1. La liberté : un problème psychologique ?

1.

La liberté : un problème psychologique ?

L’histoire moderne de l’Europe et de l’Amérique est dominée par la lutte pour la conquête de la liberté arrachée aux liens politiques, économiques et spirituels qui ont enchaîné les hommes. Cette bataille a été livrée par les opprimés contre ceux qui avaient des privilèges à défendre. Cette classe, qui combattait pour se libérer de la servitude, croyait lutter pour l’humanité tout entière et pouvait ainsi battre le rappel au nom d’un idéal commun à tous ceux qui voulaient secouer le joug. Au cours de cette longue action, pratiquement permanente, des classes qui combattaient l’arbitraire ont parfois fraternisé avec les ennemis de la liberté quand la victoire était assurée et que de nouveaux privilèges devaient être défendus.

Malgré maints échecs, la liberté a remporté de nombreuses victoires. Beaucoup sont tombés avec la conviction qu’il valait mieux mourir au combat que vivre dans la servitude. Une telle mort était l’expression suprême de leur individualité. L’histoire semblait prouver qu’il était possible pour l’homme de se gouverner lui-même, de prendre des décisions par lui-même, de penser et de sentir comme il lui semblait bon. L’épanouissement total des potentialités humaines semblait être le but vers lequel le développement social avançait rapidement. Les principes du libéralisme économique, la démocratie politique, l’autonomie religieuse et l’individualisme dans la vie personnelle ne rapprochaient-ils pas l’humanité de la réalisation de ce but ? Les entraves tombaient les unes après les autres. L’homme avait rejeté la suprématie de la nature, puis il l’avait maîtrisée ; il avait renversé la souveraineté de l’Église et de l’État absolutiste. L’abolition de la domination extérieure semblait n’être pas seulement une condition indispensable à la victoire, elle paraissait suffisante pour atteindre le but convoité : la liberté de l’individu.

Bien des gens considéraient la Première Guerre mondiale comme « la lutte finale » et sa fin comme l’ultime triomphe de la liberté. Les démocraties existantes semblaient renforcées et d’autres, nouvelles, détrônaient de vieilles monarchies. Mais à peine quelques années après, de nouveaux systèmes naissaient, niant tout ce que les hommes croyaient avoir conquis au cours de siècles de lutte. Car l’essence de ces nouveaux systèmes totalitaires, qui mettaient effectivement la main sur l’ensemble de la vie sociale et personnelle de l’homme, était la soumission de tous, sauf celle de la faction dirigeante, à une autorité que nul ne contrôlait.

Au début, beaucoup se rassuraient en pensant que la victoire du système autoritaire n’était due qu’à la folie d’une minorité d’individus, folie qui finirait bien par précipiter leur chute. Pour d’autres, c’était le manque, sur une longue période, de culture démocratique des Italiens et des Allemands qui était en cause. Il suffisait donc simplement d’attendre qu’ils atteignent la maturité politique des démocraties occidentales. Mais l’illusion la plus dangereuse était de croire que des hommes comme Hitler avaient pu conquérir le pouvoir sur l’imposant appareil de l’État uniquement par la ruse et la tricherie ; qu’eux et leurs adeptes gouvernaient avant tout par la seule force ; que la population tout entière était l’objet sans défense de la terreur et de la trahison.

De nombreuses années ont passé depuis et la vanité de ces arguments s’est confirmée. Nous avons dû reconnaître le fait que des millions d’Allemands se sont empressés d’abandonner leur liberté acquise dans le sang par leurs pères ; que des millions d’autres demeuraient indifférents et ne croyaient pas qu’il valût la peine de se battre et de mourir pour la défendre. De même, nous avons dû admettre que la crise de la démocratie n’était pas un problème spécifique aux Italiens ou aux Allemands, mais que chaque État moderne devait l’affronter.

Peu importent les symboles choisis par les ennemis de la liberté ; qu’ils les brandissent au nom de l’antifascisme ou d’un fascisme déclaré, ils n’en mettent

pas moins la liberté en danger1. Cette vérité a été si puissamment formulée par John Dewey que c’est par ses mots qu’il convient de l’exprimer : « La menace sérieuse pour notre démocratie, dit-il, n’est pas l’existence d’États totalitaires étrangers. C’est l’existence dans notre comportement personnel et dans nos propres institutions, de conditions qui ont permis, dans les pays étrangers, la victoire de l’autorité extérieure, de la discipline, de l’uniformité et de la dépendance envers le Chef. Par conséquent, le champ de bataille est aussi ici,

en nous-mêmes et dans nos institutions2. »

Si nous voulons nous défendre contre le totalitarisme, nous devons le comprendre. Les vœux pieux ne nous aideront guère et réciter des formules optimistes se révélera aussi inadéquat et inutile que le rituel indien de la danse de la pluie.

Outre l’étude des conditions économiques et sociales qui ont permis l’émergence du fascisme, il nous faut comprendre un problème humain. Le but de cet ouvrage est d’analyser, dans la structure de caractère de l’homme moderne, les facteurs dynamiques qui l’ont conduit à accepter d’abandonner la liberté dans les pays fascistes, et qui existent chez des millions de nos concitoyens.

Qu’est-ce que la liberté en tant qu’expérience humaine ? Est-ce une aspiration inhérente à la nature humaine ? Est-ce pour tous une expérience identique indépendamment de l’environnement culturel ? Ou est-ce quelque chose de différent selon le degré d’individualisme atteint dans une société donnée ? La liberté est-elle seulement l’absence de pression extérieure, ou est-elle aussi la présence de quelque chose ‒ et dans ce cas, de quoi ? Quels sont les facteurs économiques et sociaux qui conduisent à la recherche de la liberté ? Peut-elle devenir un fardeau trop lourd à porter pour l’homme, une chose à laquelle il tente d’échapper ? Pourquoi est-elle pour un grand nombre un but recherché et pour d’autres une menace ?

À côté d’une aspiration innée à la liberté, n’existe-t-il pas aussi un désir instinctif de soumission ? Si ce n’est pas le cas, comment peut-on considérer l’attrait que la soumission à un leader exerce de nos jours sur tant de gens ? Se soumet-on toujours à une autorité manifeste, ou existe-t-il aussi une soumission à des autorités intériorisées comme le devoir ou la conscience, à des contraintes internes ou à des autorités anonymes comme l’opinion publique ? Y a-t-il une satisfaction cachée à se soumettre, et quelle est son essence ?

Qu’est-ce qui crée chez les hommes une soif insatiable de pouvoir ? Est-ce la force de leur énergie vitale, ou est-ce une faiblesse fondamentale et une incapacité de jouir de la vie de manière spontanée ? Quelles sont les conditions psychologiques qui font la force de ces convoitises ? Sur quelles conditions sociales ces conditions psychologiques sont-elles basées ?

L’analyse de l’aspect humain de la liberté et de l’autoritarisme nous oblige à considérer un problème général : celui du rôle que jouent les facteurs psychologiques en tant que forces actives dans le processus social ; et cela nous mène au problème de l’interaction des facteurs psychologiques, économiques et idéologiques dans le processus social. Toute tentative pour comprendre l’attrait du fascisme sur de grandes nations nous entraîne à admettre le rôle des facteurs psychologiques. Car il s’agit ici d’un système politique qui, par essence, ne fait pas appel aux forces rationnelles de l’intérêt personnel, mais qui réveille et mobilise les forces diaboliques de l’homme qui les pensait inexistantes ou tout au moins éteintes depuis longtemps. L’image familière de l’homme, au cours de ces derniers siècles, était celle d’un être rationnel aux actions déterminées par son intérêt personnel et possédant la capacité d’agir en conséquence. Même des auteurs comme Hobbes, qui reconnaissait la soif de puissance et l’hostilité comme des forces motrices de l’homme, ont expliqué l’existence de celles-ci comme un résultat logique de l’intérêt personnel : dans la mesure où les hommes sont égaux et qu’ils ont donc la même aspiration au bonheur, et comme il n’y a pas assez de richesses pour les satisfaire tous dans la même mesure, ils luttent nécessairement les uns contre les autres et recherchent le pouvoir pour s’assurer la jouissance future de ce qu’ils possèdent à présent. Cependant, l’image de Hobbes s’est démodée. Plus la classe moyenne réussissait à briser le pouvoir des précédents dirigeants politiques ou religieux, plus les hommes parvenaient à maîtriser la nature, plus des millions d’individus devenaient indépendants économiquement, et plus on se mit à croire en un monde rationnel et en l’homme en tant qu’être fondamentalement rationnel. Les forces sombres et diaboliques de la nature humaine appartenaient au Moyen-Âge et à des périodes historiques encore plus éloignées. Elles furent expliquées par le manque de connaissance ou par les fourbes intrigues de rois et de prêtres sournois.

On regardait ces périodes comme un volcan qui a cessé depuis longtemps d’être une menace. On se sentait en sécurité et l’on avait confiance dans le fait que les accomplissements de la démocratie moderne avaient anéanti toutes les forces sinistres ; le monde paraissait radieux et sûr, telles les rues bien éclairées d’une ville moderne. Les guerres étaient supposées être les derniers vestiges du passé et l’on avait juste besoin d’une dernière guerre pour en finir avec les guerres. Les crises économiques étaient censées être des accidents, même si ces accidents persistaient à survenir avec une certaine régularité.

Lorsque le fascisme arriva au pouvoir, la plupart des gens n’étaient préparés ni en théorie ni en pratique. Ils ne pouvaient pas croire que l’homme était capable de montrer de telles propensions au mal, une telle soif de pouvoir, un si grand mépris des droits des plus faibles ou encore une pareille volonté de soumission. Seule une minorité avait entendu le grondement qui précède l’éruption volcanique. Nietzsche avait troublé l’optimisme béat du e XIX siècle ; Marx également, bien que différemment. Un peu plus tard, c’était au tour de Freud de lancer un autre avertissement. En vérité, ce dernier et la plupart de ses disciples n’avaient qu’une vision naïve de ce qui se passe dans la société. La majorité de ses applications de la psychologie aux problèmes sociaux étaient des constructions abusives ; pourtant, en se consacrant au phénomène des troubles émotionnels et mentaux de l’individu, il nous a amenés au sommet du volcan et nous a permis de prendre conscience du cratère en ébullition.

Freud est allé plus loin que ses prédécesseurs en dirigeant l’attention vers l’observation et l’analyse des forces irrationnelles et inconscientes qui déterminent en partie le comportement humain. Freud et ses héritiers dans la psychologie moderne ont montré non seulement la part irrationnelle et inconsciente de la nature humaine, dont l’existence avait été négligée par le rationalisme moderne, mais ils ont aussi démontré que ce phénomène irrationnel observait certaines lois et pouvait donc être entendu de manière rationnelle. Il nous a appris à comprendre le langage des rêves et les symptômes somatiques, aussi bien que les irrationalités du comportement humain. Il a découvert que celles-ci, de même que l’ensemble de la structure du caractère de l’individu, apparaissaient en réaction aux influences exercées par le monde extérieur et, tout particulièrement, aux influences exercées au cours de la prime enfance.

Mais Freud était si imprégné par l’esprit de sa culture qu’il n’a pas pu dépasser certaines des limites qu’elle lui imposait. Ces limites ont borné sa compréhension même de l’individu malade ; elles ont handicapé sa compréhension de l’individu normal et des phénomènes irrationnels opérant dans la vie sociale.

Puisque ce livre souligne le rôle des facteurs psychologiques dans l’ensemble du processus social et dans la mesure où cette analyse est basée sur certaines des découvertes fondamentales de Freud ‒ en particulier celles concernant l’opération de forces inconscientes dans le caractère humain et leur dépendance sur des influences extérieures ‒ je pense qu’il est utile pour le lecteur de connaître, dès le départ, certains des principes généraux de notre approche, ainsi que les différences principales entre cette approche et les

concepts freudiens classiques3.

Freud partageait la croyance traditionnelle d’une dichotomie fondamentale entre l’homme et la société, il croyait aussi en la doctrine traditionnelle selon laquelle la nature humaine est mauvaise. L’homme est, pour lui, fondamentalement anti-social. La société doit le domestiquer, elle doit permettre une certaine satisfaction de pulsions biologiques ‒ et de ce fait inéradicables ; mais pour la plus grande part, la société doit purifier et contrôler adroitement les impulsions élémentaires de l’homme. La répression des impulsions naturelles par la société a pour conséquence de transformer les tendances refoulées en des compulsions culturellement valables et qui deviennent donc la base de la culture. Freud a choisi le mot sublimation pour cette étrange transformation du refoulement en comportement civilisé. Si la quantité de refoulements est plus grande que la capacité de sublimation, les individus deviennent névrotiques et il devient nécessaire de diminuer le refoulement. Toutefois, il existe une relation inverse entre la satisfaction des pulsions de l’homme et la culture : plus il y a de refoulement, plus il y a de culture (et plus grand est le danger de troubles névrotiques). La relation de l’individu à la société, dans la théorie de Freud, est essentiellement statique : l’individu demeure pratiquement le même et n’est changé que dans la mesure où la société exerce une plus grande pression sur ses pulsions naturelles (et donc met en œuvre plus de sublimation) ou permet plus de satisfaction (et donc sacrifie la culture).

Tout comme les prétendus instincts élémentaires de l’homme que les psychologues nous précédant acceptaient, Freud concevait la nature humaine surtout comme le reflet des plus importantes pulsions que l’on peut trouver chez l’homme moderne. Pour lui, l’individu d’une culture donnée représente « l’homme » et ces passions, ces angoisses, caractéristiques de l’homme dans la société moderne, étaient considérées comme des forces absolues enracinées dans son existence biologique même.

Alors que nous pourrions donner beaucoup d’exemples pour illustrer ce point (comme par exemple, la raison sociale de l’hostilité qui prévaut aujourd’hui chez l’homme moderne, le complexe d’Œdipe, le soi-disant complexe de castration chez les femmes), je n’en citerai qu’un, particulièrement significatif dans la mesure où il concerne la totalité du concept de l’homme comme être social. Freud considère toujours l’individu dans ses relations aux autres. Toutefois, ces relations telles qu’il les envisage sont identiques aux relations économiques qui caractérisent l’individu dans la société capitaliste. Du point de vue individualiste, chacun travaille pour soi, prend et assume ses propres risques, et non pas a priori en coopérant avec autrui. Mais l’homme n’est pas un Robinson Crusoë : il a besoin des autres, que ce soit comme clients, comme employés ou comme employeurs. Il doit acheter et vendre, donner et prendre. Le marché, que ce soit celui des marchandises ou celui du travail, régule ces relations. Ainsi, l’individu, à l’origine seul et autonome, entre en relations économiques avec les autres à une seule fin : vendre et acheter.

Freud a essentiellement la même perception des relations humaines : l’individu possède certaines pulsions biologiques qui exigent d’être satisfaites. Dans ce but, il entre en relations avec d’autres « objets ». Les autres sont ainsi toujours un moyen pour parvenir à ses propres fins, pour satisfaire des compulsions qui existent chez l’individu avant même qu’il n’entre en contact avec les autres. Le champ des relations humaines, dans le sens freudien, est similaire au marché ‒ il s’agit d’un échange de satisfaction de certains besoins biologiques, dans lesquels la relation avec l’autre est toujours un moyen pour atteindre une fin, mais jamais une fin en soi.

Contrairement au point de vue de Freud, notre analyse est basée sur l’hypothèse que le problème clé de la psychologie est celui du type spécifique du lien entre l’individu et le monde, et non celui de la satisfaction ou de la frustration de tel ou tel besoin instinctuel per se ; en outre, nous nous basons sur l’hypothèse que la relation entre l’homme et la société n’est pas figée. Ce n’est pas comme si nous avions, d’une part, un individu doté par la nature de certaines pulsions et, d’autre part, la société, entité éloignée de lui, qui soit satisfait, soit frustre ces tendances innées. Bien qu’il existe des besoins, comme la faim, la soif, le sexe, communs à tous les hommes, les pulsions qui font les di érences dans les caractères humains, tels l’amour et la haine, la soif de pouvoir et le désir ardent de soumission, la jouissance du plaisir sensuel et la peur de ce dernier, sont toutes des produits du processus social. Les plus belles et les plus laides inclinations de l’homme ne font pas partie d’une nature humaine fixée et biologiquement donnée, mais elles résultent du processus social qui crée l’homme. En d’autres termes, la société n’a pas seulement une fonction de refoulement, elle a également une fonction créative. La nature de l’homme, ses passions, ses angoisses, sont un produit culturel ; en fait, l’homme est lui-même la création et la réalisation la plus importante de l’effort humain continu, dont le compte-rendu est appelé histoire.

C’est la tâche même de la psychologie sociale que de comprendre ce processus de la création de l’homme dans l’histoire. Pourquoi certains changements formels du caractère de l’homme se produisent-ils à une époque plutôt qu’une autre ? Pourquoi l’esprit de la Renaissance diffère-t-il de celui du Moyen-Âge ? Pourquoi la structure du caractère de l’homme dans le capitalisme monopolistique est-elle différente de celle du e XIX siècle ? La psychologie sociale doit expliquer pourquoi viennent à exister des capacités et des passions nouvelles, bonnes ou mauvaises. C’est ainsi que nous remarquons, par exemple, que depuis la Renaissance jusqu’à nos jours, les hommes ont été dévorés d’une brûlante ambition de gloire, alors que cette compulsion, qui de nos jours semble si naturelle, se manifestait si peu chez

l’homme de la société médiévale4. À la même époque, les hommes développèrent un sens de la beauté de la nature qu’ils ne connaissaient pas

auparavant5. À nouveau, dans les pays du nord de l’Europe, l’homme développa, au e XVI siècle, un désir impérieux de travailler qui n’existait pas chez l’homme libre avant cette époque.

Mais l’homme n’est pas seulement fait par l’histoire, l’histoire est faite par l’homme. La solution de cette apparente contradiction constitue le champ de

la psychologie sociale6. Sa mission est de montrer non seulement comment les passions, les désirs, les angoisses changent et se développent comme résultat du processus social, mais aussi comment les énergies de l’homme, ainsi façonnées dans des formes spécifiques, deviennent à leur tour des forces productives, façonnant le processus social . Ainsi, par exemple, l’envie impérieuse de célébrité et de succès, ainsi que l’ardeur au travail sont des forces sans lesquelles le capitalisme moderne n’aurait pu se développer ; sans elles, et sans un grand nombre d’autres forces humaines, l’homme aurait manqué d’ardeur pour agir en fonction des nécessités sociales et économiques du système commercial et industriel moderne.

Ainsi, le point de vue présenté dans ce livre diffère de celui de Freud dans la mesure où il est en profond désaccord avec l’interprétation freudienne de l’histoire comme résultat des forces psychologiques qui ne sont pas socialement conditionnées. Il est tout autant en désaccord avec les théories qui négligent le rôle du facteur humain comme étant l’un des éléments dynamiques du processus social. Cette critique n’est pas seulement dirigée contre les théories sociologiques visant explicitement à éliminer les problèmes psychologiques de la sociologie (comme celles de Durkheim et de son école), mais encore contre les théories qui sont plus ou moins teintées de psychologie comportementale : toutes ces théories ont en commun la supposition que la nature humaine n’a pas de dynamisme en elle-même, et que les changements psychologiques doivent être compris en termes de développement de nouvelles « habitudes », en tant qu’adaptation à de nouveaux modèles culturels. Ces théories, bien qu’elles abordent le facteur psychologique, le réduisent dans le même temps à une ombre du modèle culturel. Seule une psychologie dynamique, dont les fondations ont été jetées par Freud, peut aller plus loin que le seul faux-semblant intérêt pour le facteur humain. Bien qu’il n’existe pas de nature humaine fixe, nous ne pouvons pas la considérer comme étant indéfiniment malléable et capable de s’adapter à n’importe quel genre de conditions, sans développer un dynamisme psychologique propre. La nature humaine, bien qu’étant le produit de l’évolution historique, comporte certains mécanismes et certaines lois inhérents, qui doivent être mis à jour par la psychologie.

À ce point, il semble indispensable pour bien comprendre ce qui a été dit jusqu’ici et ce qui va suivre, de discuter de la notion d’adaptation. Cette discussion offre en même temps une illustration de ce que nous entendons par mécanismes et lois psychologiques.

Il semble utile de différencier les adaptations « statique » et « dynamique ». Par adaptation statique, nous entendons une adaptation à des modèles qui laisse inchangée la totalité de la structure du caractère, et qui implique seulement l’adoption d’une nouvelle habitude. Par exemple, l’abandon de la manière chinoise de manger avec des baguettes en faveur de la coutume occidentale de la fourchette et du couteau. Un Chinois venant en Amérique s’adaptera à ce nouveau modèle, mais cette adaptation en elle-même aura peu d’effet sur sa personnalité ; elle n’engendre pas de nouvelles pulsions, ni de nouveaux traits de caractère.

Par adaptation dynamique, nous nous référons au genre d’adaptation qui survient, par exemple, lorsqu’un garçon se soumet aux ordres de son père sévère et menaçant ‒ ayant trop peur de lui pour faire autrement ‒ pour devenir un « bon » garçon. Alors qu’il s’adapte aux nécessités de la situation, quelque chose se produit en lui. Il pourrait développer une hostilité intense contre son père, hostilité qu’il refoule car il serait trop dangereux de l’exprimer ou même d’en être conscient. Toutefois, cette hostilité réprimée, bien que non manifeste, est un facteur dynamique dans sa structure de caractère. Elle pourrait créer une nouvelle angoisse et ainsi mener à une soumission encore plus grande ; elle pourrait provoquer une vague défiance, non pas dirigée contre quelqu’un en particulier, mais plutôt contre la vie en général. Alors qu’ici, comme dans le premier cas, un individu s’adapte à certaines circonstances extérieures, ce genre d’adaptation crée quelque chose de nouveau en lui, provoque de nouvelles pulsions et angoisses.

Toute névrose est un exemple de cette adaptation dynamique ; il s’agit essentiellement d’une adaptation à des conditions externes (particulièrement celle de la petite enfance), qui sont en elles-mêmes irrationnelles, et en général défavorables à la croissance et au développement de l’enfant. De même, de tels phénomènes socio-psychologiques comparables à des phénomènes névrotiques (nous expliquons plus loin pourquoi ils ne doivent pas être qualifiés de névrotiques), comme la présence de fortes impulsions destructrices ou sadiques dans des groupes sociaux offrent un exemple d’adaptation dynamique à des conditions sociales irrationnelles et nuisibles au développement des hommes.

En plus de devoir déterminer le genre d’adaptation qui se produit, il faut répondre à d’autres questions : qu’est-ce qui contraint l’homme à s’adapter à presque toute condition de vie concevable, et quelles sont les limites de cette adaptabilité ?

Le premier phénomène que nous devons étudier pour y répondre est l’existence de certaines sphères dans la nature humaine, qui sont plus flexibles et adaptables que d’autres. Ces traits de caractère par lesquels les hommes diffèrent les uns des autres ont une grande élasticité et malléabilité : l’amour, les penchants destructeurs, le sadisme, la tendance à se soumettre, la soif du pouvoir, le détachement, le désir de se mettre en avant, la passion pour le désir d’économie, la jouissance du plaisir sensuel, et la peur de la sensualité. Ces compulsions, ces peurs et beaucoup d’autres choses que l’on peut trouver chez l’homme se développent en réaction à certaines conditions de vie. Elles ne sont pas particulièrement flexibles dès lors qu’elles sont intégrées au caractère d’une personne, elles ne disparaissent pas facilement ou ne se transforment pas en une autre pulsion. Mais elles sont flexibles dans la mesure où l’individu, spécialement au cours de son enfance, développe l’un ou l’autre besoin selon la totalité du mode de vie dans lequel il se trouve. Aucun n’est fixe ou rigide à la façon d’une partie innée de la nature humaine qui se développe et qui doit être satisfaite en toutes circonstances.

En opposition à ces besoins, il en est d’autres qui sont une partie indispensable de la nature humaine et qui doivent être impérativement satisfaits, à savoir les besoins enracinés dans l’organisation physiologique de l’homme comme la faim, la soif, le sommeil, etc. Pour chacun, il existe un certain seuil au-delà duquel le manque de satisfaction est insupportable et lorsque ce seuil est transcendé, la tendance à satisfaire le besoin suppose la qualité d’une compulsion toute-puissante. Tous ces besoins physiologiquement conditionnés peuvent être résumés dans la notion d’instinct de conservation. Celle-ci représente la part de la nature humaine qui a besoin d’être satisfaite en toutes circonstances et constitue donc le motif premier du comportement humain.

Pour employer une formule simple : l’homme doit manger, boire, dormir, se protéger contre ses ennemis, etc. À cet effet, il doit travailler et produire. Le « travail » n’est cependant rien de général ou d’abstrait. C’est toujours un travail concret, c’est-à-dire un genre de travail spécifique, dans un système économique spécifique. Quelqu’un peut être esclave dans un système féodal, paysan dans un pueblo indien, homme d’affaires indépendant dans la société capitaliste, vendeur dans un grand magasin, ouvrier travaillant sur la chaîne sans fin d’une grande usine. Ces différents genres de travail requièrent des traits de personnalité différents et engendrent différentes sortes de relations sociales. Lorsque l’homme naît, la scène est déjà en place pour lui. Il doit manger et boire, donc il doit travailler ; cela signifie qu’il doit travailler dans les conditions particulières et selon la façon déterminée pour lui par le genre de société dans laquelle il est né. En tant qu’individu, il ne peut en principe pas altérer ces deux facteurs : son besoin de vivre et le système social. Or, ces facteurs déterminants pour le développement de ses autres traits sont les plus malléables.

Ainsi, le mode de vie, tel qu’il est déterminé pour l’individu par la particularité d’un système économique, devient le facteur le plus important pour la détermination de sa structure de caractère, car le besoin impératif de l’instinct de conservation le force à accepter les conditions dans lesquelles il doit vivre. Cela ne signifie pas qu’il ne peut pas tenter, avec d’autres, de provoquer certains changements économiques et politiques ; mais sa personnalité est avant tout façonnée par un mode de vie particulier, car il y a déjà été confronté en tant qu’enfant au travers du médium de la famille, laquelle présente tous les traits typiques d’une société ou d’une classe

particulière7.

Les besoins physiologiquement conditionnés ne constituent pas la seule part impérative de la nature humaine. Il en existe une autre, tout aussi coercitive, non enracinée dans des processus corporels, mais dans l’essence même du mode et de la pratique de vie humaine : la nécessité d’être relié au monde extérieur, d’éviter la solitude. Se sentir complètement seul et isolé mène à la désintégration mentale, tout comme la famine conduit à la mort. Ce lien aux autres ne doit pas être confondu avec le contact physique. Un individu peut être seul au sens physique pendant des années et cependant être relié à des idées, des valeurs, ou du moins des systèmes sociaux, qui lui donnent un sentiment de communion et « d’appartenance ». D’autre part, il pourrait vivre au milieu des autres et se trouver néanmoins accablé par un grand sentiment d’isolement qui déclencherait, au-delà de certaines limites, un état de démence caractérisé par des troubles schizophréniques. Ce manque de lien à des valeurs, des symboles, des systèmes pourrait être appelé « solitude morale », aussi intolérable que la solitude physique, voire davantage puisque la solitude physique ne devient insupportable que si elle implique également la solitude morale. Le lien spirituel au monde peut revêtir de nombreuses formes. Dans leur cellule, le moine qui croit en Dieu et le prisonnier politique mis à l’isolement qui se sent uni avec ses camarades combattants ne sont pas moralement seuls. Pas plus que le gentleman anglais qui porte ses habits de soirée dans des lieux des plus exotiques, ou encore le petit-bourgeois : tous deux, bien qu’étant profondément isolés des autres, se sentent unis à leur nation ou à ses symboles. Notre lien avec le monde peut être noble ou insignifiant, mais même être relié à un type de système des plus basique est préférable à la solitude. La religion et le nationalisme, de même que toute tradition ou toute croyance aussi absurde et dégradante soit-elle, s’ils ne font que connecter les individus entre eux, sont des refuges contre ce que l’homme craint le plus : l’isolement.

Le besoin impérieux d’échapper à la solitude morale a été parfaitement décrit

par Balzac dans ce passage de David Séchard, 8 ou les Sou frances d’un Inventeur :

« Mais, apprends ceci, grave-le dans ta cervelle encore si molle : l’homme a horreur de la solitude. Et de toutes les solitudes, la solitude morale est celle qui l’épouvante le plus. Les premiers anachorètes vivaient avec Dieu, ils habitaient le monde le plus peuplé, le monde spirituel. Les avares habitent le monde de la fantaisie et des jouissances. L’avare a tout, jusqu’à son sexe, dans le cerveau. La première pensée de l’homme, qu’il soit lépreux ou forçat, infâme ou malade, est d’avoir un complice de sa destinée. À satisfaire ce sentiment, qui est la vie même, il emploie toutes ses forces, toute sa puissance, la verve de sa vie. Sans ce désir souverain, Satan aurait-il pu trouver des compagnons ?… Il y a là tout un poème à faire qui serait l’avant-scène du “Paradis perdu”, qui n’est que l’apologie de la Révolte. »

Toute tentative pour tenter de comprendre pourquoi la peur de l’isolement est si forte chez l’homme, nous écarterait trop de notre sujet. Néanmoins, pour ne pas donner au lecteur l’impression que le besoin de se sentir ensemble aurait quelque qualité mystérieuse, je voudrais indiquer dans quelle direction, à mon avis, chercher pour trouver la réponse.

L’incapacité des hommes à vivre sans une sorte de coopération avec autrui est un fait de la plus haute importance. Dans toute culture concevable, l’homme a besoin de coopérer avec les autres s’il veut survivre, que ce soit pour se défendre contre des ennemis ou contre les dangers de la nature, ou encore pour travailler et produire. Même Robinson Crusoë était accompagné de Vendredi ; sans lui, il est probable que non seulement il serait devenu fou, mais il serait certainement mort. Au cours de l’enfance, toute personne fait l’expérience de ce besoin de l’aide des autres et ce, de façon très radicale. En raison de l’incapacité factuelle de l’enfant à prendre soin de lui pour toutes les fonctions les plus importantes, la communication avec les autres est pour lui une question de vie ou de mort. La crainte d’être abandonné est nécessairement la menace la plus sérieuse envers son existence tout entière.

Un autre élément toutefois rend le besoin d’« appartenance » si impérieux : la conscience subjective, la faculté de penser par laquelle l’homme est conscient de lui-même comme entité individuelle, différente de la nature et des autres. Bien que le degré de cette conscience varie, comme l’indique le prochain chapitre, son existence confronte l’homme à un problème essentiellement humain : en étant conscient de lui-même comme distinct de la nature et des autres, en étant conscient ‒ même très vaguement ‒ de la mort, de la maladie, du vieillissement, il ressent obligatoirement son insignifiance et sa petitesse par rapport à l’univers et à tous les autres qui ne sont pas « lui ». À moins qu’il n’ait une appartenance, à moins que sa vie n’ait eu quelque sens et une orientation, il se sentirait comme une particule de poussière et son insignifiance l’accablerait. Il serait incapable de se relier à un quelconque système qui donnerait un sens à sa vie, il serait empli de doute et ce doute pourrait paralyser sa faculté d’agir ‒ c’est-à-dire de vivre.

Avant de continuer, il pourrait être utile de résumer ce qui a été indiqué par rapport à notre approche générale des problèmes de la psychologie sociale. La nature humaine n’est ni une somme de pulsions fixées biologiquement et innées, ni une ombre sans vie de modèles culturels auxquels elle s’adapte sans heurts ; elle est le produit de l’évolution humaine, mais elle a également des mécanismes et des lois inhérents. Certains facteurs dans la nature humaine sont fixes et immuables : la nécessité de satisfaire les pulsions physiologiques conditionnées et la nécessité d’éviter l’isolement et la solitude morale. Nous avons vu que l’individu doit accepter le mode de vie enraciné dans le système de production et de distribution spécifique à une société donnée. Dans le processus de l’adaptation dynamique à la culture, un certain nombre de pulsions puissantes se développe et motive les actions et les sentiments de l’individu. L’individu peut être ou non conscient de ces pulsions, mais en tout cas, elles sont puissantes et demandent à être satisfaites lorsqu’elles se sont développées. Elles deviennent des forces puissantes qui à leur tour ont un rôle dans le façonnage du processus social.

Nous examinerons plus tard, lors de notre analyse de la Réforme et du

fascisme9 comment les facteurs économiques, psychologiques et idéologiques interagissent et quelle conclusion générale on peut tirer de cette interaction. Cette étude sera toujours tournée vers le thème central de ce livre : plus l’homme gagne en liberté ‒ dans le sens où il émerge de l’unicité originelle de l’homme et de la nature ‒ et plus il devient un « individu » qui n’a d’autre choix que de s’unir avec le monde dans la spontanéité de l’amour et du travail productif ou alors de rechercher une sorte de sécurité au travers de liens avec

le monde qui détruisent sa liberté et l’intégrité de son être individuel10.

1. Je me sers du mot fascisme ou autoritarisme pour parler d’un système dictatorial du type allemand ou italien. Quand je traiterai du système allemand en particulier, je le nommerai nazisme.

2. John Dewey, Freedom and Culture, G. P. Putnam’s Sons, New York 1939.

3. On peut trouver une approche psychanalytique qui, bien que basée sur les accomplissements fondamentaux de la théorie de Freud, en diffère cependant par de nombreux et importants aspects, dans Karen Horney : New Ways in Psychanalyses, W. W. Norton & Company, New York 1939, ainsi que dans Harry Stack Sullivan : Conceptions of Modem Psychiatry, The First William Alanson White Memorial Lectures, Psychiatry, 1940, vol. 3, n° 1. Bien que ces deux auteurs diffèrent à maints égards, le point de vue présenté ici a beaucoup en commun avec leurs conceptions.

4. Cf. Jacob Burckhardt : The Civilization of the Renaissance in Italy, The Macmillan Company, New York 1921, pp. 139 et suiv.

5. Ibid., pp. 299-sq.

6. Cf. les contributions des sociologues J. Dollard et H. D. Lasswell, des anthropologues R. Benedict, J. Hallowell, R. Linton, M. Mead, E. Sapir et l’application par A. Kardiner des concepts psychanalytiques à l’anthropologie.

7. Je voudrais mettre en garde contre une confusion fréquente en ce qui concerne ce problème. Dans la détermination du mode de vie de l’individu, la structure économique d’une société agit comme condition du développement de la personnalité. Ces conditions économiques sont entièrement différentes des motifs économiques subjectifs, tels que le désir de richesse matérielle qui a été examiné par de nombreux auteurs, depuis la Renaissance jusqu’à certains auteurs marxistes, qui n’ont pas compris les concepts de base de Marx comme motif dominant du comportement humain. En fait, le désir dévorant de richesse matérielle est un besoin particulier à certaines cultures et des conditions économiques différentes peuvent créer des traits de personnalités qui haïssent ou négligent la fortune matérielle. J’ai étudié ce problème en détail dans « Über Methode und Aufgabe einer analytischen Sozialpsychologie », Zeitschrift für Sozialforschung, Hirschfeld, Leipzig 1932, vol. I, pp. 213-sq.

8 e . 3 partie des Illusions Perdues.

9. Dans l’appendice, j’examinerai plus en détail les aspects généraux de l’interrelation entre les forces psychologiques et socio-économiques.

10. Après l’achèvement de ce manuscrit, une étude sur les différents aspects de la liberté a été présentée dans Freedom, its Meaning, R.N. Anschen (ed), Harcourt Brace and Co, New York, 1940. Je voudrais aussi me référer ici aux articles de H. Bergson, J. Dewey, R.M. Maclver, K. Riezler, E. Tillich. Cf. aussi Carl Steuermann, Der Mensch auf der Flucht, S. Fischer, Berlin, 1932.

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