Introduction

La France de l’ancien régime fut un Etat confessionnel. L’Eglise catholique et l’Etat vivaient unis par des liens indissolubles: l’Etat était partiellement dans l’Eglise et l’Eglise était partiellement dans l’Etat. Le roi très chrétien possédait un caractère religieux, conféré par le sacre; le clergé constituait une puissance politique. La Réforme essaya vainement de rompre cette union: la France catholique n’accepta point comme roi le vainqueur d’Arques et d’Ivry tant qu’il n’eut pas abjuré le protestantisme. Tous les Bourbons après lui se sont considérés comme les protecteurs naturels de l’Eglise.

Cette union ne supprimait pas les conflits entre les deux puissances; elle n’empêchait pas le pouvoir royal de tenir tête au pouvoir ecclésiastique. Jamais le clergé n’a été surveillé avec autant de soin qu’à l’époque de Louis XIV. Rappelons seulement les conseils que le grand roi a donnés à son fils: «Ces noms mystérieux de franchises et de libertés de l’Eglise, dont on prétendra peut-être vous éblouir, regardent également tous les fidèles, soit laïques, soit tonsurés…, mais ils n’exemptent ni les uns ni les autres de la sujétion des souverains, auxquels l’Evangile même leur enjoint précisément d’être soumis[1]». Les ministres de Louis XIV pensaient comme leur maître: Colbert ne cessa de lutter contre le développement des congrégations religieuses. Il serait trop long d’énumérer les conflits analogues sous Louis XV, par exemple au temps de Machault, ou les actes de la commission des réguliers qui, sous Louis XVI, réduisit avec tant d’énergie le nombre des couvents. Mais ces mesures contre le pouvoir des évêques ou des congrégations étaient l’œuvre de catholiques pratiquants et croyants. Si vives que fussent leurs discussions politiques avec les papes et les prélats, jamais ils ne franchissaient les limites fixées par la religion.

 

[1] Mémoires de Louis XVI, éd. Dreyss, I, p. 209.

Il en fut de même des controverses provoquées par le gallicanisme. On a distingué avec raison le gallicanisme ecclésiastique, défendant l’épiscopat contre l’ingérence de Rome, le gallicanisme royal, mettant le clergé sous la main du pouvoir civil, et le gallicanisme parlementaire, le plus radical de tous, menant âprement la lutte contre les théories ultramontaines ou les prétentions cléricales. Mais les plus violents des gallicans étaient des catholiques; les appelants contre la bulle Unigenitus protestaient avec indignation lorsqu’on les accusait d’hérésie; la doctrine de Pierre Pithou et de Dupuy, quoique rejetée par les assemblées de l’Eglise de France, avait pour adhérents beaucoup d’hommes sincèrement religieux. Aussi la guerre entre les deux pouvoirs n’était-elle jamais poussée jusqu’au bout: même après la déclaration de 1682, Louis XIV finit par s’incliner devant la résistance de Rome; quand Louis XV vit quelles proportions prenait la bataille du clergé contre Machault, il écarta celui-ci du contrôle général des finances. La papauté à son tour multipliait les atermoiements, les compromis, et calmait parfois ses défenseurs imprudents. Ultramontains et gallicans se retrouvaient d’accord en face de la libre pensée: lorsqu’il s’agit de flétrir ou de condamner les livres des philosophes du XVIIIe siècle, les jansénistes du Parlement de Paris montrèrent autant de zèle que les prélats dévoués aux jésuites.

Les choses changèrent depuis 1789. Sans doute la plupart des membres de la Constituante voulaient conserver le catholicisme, un catholicisme réformé, corrigé dans sa discipline selon les théories jansénistes, et dans son esprit selon les idées de Rousseau. Mais ils avaient trop subi l’influence des légistes et des philosophes pour ne pas accepter le principe de la laïcité de l’Etat; peu à peu, non sans hésitation, ils l’appliquèrent dans les lois. L’Etat confessionnel fit place à l’Etat laïque. C’est cette grande nouveauté, contenue implicitement dans la déclaration des Droits de l’homme, qui allait changer d’une façon définitive la nature des luttes religieuses. Les querelles du clergé avec l’Etat confessionnel, quelque violentes qu’elles parussent, demeuraient des querelles de famille; celles de l’Eglise romaine avec l’Etat laïque furent les conflits de deux puissances étrangères, entre lesquelles tout lien fraternel avait disparu. La France et Rome pouvaient encore s’entendre par des traités, le gouvernement et le clergé pouvaient s’associer pour des intérêts communs, mais la confiance mutuelle, la sympathie profonde avaient disparu. Le Concordat de 1801, conserve, comme un débris de l’ancien régime, cette règle que le chef de l’Etat français doit faire profession particulière de la religion catholique; néanmoins il y a un abîme entre ce Concordat et celui de 1516. Celui-ci a été signé par un roi qui n’admettait en France qu’une religion, la vraie; l’autre est l’œuvre d’un chef d’Etat laïque, incertain sur la meilleure doctrine, qui a dit aux protestants: «Je ne décide point entre Rome et Genève[2]». Les articles organiques ont beau répéter les formules des juristes royaux, l’esprit n’est plus le même.

 

[2] Bulletin de la Société de l’histoire du protestantisme, 1902,

p. 304.

Quand une Eglise a été seule reconnue pendant des siècles, quand elle a dominé le pays, dirigé l’éducation, régenté les consciences et détruit les hérésies avec l’appui du bras séculier, il est naturel que ce régime disparu lui inspire des regrets; longtemps elle demeure disposée à chercher dans le passé l’idéal qui pourrait être offert aux générations nouvelles. Pendant tout le dix-neuvième siècle, sous tous les régimes, les catholiques militants se sont efforcés de revenir à l’alliance de l’Eglise et de l’Etat. Ils ont recouru, selon les temps, à deux méthodes opposées: quand le gouvernement leur paraissait ami de l’Eglise, prêt à la servir, ils ont préconisé, selon la formule de 1815, l’union du trône et de l’autel; si le pouvoir devenait hostile ou simplement indifférent, ils essayaient d’organiser un parti catholique indépendant, mais toujours avec l’espoir de rendre un jour ce parti assez fort pour qu’il pût inspirer ou diriger la politique française. La première méthode fut pratiquée sous Louis XVIII et Charles X, de 1849 à 1859, et aussi, mais avec des hésitations marquées, entre 1871 et 1877. La seconde a toujours plu avantage aux combatifs, aux exaltés, que ce fussent les ultramontains qui entouraient Lamennais sous la Restauration, les catholiques libéraux sous Louis-Philippe ou les défenseurs du pouvoir temporel de Pie IX depuis 1860. Les catholiques militants de tous les groupes s’y sont ralliés peu à peu à partir du triomphe des républicains en 1879.

Aux idées catholiques s’oppose la conception laïque. D’après elle l’Etat, indépendant de toute Eglise, de tout symbole confessionnel, doit admettre tous les citoyens, quelles que soient leurs croyances, à l’égalité civile; si des inégalités politiques subsistent, elles doivent être fondées uniquement sur des motifs politiques; le gouvernement du pays se conduira d’après des raisons purement humaines, et la loi ne sera ni catholique, ni protestante; Odilon Barrot dira même que la loi est athée. A l’individu il appartient de choisir l’Eglise qu’il veut, d’après sa conception de l’au-delà, ou de rester à l’écart de toutes les Eglises; à l’Etat de poursuivre le bien de la France et des Français dans ce monde. Cette idée de l’Etat laïque peut se prêter à des applications diverses. On a vu, sous la Restauration, le principe d’une religion d’Etat coexister avec celui de l’égalité de tous les Français devant la loi. On peut admettre aussi un régime concordataire, une convention conclue entre deux pouvoirs indépendants qui ont contracté seulement dans l’intérêt de l’ordre public. Enfin le système de la séparation de l’Eglise et de l’Etat est comme l’aboutissement logique de la doctrine de laïcité.

Parmi les hommes qui, pendant le cours du XIXe siècle, ont défendu le caractère laïque de l’Etat, on peut distinguer quatre tendances différentes. Les premiers sont des catholiques sincères, ou des croyants assez tièdes, mais qui reconnaissent la grandeur et la dignité de l’Eglise: ils prolongent tant qu’ils le peuvent la tradition gallicane de l’ancienne France; aux progrès de la doctrine ultramontaine ils opposent, en les rajeunissant un peu, les arguments de Pithou et des parlementaires du XVIIIe siècle. Leur belle époque s’étend de 1815 à 1848; sous la Restauration ils prêtèrent aux Royer-Collard et aux Bourdeau leur fidèle appui; sous Louis-Philippe ils eurent le pouvoir et tâchèrent de suivre, au milieu des polémiques relatives à la liberté de l’enseignement, la voie moyenne que leur traçaient Thiers et Dupin. La conception laïque apparaît aussi chez certains catholiques plus modernes, détachés du vieux gallicanisme, les républicains catholiques. Il ne faut pas les confondre avec les catholiques républicains, parce que ces derniers sont catholiques d’abord, et ensuite républicains. Les républicains catholiques ne furent point rares dans les Assemblées nationales de 1848 et de 1871, républicains ardents et voisins du socialisme, comme Arnaud (de l’Ariège), ou républicains ralliés et d’opinions modérées, comme Dufaure. On peut réunir tous ces hommes sous le nom de catholiques anticléricaux. Le système concordataire a trouvé parmi eux ses défenseurs les plus convaincus.

Les seconds sont des protestants libéraux ou des hommes inspirés par l’esprit du protestantisme libéral. Le catholicisme romain leur déplaît, mais ils sont chrétiens: le vrai nom qui leur convient est celui d’évangéliques; l’essentiel pour eux est que l’Evangile demeure la loi religieuse et morale de la France. Parmi eux se recruta vers 1825 la Société de la morale chrétienne, qui fit le plus chaleureux accueil au mémoire de Vinet sur la liberté des cultes. Leurs idées reparurent sous le second Empire avec Laboulaye, disciple de Channing, et avec Prévost-Paradol converti au protestantisme. Ils ont répandu dans le grand public l’idée de la séparation de l’Eglise et de l’Etat.

Dans le troisième groupe nous trouvons les déistes, partisans de la religion naturelle. Ils apparaissent très nombreux à toutes les époques du siècle dernier: les uns pleins de sympathie pour les diverses formes du christianisme, parce qu’il sauvegarde les dogmes de l’existence de Dieu et de l’immortalité de l’âme; les autres énergiquement hostiles à l’Eglise catholique, parce qu’elle étouffe les dogmes fondamentaux sous des croyances parasites et superstitieuses. Les premiers ont souvent recherché une alliance de la philosophie avec la religion populaire et préconisé l’entente cordiale des deux sœurs immortelles; c’est l’idée de Victor Cousin, adoptée par la plupart de ses disciples jusqu’à Jules Simon, qui la développera éloquemment dans sa lutte contre les ministres de 1880. Les seconds espèrent substituer à la religion positive, ébranlée par la critique et la science, une foi qui puisse rester en accord avec les découvertes de la raison humaine; tout au moins ils veulent défendre les adeptes de cette foi contre les retours offensifs de l’ancienne intolérance. Telle fut la conception des rédacteurs du Globe, si pénétrés de la croyance en Dieu; plus tard le fondateur de la Liberté de penser, Amédée Jacques, tout en menant une ardente campagne contre le catholicisme, parlait de conserver, dans l’Université de l’avenir, l’enseignement obligatoire des devoirs envers Dieu.

La quatrième catégorie est celle des libres penseurs, qui écartent la religion des philosophes tout comme celles des anciennes Eglises. Ils sont représentés sous la Restauration par de nombreux disciples du XVIIIe siècle; car si la majorité des libéraux de 1830 croit au Dieu rémunérateur et vengeur célébré par Voltaire, une forte minorité demeure attachée aux idées d’Helvétius et de d’Holbach. Cette école semble disparue entre 1830 et 1850: la réaction contre l’incrédulité, contre l’athéisme, a porté ses fruits; à peine trouve-t-on quelques révolutionnaires isolés, un Blanqui, un Proudhon, pour écarter résolument l’idée de Dieu. C’est vers 1860 que se produit le réveil de la libre pensée, favorisée par la critique religieuse de Renan, la critique philosophique de Taine, le positivisme de Littré; les progrès des sciences naturelles y contribuent beaucoup. Ce mouvement ira se fortifiant, se précisant pendant toute la seconde moitié du XIXe siècle.

Nous pouvons maintenant définir les deux mots qui seront souvent employés dans ce livre, ceux de «cléricalisme» et «d’anticléricalisme». Le cléricalisme est la tendance à établir une étroite union entre l’Etat français et l’Eglise catholique romaine, celle-ci inspirant celui-là. Quant à l’anticléricalisme, on a souvent discuté sur le sens véritable de ce mot: n’est-ce pas la même chose que l’antichristianisme ou, avec plus de précision, que l’anticatholicisme? La réponse doit varier selon les hommes et selon les temps. Royer-Collard et Lainé furent en politique des anticléricaux, bien que le terme n’existât pas encore; il serait ridicule de prétendre qu’ils combattaient le catholicisme. Laboulaye ou Dufaure ne peuvent pas être considérés comme des adversaires de la religion chrétienne. Mais quand les rédacteurs du Constitutionnel en 1825 ou du Siècle en 1855 unissaient les protestations de respect envers la religion catholique aux attaques incessantes contre le clergé, il y avait dans ce langage beaucoup plus de prudence que de sincérité. Combattre l’union étroite de l’Eglise et de l’Etat, écarter le pouvoir politique des prêtres, voilà le but qui a si souvent uni des hommes d’opinions diverses. Pendant tout le cours du XIXe siècle les questions religieuses se sont le plus souvent présentées à la France par leur côté politique; voilà pourquoi la politique a uni des hommes qui différaient beaucoup par les croyances métaphysiques.

Dans la guerre entre l’Eglise et l’anticléricalisme, qui a commencé? Question insoluble et peut-être oiseuse. Notons seulement quelques faits certains. Nous trouvons au dix-neuvième siècle trois périodes où l’Eglise a paru s’unir avec un gouvernement considéré comme réactionnaire: elles vont de 1822 à 1830, de 1849 à 1859, de 1871 à 1875. La première a préparé la poussée d’anticléricalisme qui fit la révolution de 1830; la seconde provoqua la grande polémique antireligieuse de la fin de l’Empire; la troisième a contribué au vote des lois de Jules Ferry sur l’enseignement laïque. Une nouvelle tentative du parti catholique pour mettre la main sur le gouvernement et l’armée pendant l’affaire Dreyfus fut suivie de la campagne anticléricale menée par Waldeck-Rousseau et Combes. Mais si l’on va au fond des choses, on retrouve dans tous les temps et dans tous les pays le conflit entre deux conceptions opposées du but assigné aux individus et aux sociétés humaines.

 

CHAPITRE PREMIER

La politique religieuse sous la Restauration

I

 

La Restauration proclama l’union du trône et de l’autel. Louis XVIII, quoique peu dévot et, semble-t-il, peu croyant, se déclarait le protecteur de la religion; Charles X était un croyant et un dévot. La plupart des émigrés rentraient convertis; les souffrances communes subies en exil avaient uni prêtres et gentilshommes. Les mandements des évêques répétèrent que la religion est nécessaire au maintien de l’Etat[3]; beaucoup d’hommes politiques sentaient de même et voyaient dans l’échec de tous les gouvernements organisés depuis 1789 la confirmation de cette vérité. On put croire que l’Eglise allait retrouver son ancien pouvoir en France. Contre ce pouvoir se dressèrent de nombreux ennemis, venus de tous les points de l’horizon; la tradition du gallicanisme parlementaire, fortifiée par l’idée nouvelle de l’Etat laïque, leur donna le moyen de s’unir. Ils engagèrent une action politique, opposée aux efforts qui tendaient à faire du clergé un pouvoir politique; porte-drapeau de la contre-révolution, il devint particulièrement suspect à tous ceux qui se réclamaient de la Révolution.

 

[3] L’évêque de Troyes parle de «cette religion qu’une politique

insensée voudrait toujours séparer de l’Etat, sans songer que l’Etat

est né avec elle, et qu’il mourrait sans elle; cette religion plus

nécessaire encore aux rois que les rois ne lui sont nécessaires.»

(L’Ami de la religion, I, p. 101.)

C’est en suivant les débats de la Chambre des députés que nous pouvons le mieux saisir la formation et les progrès du parti de l’Etat laïque. En 1815 les militants du catholicisme dominent à la Chambre introuvable. Ils étouffent la voix de d’Argenson faisant allusion aux violences commises contre les protestants du Midi[4]. L’un demande qu’on restitue au clergé les actes de l’état civil, et prétend mettre, pour ainsi dire, hors la loi les hommes qui n’ont aucune religion[5]. L’autre veut confier aux évêques la surveillance exclusive des collèges de l’Université. La plupart expriment surtout le désir d’assurer au clergé une dotation permanente affranchie du vote annuel du budget par les Chambres, et de reconstituer pour lui une propriété corporative; voilà pourquoi ils s’opposent aux aliénations de forêts et d’autres domaines de l’Etat, quand ces domaines proviennent des anciens biens ecclésiastiques. Mais les ultra-royalistes de 1815 étaient des parlementaires novices, incapables de former une majorité compacte et de lutter avec persévérance contre les ministres du roi. Or le duc de Richelieu et ses collègues, quoique bien disposés pour l’Eglise, étaient résolus à respecter la Charte et à rassurer la nation. Ils trouvèrent dans la Chambre l’appui d’un petit groupe de catholiques politiques, soucieux de sauvegarder les droits de l’Etat. Un des plus actifs, Duvergier de Hauranne, demanda souvent que les prêtres ne fussent point mêlés aux affaires de ce monde. Le clergé, disait-il, forme un corps à part, soumis à un souverain étranger; les terreurs d’une conscience timorée le portent souvent à méconnaître les droits de la royauté. Donc il faut «renfermer le clergé dans le cercle de ses devoirs spirituels, et ne point lui confier les magistratures civiles»[6]. Un philosophe converti à la religion, Maine de Biran, montra que l’ancienne puissance du clergé avait disparu, et qu’une loi ne pouvait rétablir des institutions mortes. Le curé ne peut accorder le baptême, le mariage, la sépulture religieuse, que sous certaines conditions imposées par l’Eglise; s’il devient officier de l’état civil, souvent on le verra pris entre deux devoirs[7].

 

[4] Séance du 23 octobre 1815.

 

[5] Discours de Lachèze-Murel (18 avril 1816). «Soyez catholique,

non catholique, soyez juif si vous voulez, la Charte vous protège

également tous, et vous accorde protection pour votre culte…, mais

soyez quelque chose; car si vous n’êtes rien, c’est-à-dire si vous ne

professez aucun culte, alors la société ne vous doit rien, puisque

vous êtes hors de son sein.»

 

[6] 19 avril 1816.

 

[7] Maine de Biran cite avec éloge le mot de Montesquieu: «On ne doit

pas statuer par les lois divines ce qui doit être réglé par les lois

humaines.» (20 avril 1816.)

Le projet de refaire un clergé propriétaire souleva aussi des objections. Quand on autorisa les évêques et les curés à recevoir des donations, Royer-Collard, entre autres, fit décider que les dons supérieurs à mille francs devraient être confirmés par une autorisation royale[8]; à la Chambre des pairs, l’abbé de Montesquiou, l’ancien ministre de 1814, obtint que l’autorisation serait exigible pour n’importe quel don[9]. De Serre, dans un discours qui fonda sa réputation d’orateur, niait le droit de propriété de l’Eglise. Ce droit, dit-il, n’appartient qu’aux établissements ecclésiastiques pris individuellement. Ces établissements sont fondés par la puissance spirituelle; «mais ils ne prennent et ne conservent pied dans un Etat, ils ne sont fondés, au temporel, que par le fait et la force de la puissance publique temporelle; ils sont, à son égard, dans la même position que tous les autres établissements d’utilité publique». La puissance civile peut les supprimer et l’a fait souvent; quand elle l’a fait, les biens qui n’appartenaient qu’à ces établissements sont tombés dans le domaine public[10].—En somme, les partisans de la réaction religieuse en 1815 obtinrent une loi de combat, celle qui supprimait les pensions des prêtres mariés, et une mesure sociale importante, l’abolition du divorce. Mais l’Etat laïque avait maintenu ses droits.

 

[8] 22 janvier 1816.

 

[9] 26 novembre 1816.

 

[10] 22 avril 1816.

Les élections de 1816 firent arriver à la Chambre une majorité royaliste modérée, qui vit bientôt s’organiser en face d’elle, grossi à chaque renouvellement partiel, le groupe nouveau de la gauche, des «indépendants». C’est dans cette Chambre, sous les ministères de Richelieu et de Decazes, que le petit groupe doctrinaire allait jouer jusqu’en 1820 un rôle considérable. Le chef de ce groupe, Royer-Collard, était royaliste et catholique; issu d’une famille janséniste, il reprochait à la secte sa doctrine de la grâce, une révolte funeste contre le Saint-Siège, et ne parlait qu’avec dégoût des convulsionnaires; mais son admiration demeurait grande pour les solitaires de Port-Royal, qui lui paraissaient réaliser l’alliance de la philosophie avec la religion. Il désirait aussi l’alliance de l’Eglise avec l’Etat; dès 1797 le Conseil des Cinq-Cents l’avait entendu en montrer les avantages[11]; mais cette alliance impliquait l’indépendance de l’Etat et le devoir pour le prêtre de se borner à sa mission spirituelle. Président de la commission royale d’instruction publique, Royer-Collard fut pendant quelques années une sorte de ministre dirigeant; à ce titre, il défendit l’Université contre les critiques venues de deux côtés différents. Aux députés de la droite, qui attaquaient la taxe universitaire et demandaient une liberté complète pour les écoles religieuses, il opposa les droits de l’Etat[12]. L’exemption du service militaire pour les membres des congrégations ne fut admise par lui qu’avec des réserves[13]. Mais en même temps le grand doctrinaire déclarait que l’Université doit être monarchique et religieuse[14]. Quand certains députés de la gauche dénoncèrent les essais pratiqués dans les collèges royaux pour convertir les élèves protestants, quand une pétition demanda qu’on ouvrît dans le Sud-Ouest un collège protestant, Royer-Collard opposa une dénégation formelle aux faits allégués et fit écarter ce projet[15].

 

[11] Séance du 26 messidor an V.

 

[12] «L’instruction et l’éducation publiques appartiennent à l’Etat,

et sont sous la direction supérieure du roi.» (25 février 1817.)

 

[13] Il ne l’accepta que pour les Frères contractant l’engagement

de passer dix ans dans l’enseignement public. «Les Frères, dit-il,

ne peuvent être exemptés comme personnes religieuses qui se sont

engagées à certaines pratiques et à l’obéissance envers des

supérieurs que la loi ne connaît pas; ils ne peuvent l’être que comme

personnes vouées à un service public, sous l’autorité des chefs de ce

service.» Il fit d’ailleurs étendre l’exemption du service militaire

aux laïques signant l’engagement de dix ans. (30 janvier 1818.)

 

[14] 25 février 1817.

 

[15] 15 février 1819.

Camille Jordan était le confident le plus intime de Royer-Collard; lui aussi avait combattu depuis longtemps pour la liberté de l’Eglise, mais il n’apporta pas moins d’ardeur que son grand ami à défendre les droits de l’Etat. Bonald avait proposé que les biens non vendus fussent restitués au clergé. Camille Jordan se chargea de la réponse. Le clergé français, dit-il, renferme, à côté d’une majorité paisible et vertueuse, «un petit nombre d’hommes trop soumis à de funestes influences politiques, trop disposés à servir sans le vouloir d’instruments à des partis»; pour ces hommes, «il convient peut-être de resserrer plutôt que de relâcher les liens de la dépendance temporelle». L’orateur montra ensuite que jamais la France n’avait mis sur le même pied la propriété corporative et la propriété individuelle, que toujours l’Etat français avait conservé le droit de surveiller la première. «Voilà notre véritable droit public, Messieurs; voilà ce qu’eussent professé les Pithou, les d’Aguesseau, les Talon, l’illustre chancelier L’Hôpital, s’ils avaient pu faire entendre leurs voix dans cette grande délibération[16]».

 

[16] 4 mars 1817.

Les doctrinaires gallicans ne contribuèrent pas médiocrement, par leurs conseils et leurs critiques, à faire échouer le Concordat de 1817. Leur ami de Serre était presque toujours d’accord avec eux sur les questions religieuses. En 1819, par exemple, quand on discuta son projet de loi sur la presse, Lainé proposa de faire punir les outrages à la morale publique, mais aussi à la religion. De Serre combattit l’amendement: une religion positive, dit-il, ne se sent libre que lorsqu’elle possède le droit de prédication et de propagande; ce droit implique celui de critiquer les religions adverses. L’Etat doit respecter cette liberté, sans intervenir dans ces questions difficiles[17].—On transigea en votant un article qui punissait les outrages à la morale publique et religieuse.

 

[17] 17 avril 1819.

Les députés de la gauche n’intervinrent au début qu’assez timidement dans ces débats: les questions politiques, telles que les lois électorales ou la liberté de la presse, les intéressaient davantage. La réaction qui suivit l’assassinat du duc de Berry commença pourtant à les faire sortir de leur réserve; les missionnaires surtout les inquiétaient et les irritaient. Mais de 1820 à 1824, jusqu’au triomphe complet du parti ultra-royaliste, le gouvernement ne présenta pas de lois proprement cléricales; la question religieuse ne soulevait pas encore de passions violentes. Les orateurs de gauche s’appliquèrent seulement à défendre la tradition gallicane, à dénoncer les prétentions excessives de certaines coteries d’extrême droite; ils protestaient de leur profond respect pour la religion et s’accordaient à prendre la défense du bas clergé, à relever les traitements des desservants et des vicaires, en ajournant les dépenses proposées en faveur du haut clergé.

Les idées qui dominaient chez les défenseurs de l’esprit laïque apparaissent dans la longue discussion du mois de mai 1821. Il s’agissait d’un projet de loi tendant à augmenter les pensions ecclésiastiques et à créer douze évêchés nouveaux. Le ministère présidé par Richelieu voulait une loi pour cela; au nom de la commission, Bonald proposa que la création des nouveaux évêchés fût remise au roi, sans intervention des Chambres. Les orateurs de la droite se partagèrent entre les deux systèmes, non sans répéter à l’envi qu’il fallait fortifier la religion; le comte de Marcellus, comme d’habitude, se signala par le ton sacerdotal de ses «homélies» parlementaires[18]. Les adversaires de la loi se déclarèrent tous persuadés que l’Etat doit protéger et encourager la religion. «Il ne s’agit pas pour nous, dit Bignon, de savoir si la religion doit entrer comme élément nécessaire dans notre ordre social, nous sommes tous d’accord sur ce point». Benjamin Constant expliqua pourquoi un protestant comme lui pouvait prendre part à ce débat: «Des lumières chèrement acquises nous apprennent que ce qui décrédite une croyance est funeste aux autres, et qu’en conséquence il est bon pour le protestant que le culte catholique soit entouré de vénération, comme pour le culte catholique que le protestant ne soit pas avili». L’orateur ajouta qu’il repoussait la suppression du budget des cultes[19]. Le général Foy, de son côté, disait: «Il est conforme au mandat que les gouvernements ont à remplir d’honorer les sentiments religieux et de protéger les religions positives qui rangent ces sentiments sous des règles communes».

 

[18] Voici la fin de son discours: «Que le Gouvernement et les

Chambres secondent à l’envi les intentions des enfants de saint

Louis pour la religion de leur père, et qu’à l’ombre de cet arbre

antique et mystérieux, dont la cime se perd dans le ciel, et dont la

racine frappée en vain par l’impiété reprend toujours sur la terre

une nouvelle vie, la tige auguste des lys qui vient de refleurir

croisse et prospère pour rendre à la France cet éclat, cette gloire,

cette félicité qui ont fait si longtemps l’admiration du monde et qui

embelliront toujours le diadème du roi très chrétien.»

 

[19] «Il n’est pas bon, imprimais-je il y a longtemps, de mettre dans

l’homme la religion aux prises avec l’intérêt pécuniaire.»

Mais les orateurs de la gauche s’accordent à dire qu’avant de créer des évêchés nouveaux, on doit songer aux paroisses dépourvues de desservants et à la condition misérable du clergé de campagne. Corcelle parle des 4.000 vicaires qui reçoivent de l’Etat 250 francs par an. Benjamin Constant rappelle que ce n’est pas l’opulence de l’épiscopat qui assure le progrès de la foi[20]. Bien rares sont les députés qui s’abstiennent de marquer leur sympathie pour la religion: c’est Manuel qui, avec son énergie provocante, signale dans cette loi un moyen détourné de mettre en vigueur le Concordat de 1817; c’est Beauséjour, un radical à peu près isolé, qui raconte les variations des dogmes de l’Eglise et les usurpations progressives des papes; lui aussi prend d’ailleurs la défense du bas clergé.

 

[20] «Avant la Révolution, sous le clergé riche, la religion s’est

anéantie en France; vous en convenez, car vous ne cessez d’attribuer

cette révolution à l’incrédulité. Depuis la Révolution, sous le

clergé pauvre, la religion s’est relevée. Vous en convenez, car vous

peignez l’ardeur des peuples à demander des pasteurs.»

Quant à Royer-Collard, selon son habitude, il élargit le débat et trouve l’occasion d’exposer sa théorie sur les rapports de l’Eglise et de l’Etat. La religion échappe entièrement au pouvoir de l’Etat[21]; mais les ministres de la religion sont des hommes, et c’est avec eux seuls que l’Etat contracte une alliance. «L’alliance dont je parle consiste en ce que, de la mission divine du prêtre, l’Etat fait une magistrature sociale, la plus haute de toutes, puisqu’elle a pour fonction d’enseigner la religion. Le prix de l’alliance, qu’on excuse cette expression nécessaire, est la protection; la condition, c’est que le prêtre restera dans le temple, et qu’il n’en sortira point pour troubler l’Etat». Puisque l’ancien régime est tombé, accommodons-nous à la situation nouvelle qui résulte de la liberté de conscience et de l’égalité des cultes. L’expérience apprendra «au siècle que, plus le clergé est faible dans l’Etat, plus il doit être fort dans la religion; au clergé que, s’il revendique toute la liberté religieuse à laquelle il a droit, il se retire du monde extérieur; il cesse de présider à la vie civile et aux mœurs de la société».

 

[21] «La religion, ses dogmes, ses préceptes, sa hiérarchie, en un

mot, tout ce qu’elle a de saint et de divin, ne tombe point, ne peut

jamais tomber sous l’action des pouvoirs politiques… La religion

n’a d’humain que ses ministres… Eux seuls donc, jamais la religion,

sont l’objet des lois qu’on appelle aujourd’hui religieuses.»

Les insurrections des carbonari et la guerre d’Espagne marquèrent une crise terminée par le triomphe de la droite. En 1824 la «chambre retrouvée», assurée d’une longue existence par la loi sur la septennalité, reprit les projets de la chambre introuvable; bientôt l’avènement de Charles X obligea Villèle et ses collègues, malgré leurs hésitations d’hommes pratiques, à réaliser le programme des ultra-royalistes. Ce programme, religieux autant que politique, est dénoncé aux électeurs par l’opposition de gauche. Elle compte à la Chambre des députés quelques membres à peine, mais elle sera bientôt renforcée par une opposition de droite, composée de catholiques prêts à défendre le gallicanisme. L’une et l’autre vont montrer à la France qu’elle est menacée de subir le gouvernement des prêtres.

Le ministère parut leur donner raison par le projet de loi sur le sacrilège; après avoir refusé en 1824 de proposer une mesure de ce genre, il dut s’y résoudre l’année suivante. Ce projet suscita une émotion générale, dont nous trouvons l’écho dans le célèbre discours prononcé par Royer-Collard. Cette loi, disait-il, punit le crime de lèse-majesté divine; elle suppose que le législateur peut régler la foi. «Voilà le principe que la loi évoque des ténèbres du moyen-âge et des monuments barbares de la persécution religieuse! Principe absurde et impie, qui fait descendre la religion au rang des institutions humaines! Principe sanguinaire, qui arme l’ignorance et les passions du glaive terrible de l’autorité divine!» La loi n’a point à s’occuper des croyances religieuses. «Comme la religion n’est pas de ce monde, la loi humaine n’est pas du monde invisible; ces deux mondes, qui se touchent, ne sauraient jamais se confondre; le tombeau est leur limite». Si le gouvernement déclare la foi sur l’ordre de l’Eglise, c’est la confusion des deux puissances. «J’attaque la confusion, non l’alliance. Je sais bien que les gouvernements ont un grand intérêt à s’allier à la religion, parce que, rendant les hommes meilleurs, elle concourt puissamment à l’ordre, à la paix, et au bonheur des sociétés. Mais cette alliance ne saurait comprendre de la religion que ce qu’elle a d’extérieur et de visible, son culte, et la condition de ses ministres dans l’Etat». Cette alliance prend différentes formes, selon les temps; jamais elle ne peut aller jusqu’à faire dire par l’Etat quelle est la vraie religion. M. de La Mennais veut que l’Etat le dise; il exige qu’on choisisse entre la théocratie et l’athéisme. «Nous n’acceptons point cette odieuse alternative». La loi est athée quand elle suppose sciemment que le peuple n’a aucune religion. Or la loi française déclare que chacun pratique librement sa religion, fait payer par l’Etat les clergés chrétiens, exige du roi un serment, c’est-à-dire un acte religieux. La Charte assigne la prééminence à la religion catholique, mais cette prééminence ne sort pas de l’ordre politique; la Charte ne déclare point la religion catholique légalement vraie. Au contraire, la loi nouvelle repose sur le principe théocratique, aussi dangereux pour la religion que pour la société.—Malgré cette opposition puissante, la loi du sacrilège fut votée. Dans la pratique, le résultat était insignifiant, car la condition de publicité qui fut exigée rendit les châtiments illusoires; mais le principe ainsi adopté marquait un retour aux conceptions de l’ancien régime[22].

 

[22] Victor de Broglie a montré l’indignation soulevée par cette loi.

(Souvenirs, II, p. 460.)

 

II

Si l’opposition dans la Chambre des députés semblait réduite à l’impuissance, un grand mouvement commençait dans le pays; à défaut de la tribune, la presse dénonça le danger d’une réaction religieuse. Cette campagne avait commencé assez tard après 1815; dans les premiers jours de la Restauration, la bourgeoisie redoutait seulement le triomphe de la noblesse. Mais l’union du trône et de l’autel conduisit bientôt à la lutte contre le clergé. On peut suivre cette évolution chez l’écrivain raffiné qui prétendit faire entendre la voix des paysans. Incroyant, mais ami de plusieurs prêtres, satisfait de la chute de l’Empire, Paul-Louis Courier jusqu’en 1820 réserva ses coups aux fonctionnaires à poigne, aux nobles, surtout aux courtisans; tout au plus dirigeait-il en passant une attaque rapide contre les couvents. Même la Pétition pour les villageois qu’on empêche de danser distingue encore parmi les prêtres, en opposant l’indulgente bonhomie des vieux curés au zèle fanatique et hautain des jeunes. Mais ensuite Courier se jette à corps perdu dans la guerre anticléricale: l’affaire de Mingrat, le curé assassin condamné à mort en 1822, lui permet de combattre violemment le célibat ecclésiastique[23]. Bien plus populaire que Paul-Louis, Béranger a développé un des thèmes traditionnels de la littérature française, la satire contre les moines; sa colère se déchaîne contre les cagots, les trappistes, les missionnaires, surtout les jésuites. Mais le chansonnier national parle avec sympathie des «bons curés» bénisseurs, joyeux et peu gênants, dignes serviteurs du «Dieu des bonnes gens»; et il est sincèrement déiste.

 

Il est un Dieu, devant lui je m’incline,

Pauvre et content, sans lui demander rien.

 

[23] V. Gaschet, Paul-Louis Courier et la Restauration, 1913.

La presse périodique, elle aussi, aborde bientôt les questions religieuses. Le Mercure et la Minerve, très lus vers 1819, étaient rédigés par des voltairiens, Jouy, Tissot, Jay, auxquels Etienne se joignait souvent; Aignan, moins antichrétien, combattait l’Eglise romaine et témoignait quelque sympathie pour le protestantisme. L’héritage de ces recueils passa aux journaux quotidiens, le Constitutionnel et le Courrier français; le premier fit sa spécialité de la guerre anticléricale: renseigné par de nombreux correspondants bénévoles, partout il arrivait à connaître les actes d’intolérance, les excès de zèle, les abus de pouvoir des prêtres, et ces détails étaient lus avec passion par la nombreuse clientèle bourgeoise qui le prenait pour guide. C’étaient les missionnaires qui, pendant les premières années de Louis XVIII, avaient soulevé les attaques et les plaintes. Plus tard ils cédèrent le pas aux jésuites. Ceux-ci dès 1825 devinrent le point de mire de toute la presse de gauche; leurs collèges, Saint-Acheul, Montrouge, apparurent comme les asiles mystérieux d’une société secrète qui joignait le pouvoir de tout faire à l’audace la plus dénuée de scrupules. Le gouvernement voulut frapper les deux journaux libéraux, mais la Cour royale de Paris sentit se réveiller chez elle l’esprit des vieux Parlements, et renvoya les prévenus acquittés par deux arrêts solennels déclarant que les lois anciennes contre la Compagnie de Jésus demeuraient toujours en vigueur[24]. Ce fut une grande victoire pour la presse libérale. Cependant la question cléricale ne passionna toute la France qu’après l’entrée en scène de Montlosier.

 

[24] 3 et 5 décembre 1825.

C’est en 1826 que le vieil émigré, admirateur du régime féodal, publia le «Mémoire à consulter sur un système religieux et politique tendant à renverser la religion, la société et le trône». Je vais, dit-il, révéler une vaste conspiration; les arrêts de la Cour royale ont indiqué le mal sans le punir. La souveraineté des prêtres s’établit; c’est un devoir de le montrer, quelque tristesse qu’éprouve un catholique à se charger de cette œuvre.

Montlosier, dans la première partie de son livre, expose les «faits». C’est un fait que l’existence de la Congrégation: de plus en plus répandue, elle domine les ministres, compte 105 députés parmi ses membres, enrégimente les ouvriers par l’association de Saint-Joseph, s’infiltre dans tout le peuple en gagnant les marchands de vin. Elle est aidée par le parti jésuitique, le parti ultramontain, et par un autre encore: «c’est ce qu’on peut appeler le parti prêtre. Il est composé de ceux qui, à tout risque et à tout péril, veulent donner la société au sacerdoce. Pour ceux-là, la puissance du pape n’est pas en première ligne: ils ne la considèrent que comme subsidiaire. Ils sont prêts à abandonner quand on voudra la doctrine de la suprématie de Rome sur les rois, pourvu que les rois reconnaissent la leur».

A côté de la Congrégation, les jésuites. Ils progressent chaque jour, usant de tous les moyens, prenant tous les masques, ultramontains à Rome, gallicans en France, idolâtres en Chine, semant partout l’intrigue et le trouble. Enfin l’ultramontanisme, encouragé par le Concordat, fait des conquêtes continuelles dans le clergé. Mais c’est un tort de croire le parti prêtre uniquement composé d’ultramontains ou de jésuites; les prêtres gallicans ne sont pas moins exigeants. Frayssinous expose les prétentions de ce parti avec prudence, tandis que La Mennais dédaigne ces ménagements. On réclame pour l’Eglise le droit de statuer, non seulement sur la foi et les mœurs, mais sur la discipline; on veut que le clergé fasse les lois.

Dans une seconde partie, Montlosier décrit les «dangers résultant de ces faits». Ces dangers sont d’autant plus grands qu’il n’existe plus de fortes institutions, comme les anciens Parlements, pour contenir les corps religieux. La Congrégation qui, d’après un recensement récent, compte 48.000 membres, effraye tout le monde par sa puissance[25]. Les jésuites n’ont rendu aucun service à la religion; ces hommes qu’on célèbre comme les ennemis des philosophes ont élevé dans leurs collèges Raynal, d’Alembert, Helvétius, Voltaire. Beaucoup d’entre eux ont été condamnés comme rebelles ou régicides. L’histoire nous montre cet ordre chassé trente-sept fois de divers pays par les rois. L’ultramontanisme est également en faveur: un Boulogne, un Clermont-Tonnerre sont comblés d’honneurs; on parle de rétablir la Sorbonne, mais une Sorbonne ultramontaine. Le prêtre devient chaque jour plus envahissant, et la haine contre lui augmente, grâce à la maladresse de nos hommes d’État[26]. L’ancien régime avait le pouvoir absolu pour tenir tête aux envahissements du clergé; on ne craignait point d’exiler l’archevêque de Paris. Aujourd’hui les prêtres, quoique le régime de liberté leur soit odieux, savent très bien s’en servir: «ils vous opposent, selon leur choix, partiellement ou tout à la fois, le pouvoir de Dieu et celui de la Charte, l’autorité du pape et celle du régime constitutionnel.»

 

[25] «Je sais que la France entière est imbue de l’opinion qu’elle

est gouvernée aujourd’hui, non par son roi et par ses hommes d’Etat,

mais comme l’Angleterre des Stuarts, par des jésuites et par des

congrégations.»

 

[26] Voici leur système, dit Montlosier: «Employer la religion comme

moyen politique, et la politique comme moyen religieux; faire obéir

au roi par l’ordre de Dieu, faire obéir à Dieu par l’ordre du roi…

Je ne crois pas qu’il y ait pour tous les hommes, et surtout pour le

peuple français, rien de plus révoltant.» (p. 156.)

Dans la troisième partie de son livre, Montlosier discute le «plan de défense du système». On exalte la vie dévote; mais elle est distincte de la vie chrétienne et convient seulement à une minorité. Les missionnaires, en prêchant la vie dévote, ont souvent nui à la vie chrétienne[27]. Les collèges soumis à l’autorité laïque sont moins corrompus que les petits séminaires. La religion de Jésus-Christ est une religion d’amour; ne la compliquons point par un fatras de règles et d’institutions inutiles. Le prêtre est grand par le célibat, par la prière, par l’humilité; qu’il ne dénature pas son caractère par la violence et l’orgueil. Les prêtres, comme les femmes, doivent être exclus des affaires publiques. «Les femmes sont des fleurs; les mettre dans les affaires, c’est les faner. Les prêtres sont des vases saints; les employer aux usages du monde, c’est les profaner.»

 

[27] «La morale des rites s’évaporant avec la véritable morale qu’on

a eu l’imprudence de lui associer, rien ne reste.» (p. 191.)

Les mœurs d’un pays dépendent moins de sa religion que de l’esprit général de la nation. La France, en abandonnant ses anciennes institutions, a conservé les nobles sentiments d’autrefois[28]. Ne voulant pas d’un chef asservi, elle voit avec regret Charles X circonvenu par le clergé; comment ne pas déplorer «cette immersion du prêtre dans les choses du monde»? Il faut agir contre ces trames en se servant des anciennes lois qui ne sont point périmées. Voilà pourquoi l’auteur dénonce la violation de ces lois à toutes les cours royales de France.

 

[28] «O bienfait de la Providence! En perdant ses lois, elle a

conservé le sentiment de la justice; en perdant ses institutions

honorables, elle a conservé les sentiments d’honneur; en perdant ses

institutions religieuses, elle a conservé le sentiment religieux.

Au retour de l’émigration, ce spectacle singulier d’un peuple qui a

perdu tout son corps, mais qui a conservé son âme, m’a frappé.»

(p. 249.)

Ce livre eut un retentissement considérable, car il exprimait les craintes et les passions de toute une partie de la France; écrit par un royaliste sincère, par un catholique notoire, il rassurait ces modérés qui répugnent toujours à l’alliance avec les partis révolutionnaires[29]. Montlosier revint bientôt à la charge: «Dieu, disait-il en plaisantant, est patient parce qu’il est éternel, mais moi, je ne le suis pas»[30]. Inutile d’analyser tous ses ouvrages: ils ne font que répéter et confirmer le premier, mais avec plus de violence. Villèle surtout devient l’objet de ses invectives: qu’arriverait-il si le ministre, accusé par la Chambre des députés, comparaissait devant une Chambre des pairs dont lui, Montlosier, serait membre? «Je ne pourrais faire autrement que de vous condamner à mort[31]».

 

[29] Le succès du livre fit oublier d’autres ouvrages similaires qui

avaient d’abord attiré l’attention. Celui de Kératry, par exemple,

Du culte en général (1825), avait plu au public par un mélange de

convictions religieuses et d’attaques très vives contre le pouvoir

politique du clergé.

 

[30] Dupin, Mémoires, III, p. 61. Sur les manies et les bizarreries

de Montlosier nous avons une amusante lettre de Victor Jacquemont

(v. Beauverie dans Revue d’Auvergne, 1922).

 

[31] Les Jésuites, les Congrégations et le parti prêtre en 1827,

1827, p. 185. L’ouvrage contient plus de détails que le premier

sur l’envahissement des administrations publiques, et surtout de

l’Université, par le clergé.

Les révélations de Montlosier ne rencontrèrent nulle part un accueil plus chaleureux qu’au barreau. Le vieil admirateur des légistes plut aux avocats; leurs consultations vinrent confirmer son avis sur l’autorité des anciennes lois rendues contre les jésuites. Beaucoup d’entre eux, tels que Dupin, Mérilhou, Barthe, Berville, s’étaient fait connaître en défendant les prévenus ou les journaux libéraux contre les poursuites intentées par le ministère public. L’un des plus ardents, Odilon Barrot, prenant à son compte une formule indignée de Lamennais, avait écrit au Constitutionnel que la loi doit être athée. Le mot fit scandale et faillit attirer une censure à l’imprudent avocat[32].

 

[32] Barrot, Mémoires, I, p. 59. Le mot fut critiqué plus tard à la

tribune par Guizot (30 mars 1831) et Lamartine (26 avril 1834); mais

sur le fond ils sont d’accord avec Odilon Barrot.

La campagne des écrivains contre la Congrégation et les jésuites eut son écho dans le monde parlementaire. Le ministre des affaires ecclésiastiques, Frayssinous, confessa devant les Chambres l’existence de ces associations, jusque là contestée par les défenseurs du gouvernement. Cette franchise imprudente fut aussitôt mise à profit par ses adversaires. «La voilà donc reconnue officiellement, s’écria Casimir Perier, cette congrégation mystérieuse, dont l’existence a été souvent si formellement niée à cette tribune et par les feuilles ministérielles»[33]. Ce fut la Chambre des pairs surtout qui prit parti contre les jésuites. Elle renfermait un petit groupe irréductible de gallicans teintés de jansénisme: le principal était Lanjuinais, l’ancien conventionnel, dont la rudesse bretonne étonnait ses collègues[34]. Dès 1816 il avait protesté contre la loi supprimant les pensions des prêtres mariés: ne faudrait-il pas bientôt, pour toucher ses rentes, présenter un billet de confession avec un certificat de catholicité[35]? En 1823 il signalait, dans la seule ville de Paris, seize ou dix-sept couvents «des deux cordicolismes», «des jésuites et des jésuitesses pseudonymes», «des trappistes et des trappistesses en nom», et «une école pour préparer de loin nos enfants à la vie trappistique»[36]. A ces opposants vinrent se joindre tous ceux qui redoutaient une domination cléricale, fussent-ils catholiques ardents comme Lainé.

 

[33] 26 mai 1826.

 

[34] Souvenirs de Pontécoulant, 1865, t. IV, p. 49.

 

[35] 12 mars 1816.

 

[36] 2 avril 1823.

La Chambre des pairs manifesta ses sentiments en 1827, à propos de la pétition présentée par l’infatigable Montlosier. Le rapporteur, Portalis, avec son érudition de juriste scrupuleux, démontra que les lois faites contre les jésuites depuis 1764 jusqu’à 1804 conservaient toute leur valeur. En vain le cardinal de La Fare, Fitz-James, Bonald prirent la défense de la Compagnie de Jésus et glorifièrent les services qu’elle avait rendus à l’Eglise. Le duc de Choiseul invoqua les traditions de ses ancêtres, hostiles aux jésuites; Lainé réclama l’application intégrale des lois à ce groupe de privilégiés; Barante affirma que l’ordre, depuis sa résurrection, n’avait produit ni un bon livre, ni un prédicateur de mérite; Pasquier déclara qu’il fallait dissoudre cette agrégation de sociétés secrètes, à moins que la Compagnie ne demandât franchement à être autorisée par la loi, ce qui mériterait d’être examiné au grand jour. 113 voix contre 73 renvoyèrent au gouvernement la pétition de Montlosier[37].

 

[37] 18 et 19 janvier 1827.

Un véritable déluge de brochures inonda la France; tous ceux qui savaient lire ou devant qui on lisait ces petits écrits apprirent à connaître les jésuites. Le clergé avait contribué à la propagande par ses attaques incessantes contre les débordements de la presse[38]. Dès 1825 le Mémorial catholique, organe des disciples de Lamennais, publiait une curieuse statistique: de 1814 à la fin de 1824, on avait mis en vente 1.598.000 exemplaires des œuvres de Voltaire, 480.500 de celles de Rousseau, 81.000 d’ouvrages isolés de l’un des deux, 207.900 des autres écrivains du XVIIIe siècle, 128.000 des romans de Pigault-Lebrun, 179.000 de livres pour la jeunesse faits sous la Restauration, 67.000 de résumés historiques également postérieurs à 1814. Les années suivantes voient grandir encore cette littérature anticléricale. En 1826 on enregistra la publication à Paris de 5.323 brochures de cinq feuilles ou au-dessous, parmi lesquelles les écrits contre le clergé ou les moines tenaient une grande place[39]. Toute la France libérale répétait la chanson de Béranger:

 

Hommes noirs, d’où sortez-vous?

Nous sortons de dessous terre.

Moitié renards, moitié loups,

Notre règle est un mystère.

 

[38] V., par exemple, les mandements de l’archevêque d’Aix et de

l’évêque de Marseille. (_Documents sur l’histoire religieuse de la

France pendant la Restauration_, 1913, pp. 22 et 30.)

 

[39] Ce chiffre fut indiqué à la Chambre des députés par Villèle (26

février 1827). Salaberry donne une liste de brochures irréligieuses

très répandues: il y en a plus de quatre-vingts, dont vingt-cinq sur

les jésuites. (Souvenirs politiques, II, p. 132). Cf. Burnichon,

La Compagnie de Jésus en France, I, p. 314 sqq.

La loi sur la presse, la loi «de justice et d’amour», présentée par le ministère pour mettre fin à cette propagande, aboutit à un échec retentissant et ne fit que surexciter les colères contre le pouvoir du clergé, surtout contre les jésuites. On les craignait tellement qu’un homme tel que Benjamin Constant vint dire à la tribune pourquoi il les attaquait à son tour: «je profite du dernier moment peut-être pour marquer ma place parmi les hommes qui ont signalé le danger, et pour partager avec eux des périls et des haines honorables»[40]. Un député catholique appartenant à l’opposition de droite parlait de la même façon[41]. Villèle, qui se sentait affaibli par de pareilles attaques, affirma que le gouvernement n’était point dominé par le parti ecclésiastique;[42] mais depuis la loi du sacrilège on ne croyait plus à ces déclarations.

 

[40] 8 mai 1827.

 

[41] Discours de Gautier, 9 mai 1827.

 

[42] 9 mai 1827. Villèle avait été fâcheusement surpris par les aveux

imprudents de Frayssinous en mai 1826. (Geoffroy de Grandmaison,

La Congrégation, p. 317.) Il constatait le mécontentement causé

dans le peuple de Paris par le spectacle du roi suivant à pied une

procession. (Mémoires, V, p. 205.) Cussy raconte la démarche qu’un