par tous les organes de l’opinion indépendante. Il trouvait encore le temps de traiter en dehors de son journal certaines questions religieuses; son Histoire élémentaire et critique de Jésus n’a rien du charme de Renan; c’est un livre sec, précis, destiné à montrer combien nous savons peu de choses exactes et sûres concernant la personne du fondateur du christianisme. Les trois nouveaux journaux ne parvinrent pas à détrôner le Siècle, qui demeura jusqu’à la mort de Havin le grand organe de gauche; mais ils apportaient dans l’exposé des questions religieuses un esprit moins étroit, une critique moins superficielle. Nullement ennemis du sentiment religieux, presque tous ces anciens théologiens adoptent l’idéal du christianisme progressif, qui était alors soutenu avec talent par le protestantisme libéral.

 

II

L’esprit laïque trouva un terrain favorable dans la franc-maçonnerie. Cette association avait mené sous la monarchie de Juillet une vie obscure et languissante. Beaucoup de ses membres ayant participé au mouvement républicain de 1848, elle courut des risques sérieux après le 2 décembre; l’alliance du pouvoir avec l’Église paralysa l’activité de plusieurs loges; les préfets en fermèrent quelques-unes, surtout parmi celles qui dépendaient du Suprême Conseil Ecossais[348]. Le Grand Orient, qui groupait en France la majorité des loges, désarma les défiances de l’Empire en élisant grand maître le prince Lucien Murat; mais ce choix provoqua bientôt des querelles intestines. Lucien Murat souleva de vives colères en établissant une censure préalable sur les écrits maçonniques, et surtout en votant au Sénat pour le pouvoir temporel du pape. Aussi, quand la date de la réélection du grand maître approcha en 1861, beaucoup de francs-maçons lui opposèrent le prince Napoléon. Le gouvernement impérial, attaqué par les amis du pouvoir temporel, se montrait alors bien disposé pour l’association anticléricale; Persigny, dans une circulaire ministérielle, opposa l’activité charitable de la franc-maçonnerie aux intrigues politiques de la Société de Saint Vincent-de-Paul. Mais cette bienveillance était singulièrement despotique. Pour éviter un conflit entre deux parents de l’empereur, on ajourna l’élection à 1862; puis en janvier 1862 Napoléon III, sans attendre un vote, nomma grand maître le maréchal Magnan. Celui-ci gagna la sympathie des ateliers par diverses mesures libérales, mais l’association tenait à recouvrer son droit de vote; elle l’obtint en 1864, et désormais la situation redevint normale. Alors commence une époque d’activité d’autant plus grande que les élections législatives de 1863 avaient secoué la torpeur politique de la France. Le pays possédait fort peu de libertés; la franc-maçonnerie était, en dehors des associations charitables, un des seuls groupements où l’on pût se rencontrer périodiquement sans avoir à craindre une descente de police. Voilà pourquoi, bien que le grand maître élu après la mort de Magnan, le général Mellinet, comptât parmi les fidèles de Napoléon III, les républicains se firent recevoir en nombre dans quelques ateliers. Une revue fondée en 1858 par deux d’entre eux, Louis Ulbach et François Favre, le Monde maçonnique, était devenue l’organe des éléments jeunes et audacieux qui voulaient secouer l’inertie de la fédération.

 

[348] V. Revue des études napoléoniennes, 1913, t. II, p. 286.

La gauche maçonnique ouvrit un grand débat religieux. La Constitution du Grand Orient renfermait un hommage explicite au Grand Architecte de l’Univers; un groupe demanda, au nom de la liberté de conscience, la suppression de cette phrase. «On peut dire de l’idée de Dieu, écrivait François Favre, le contraire de ce qu’un homme d’État célèbre disait de la république en 1848: c’est l’idée qui nous divise le plus[349]». Le chef de ce groupe révolutionnaire fut Massol[350]. Fils d’un républicain de 1793, il avait figuré parmi les fidèles de l’école saint-simonienne, parmi les quarante de Ménilmontant; plus tard, en 1848, Proudhon l’eut comme collaborateur au Peuple. Massol avait une grande action personnelle, il excellait à répandre ses idées en causant avec quelques interlocuteurs. En 1863 il remporta un premier succès dans la franc-maçonnerie, quand le grand maître (c’était encore Magnan) proposa que l’association demandât la reconnaissance d’utilité publique. Il combattit vivement ce projet devant l’assemblée annuelle: l’association, disait-il, perdrait désormais sa liberté, serait obligée de substituer à son régime fédératif un pouvoir centralisé, pour n’être plus finalement qu’une banale société de secours mutuels. Le projet fut rejeté[351]. Encouragé par cette victoire, Massol mena la campagne contre la formule sur le Grand Architecte de l’Univers; il rencontra de vives résistances. La franc-maçonnerie, disaient ses adversaires, laisse de côté les religions positives, mais croit en Dieu; si la déclaration officielle écarte des loges quelques athées, c’est tant mieux; on ne peut être bon franc-maçon qu’en admettant ces trois idées, l’existence d’un Dieu personnel, l’immortalité de l’âme et l’amour du prochain[352]. Le débat intéressa la grande presse quotidienne: l’historien Henri Martin, dans le Siècle, approuva la fidélité de l’association au théisme, tandis que Massol, Caubet, Henri Brisson, lui répondaient en invoquant la liberté de conscience[353]. Finalement l’assemblée de 1867 donna tort aux novateurs et décida le maintien obligatoire de la formule qui reconnaissait l’existence de Dieu. Malgré ces débats, ou plutôt à cause d’eux, l’association grandissait et prospérait; dans chaque ville de quelque importance, les plus notables des républicains et des amis de l’esprit laïque se réunissaient dans un atelier maçonnique. C’est ainsi que les loges fournirent à Jean Macé les meilleurs de ses adhérents lorsqu’il fonda la Ligue de l’enseignement.

 

[349] Monde maçonnique, novembre 1864. «Le surnaturel et

l’hypothèse, continuait-il, étant réservés et abandonnés aux

inspirations de la conscience individuelle, nous reviendrons

naturellement à l’objet spécial de nos études et de nos recherches:

tout ce qui est démontrable et humain».

 

[350] V. F. Coignet, Etude sur Massol, 1875. Cf. C. Coignet, _De

Kant à Bergson_, 1911.

 

[351] Sur la discussion du Conseil d’Etat relative à ce projet,

v. Marbeau dans Revue des Deux-Mondes, 15 mars 1901.

 

[352] V. une brochure analysée dans Monde maçonnique (décembre

 

1864).

 

[353] Monde maçonnique, mai 1865. Le convent de 1865 maintint la

formule discutée, mais accorda une légère satisfaction aux novateurs

en ajoutant: «Elle regarde la liberté de conscience comme un droit

propre à chaque homme et n’exclut personne pour ses croyances.»

(_ibid_, juin 1865).

Le déisme demeurait donc vainqueur dans la franc-maçonnerie. La plupart des libres penseurs, en effet, lui restaient fidèles, surtout les hommes de l’ancienne génération, celle qui avait servi la république idéaliste et croyante de 1848. La formule du christianisme progressif, que nous avons vue employée par un Nefftzer ou un Richer, leur plaisait parce qu’elle impliquait une religion évangélique affranchie des dogmes anciens et de l’autorité sacerdotale. Voilà pourquoi ils s’intéressèrent à l’œuvre du protestantisme libéral. C’était l’époque où, dans l’Église réformée de France, une lutte ardente mettait aux prises les libéraux et les orthodoxes. Parmi les premiers un groupe assez nombreux, admettant les résultats de la critique biblique, rejetait la foi au surnaturel et ne voyait plus dans le Christ qu’un grand homme. Clamageran ne voulait plus reconnaître au protestantisme qu’un rôle de transition, pour préparer la religion du progrès et de la solidarité; Félix Pécaut montrait quelle serait la grandeur d’une église chrétienne indifférente à la communauté des dogmes, accueillante pour tous ceux qui prenaient la vie du Christ comme modèle; Ferdinand Buisson conservait à la base du christianisme un homme, Jésus, et un livre, l’Évangile[354]. Ces théories, vivement combattues par Guizot et ses amis, rencontrèrent dans la grande presse de gauche un appui chaleureux.

 

[354] V. Clamageran, De l’état actuel du protestantisme (_Revue de

Paris_, janvier 1857); Pécaut, Le Christ et la conscience (1859),

De l’avenir du théisme chrétien (1864); Buisson, _Le christianisme

libéral_ (1864).

D’autres déistes, séparés du christianisme, se préoccupaient de sauvegarder la religion naturelle, surtout la croyance à Dieu et à l’immortalité de l’âme. Patrice Larroque, après son livre de combat, publiait dans Rénovation religieuse la partie positive de son système: la religion dont il formula les dogmes ne différait pas, quoiqu’il soutînt le contraire, de celle de Voltaire et de Rousseau. Il voulait passer à l’action, constituer une société de «déistes rationalistes» qui servirait de noyau à l’église future, mais son caractère le condamnait à rester un isolé. On apporta plus d’attention à la tentative d’Henri Carle. Après avoir commencé dans la franc-maçonnerie sa propagande en faveur de la religion naturelle, il fonda l’Alliance religieuse universelle, qui eut comme organe depuis 1865 un bulletin mensuel portant le nom de l’association; devenue plus forte, celle-ci put fonder en 1866 une revue hebdomadaire, la Libre Conscience. Carle, de même que son ami et collaborateur Léon Richer, demande leur concours aux libéraux de toutes les religions. Ce sont des protestants, comme Pâris qui expose en détail les péripéties de la lutte soutenue contre le parti orthodoxe[355]. Il y a des israélites novateurs, comme Crémieux, Hippolyte Rodrigues, le philosophe Adolphe Franck, disposés à débarrasser le judaïsme des croyances vieillies et des pratiques surannées[356]. L’Alliance religieuse fit appel aussi aux libres penseurs, en les détournant du matérialisme et de l’athéisme. Tandis que Larroque voulait fonder une société fermée à tous ceux qui n’accepteraient point un symbole précis, Carle se proposait «la conciliation des croyances». L’Alliance religieuse reprenait l’œuvre des théophilanthropes: Carle retraça leur histoire oubliée de tous, et publia le catéchisme rédigé par Chemin[357]. D’autres devanciers, plus récents, avaient publié la Liberté de penser: un des survivants, Eugène Despois, raconta l’histoire de cette revue et glorifia le caractère d’Amédée Jacques[358].

 

[355] Alliance religieuse universelle, 15 avril 1866, sqq.

 

[356] Libre Conscience, 24 novembre 1866.

 

[357] Ibid., 2 mars 1867 sqq.

 

[358] Ibid., 29 décembre 1866 et 5 janvier 1867.

Devait-on faire aussi appel aux catholiques libéraux? Carle reconnut qu’ici l’accord devenait impossible. Les prêtres qui se décidèrent à la rupture avec l’Église trouvèrent à la Libre Conscience un accueil sympathique[359]; mais les catholiques soumis au pape, tels que Montalembert, ne songeaient point à prendre place dans cette union de déistes. Le prélat qu’ils reconnaissaient comme leur chef, Dupanloup, publia en 1864 une brochure retentissante, L’athéisme et le péril social; les groupes déistes y furent signalés à côté des athées. Parmi les nombreuses réponses que suscita cet écrit, une des plus énergiques fut celle de Carle. Il reprochait à l’évêque de toujours employer l’anathème, de considérer les opinions comme des crimes, de ne pas distinguer entre le déisme et l’athéisme, de compromettre l’idée de Dieu par la croyance au miracle, de maintenir des dogmes reposant sur une conception cosmogonique ruinée par la science[360]. Si le positivisme et le scepticisme, continuait-il, progressent particulièrement dans les pays catholiques, c’est parce que l’Église gêne les sciences morales et combat l’enseignement de la philosophie, pour conserver le monopole des vérités sur la fin de l’homme et sur Dieu.

 

[359] Elle analysa les livres de prêtres démissionnaires, Esmenjaud

(13 avril 1867) et Munier (21 novembre 1867).

 

[360] Libre Conscience, 29 décembre 1866 sqq. Un autre

collaborateur, Aigues-Sparses, explique pourquoi les déistes sont

obligés de combattre le catholicisme: «Les catholiques sont nos

adversaires actuellement, non pas tant parce qu’ils sont catholiques

que parce qu’ils sont les ennemis avoués de la liberté et de la

tolérance. Leur défaite certaine et définitive, dans un temps plus ou

moins rapproché, les replongera pour nous dans un oubli qui n’aura

d’égal que notre indifférence.» (Libre Conscience, 25 janvier 1868.)

La Libre Conscience continua sa carrière jusqu’à la guerre de 1870. Les fondateurs, encouragés par des sympathies nombreuses, organisèrent le Congrès philosophique international de Paris, qui s’ouvrit le 23 juin 1870 sous la présidence de l’historien Henri Martin: on y voyait figurer les libres croyants de nuances diverses, Léon Richer, Larroque, Wilfrid de Fonvielle, Fauvety, Pompéry, et beaucoup d’étrangers. Les déistes étaient fiers d’invoquer le témoignage favorable de grands républicains tels que Jules Favre ou Eugène Pelletan, de démocrates universellement populaires comme Garibaldi[361]. Le congrès venait de terminer ses séances quand la guerre commença[362].

 

[361] La Libre Conscience vante la lettre de Jules Favre à Peyrat

sur le matérialisme (4 janvier 1868), et annonce en mai 1870

l’adhésion de Garibaldi à l’Alliance religieuse universelle.

 

[362] Citons encore, parmi les défenseurs du déisme, l’astronome

Camille Flammarion. Son livre, Dieu dans la nature (1867), combat

avec une égale vigueur la religion et l’athéisme au nom de la science.

Mais beaucoup de libres penseurs avaient abandonné ces tendances déistes et spiritualistes. La fin du second Empire fut témoin d’une renaissance matérialiste et de déclarations formelles d’athéisme; une partie de la jeunesse fut poussée dans cette voie par la politique. Beaucoup d’étudiants révolutionnaires du quartier latin, exaspérés par l’alliance de l’Église et de l’Empire, allèrent à l’extrême opposé des idées qui leur étaient odieuses; de même qu’ils méprisaient le programme trop modéré de l’Union libérale, le déisme leur sembla un reste de superstition, une porte ouverte aux dogmes autoritaires. Cette juvénile intransigeance apparut au congrès des étudiants à Liège en octobre 1865: les Français y arrivèrent en arborant un drapeau noir, parce qu’ils portaient le deuil de la liberté morte, et prononcèrent des déclamations violentes contre la religion et la propriété. A leur retour, les tribunaux universitaires furent chargés de leur infliger des peines diverses, mauvais moyen de les ramener au respect de l’Église.