4. Les deux aspects de la liberté pour l’homme moderne

4.

Les deux aspects de la liberté

pour l’homme moderne

Nous avons consacré le précédent chapitre à l’analyse de la signification psychologique des principales doctrines du protestantisme. Nous avons démontré que les nouvelles doctrines religieuses étaient une réponse à des besoins psychiques créés par l’affaissement du système social médiéval et par les prémices du capitalisme. Nous avons centré notre analyse sur les problèmes de la liberté, prise dans son double sens ; nous avons montré que la libération des liens traditionnels de la société médiévale donnait à l’individu un nouveau sentiment d’indépendance, tout en le condamnant à se sentir seul et isolé, rempli de doutes et d’anxiété, et le menait, dans le même temps, à une nouvelle soumission et une activité compulsive et irrationnelle.

Dans ce chapitre, je souhaite montrer comment la poursuite du développement de la société capitalistique a continué d’affecter durablement la personnalité dans la même direction qu’au cours de la période de la Réforme.

Les doctrines protestantes ont préparé l’homme psychologiquement au rôle qu’il allait devoir tenir dans le système moderne industriel. Ce système, sa pratique, et l’esprit qui en a découlé, atteignant chaque aspect de la vie sociale, ont façonné l’ensemble de la personnalité de l’homme et accentué les contradictions évoquées dans le chapitre précédent : l’individu s’est développé, ce qui l’a rendu encore plus impuissant ; la liberté a augmenté, ce qui a créé de nouvelles dépendances. Nous n’essayons pas de décrire les effets du capitalisme sur l’ensemble de la structure du caractère de l’homme car nous nous concentrons seulement sur un aspect de ce problème d’ordre plus général : le caractère dialectique du processus de développement de la liberté. Notre but est de démontrer en quoi la structure de la société moderne affecte simultanément l’homme de deux façons : il devient plus indépendant, plus autonome et plus critique et, dans le même temps, il est plus isolé, plus seul et plus anxieux. La compréhension de l’ensemble du problème de la liberté dépend de cette même capacité à saisir les deux faces du processus et à ne pas perdre de vue l’un des aspects alors qu’on en suit un autre.

Cela est difficile car, conventionnellement, nous pensons en termes non dialectiques et nous sommes enclins à douter du fait que deux tendances contraires peuvent résulter simultanément d’une seule cause. En outre, l’aspect négatif de la liberté, le fardeau qu’elle fait reposer sur les épaules de l’homme, est difficile à saisir, et particulièrement pour ceux qui défendent corps et âme la liberté. Car au cours de l’histoire moderne de la lutte pour la liberté, l’objectif était de combattre les anciennes formes d’autorité et de contrôle, il était normal de penser que plus ces contrôles traditionnels seraient éliminés, plus la liberté gagnée serait importante. Cependant, il nous est difficile de reconnaître que, bien que l’homme se soit débarrassé tout seul des vieux ennemis de la liberté, de nouveaux ennemis, de nature différente, sont apparus ; des ennemis qui ne sont pas des contrôles essentiellement externes, mais des facteurs internes empêchant la complète réalisation de la liberté de la personnalité. La liberté de culte continue de symboliser l’une des victoires finales en faveur de la liberté. Nous ne reconnaissons pas suffisamment que, tandis que la liberté de culte est une victoire contre les pouvoirs de l’Église et de l’État qui n’autorisaient pas l’homme à choisir librement son culte, l’individu moderne a perdu, pour une large part, la capacité intérieure d’avoir foi en quelque chose que les méthodes des sciences pures ne peuvent démontrer. Ou, pour donner un autre exemple, nous sentons que la liberté d’expression est la dernière étape vers la victoire totale de la liberté. Nous oublions que, bien que la liberté d’expression constitue une victoire importante dans la lutte contre les anciens contrôles, l’homme moderne est dans une position où la plus grande partie de ce qu’« il » pense et dit est pensé et dit par tout le monde ; nous oublions qu’il n’a pas acquis la capacité de penser de manière originale ‒ c’est-à-dire par lui-même ‒ qui seule donne du sens à sa prétention de ne laisser personne interférer avec l’expression de ses pensées. Un autre exemple réside dans notre fierté à conduire notre vie librement, sans devoir suivre les conduites dictées par les autorités externes. Cependant, nous négligeons le rôle des autorités anonymes comme l’opinion publique et le « sens commun », qui sont très puissantes du fait de notre empressement à nous conformer aux attentes des autres et à notre profonde crainte d’être différent. En d’autres termes, nous sommes fascinés par l’expansion de la libération des pouvoirs extérieurs, mais nous sommes aveuglés par nos contrôles intérieurs, par la coercition, par les craintes qui tendent à entamer le sens des victoires remportées par la liberté sur ces ennemis traditionnels. Nous sommes donc enclins à penser que le problème de la liberté se résume exclusivement à obtenir plus de ce type de liberté que nous avons déjà obtenu au cours de l’histoire moderne, et nous avons tendance à croire que défendre la liberté contre les pouvoirs qui la nient est tout ce qui compte. Nous oublions que, bien que chacune des libertés gagnées doive être défendue avec une extrême vigueur, le problème de la liberté n’est pas seulement un problème quantitatif, mais un problème qualitatif ; nous oublions que nous ne devons pas seulement préserver et accroître la liberté traditionnelle, mais que nous devons obtenir un nouveau genre de liberté, qui nous permettrait de réaliser notre propre individualité, d’avoir foi en nous et en la vie.

Toute évaluation critique de l’effet du système industriel sur ce genre de liberté intérieure doit commencer par la pleine compréhension de l’énorme progrès qu’a signifié le capitalisme pour le développement de la personnalité humaine. En fait, tout bilan critique de la société moderne qui néglige cet aspect du problème doit se révéler enraciné dans un romantisme irrationnel et est suspecté de critiquer le capitalisme, non pas pour l’intérêt du progrès, mais dans l’intention de détruire la plus importante réussite de l’homme dans l’histoire moderne.

Ce que le protestantisme avait commencé à faire en libérant spirituellement l’homme, le capitalisme l’a poursuivi mentalement, socialement et politiquement. La base de ce développement a été la liberté économique et c’est la classe moyenne qui en a tiré le plus grand parti. L’individu n’était plus entravé par un système social figé, basé sur la tradition et avec seulement une petite marge de manœuvre pour l’avancement personnel au-delà des limites traditionnelles. Il était autorisé et même censé parvenir à des gains économiques personnels tant que sa diligence, son intelligence, son courage, sa parcimonie, ou sa chance étaient en mesure de le guider. Il était sa propre chance de succès, il était son propre risque d’échec et d’être l’un de ceux qui seraient tués ou blessés dans la bataille économique acharnée que tous menaient les uns contre les autres. Sous le système féodal, les limites de son expansion étaient définies avant même sa naissance ; alors que sous le système capitaliste, l’individu, et en particulier les membres de la classe moyenne, avait une chance ‒ en dépit de nombreuses limitations ‒ de réussir grâce à son propre mérite et à ses propres actions. Il avait un but clair vers lequel tendre et qu’il avait souvent de bonnes chances d’atteindre. Il apprit à compter sur lui-même, à prendre des décisions responsables, à renoncer aux superstitions, qu’elles soient apaisantes ou terrifiantes. L’homme se libéra de plus en plus des contraintes de la nature, il maîtrisa les forces naturelles à un degré inattendu et inespéré jusqu’alors. Les hommes devinrent égaux ; les différences de classe sociale et de religion, qui constituaient auparavant des obstacles naturels à l’unification de la race humaine, disparurent et les hommes apprirent à se reconnaître mutuellement comme des êtres humains. Le monde s’affranchit de plus en plus des éléments déconcertants ; l’homme commença à se percevoir objectivement et avec de moins en moins d’illusions. Politiquement, la liberté augmenta également. Sur la force de sa position économique, la classe moyenne montante acquit du pouvoir politique. Ce pouvoir politique créa alors des possibilités accrues pour le progrès économique. La grande révolution en Angleterre et en France et la lutte pour l’indépendance américaine sont les jalons qui marquent ce développement. L’État démocratique moderne, basé sur le principe de l’égalité de tous les hommes et le droit égal de tous de participer à la gouvernance à travers des représentants de leur choix, a constitué le sommet de cette évolution de la liberté dans la sphère politique. Chacun était supposé pouvoir agir selon ses propres intérêts et en même temps en vue du bien-être commun de la nation.

En d’autres termes, le capitalisme n’a pas seulement libéré l’homme des liens traditionnels, mais il a aussi énormément contribué à l’augmentation de la liberté positive, au développement d’un Moi actif, critique et responsable.

Cependant, ce n’était qu’un des effets que le capitalisme avait sur le processus de liberté croissante. Un autre effet a été de rendre l’individu plus seul et isolé et de l’imprégner d’un profond sentiment d’insignifiance et d’impuissance.

Le premier facteur à mentionner ici est une des caractéristiques générales de l’économie capitaliste : le principe de l’activité individualiste. En opposition au système féodal du Moyen-Âge, sous lequel tout le monde avait une place figée dans un système social ordonné et transparent, l’économie capitalistique a laissé l’individu voler de ses propres ailes. Ce qu’il faisait, comment il le faisait, qu’il y réussisse ou qu’il échoue, tout cela était de son propre fait, sa propre affaire. Que ce principe ait poussé plus avant le processus d’individualisation est évident et est toujours mentionné comme un point important à mettre au crédit de la culture moderne. Mais si l’on approfondit ce principe, « se libérer de » a permis de couper toutes les attaches qui reliaient un individu à un autre et, ce faisant, a isolé et séparé l’individu de ses pairs. Les enseignements de la Réforme ont préparé l’individu à ce développement. Dans l’Église catholique, les relations de l’individu à Dieu étaient basées sur l’appartenance à l’Église. L’Église était le lien entre soi et Dieu, en limitant son individualité tout en le laissant faire face à Dieu comme partie intégrante d’un groupe. Le protestantisme amena l’individu à faire face à Dieu tout seul. La foi, dans le sens que lui donnait Luther, était une expérience entièrement subjective ; avec Calvin, la conviction du salut possédait cette même qualité subjective. L’individu faisant seul face à la volonté de Dieu ne pouvait pas s’empêcher de se sentir écrasé et de rechercher le salut dans la complète soumission. Psychologiquement, cet individualisme spirituel n’est pas très différent de l’individualisme économique. Dans les deux cas, l’individu est complètement seul et, dans cet isolement, il fait face au pouvoir supérieur, qu’il soit celui de Dieu, de la concurrence, ou de forces économiques impersonnelles. La relation individualiste à Dieu était la préparation psychologique pour le caractère individualiste des activités séculaires de l’homme.

Alors que le caractère individualiste du système économique est un fait incontesté et que seul l’effet que cet individualisme économique a sur l’accroissement de la solitude de l’individu peut être remis en question, le point que nous allons discuter maintenant contredit quelques-uns des concepts conventionnels les plus répandus au sujet du capitalisme. Ces concepts supposent que, dans la société moderne, l’homme est devenu le centre et la raison de toute activité, que ce qu’il fait, il le fait pour lui-même, et que le principe de l’intérêt personnel et l’égotisme sont les motivations toutes-puissantes de l’activité humaine. D’après ce que nous avons dit au début de ce chapitre, nous pensons que ces affirmations sont vraies jusqu’à un certain point. Au cours de ces quatre derniers siècles, l’homme a fait beaucoup pour lui-même, pour ses propres buts. Cependant, dans l’ensemble, ce qui lui semblait être son propre but ne l’était pas, si nous entendons par « lui » non pas « l’ouvrier », « le fabricant », mais l’être humain concret avec toutes ses potentialités émotionnelles, intellectuelles et sensuelles. En dehors de l’affirmation de l’individu issue du capitalisme, ce dernier a aussi conduit à la négation de soi et à un ascétisme qui sont la continuation directe de l’esprit protestant.

Dans le but d’expliquer cette thèse, il nous faut mentionner tout d’abord un fait déjà établi dans le chapitre précédent. Dans le système médiéval, le capital était le servant de l’homme, mais dans le système moderne, il devient son maître. Dans le monde économique médiéval, les activités étaient un moyen de parvenir à ses fins ; la fin était la vie elle-même, ou ‒ comme l’Église catholique l’avait compris ‒ le salut spirituel de l’homme. Les activités économiques sont nécessaires, même les riches peuvent servir les buts de Dieu, mais toute activité externe n’a de sens et de dignité que tant qu’elle fait avancer les objectifs de la vie. L’activité économique et le souhait de gagner pour son propre compte semblaient irrationnels pour le penseur médiéval tout comme leur absence pour la pensée moderne.

Dans l’activité économique capitaliste, le succès et le gain matériel deviennent des fins en soi. Cela devient le destin de l’homme que de contribuer à l’expansion du système économique, d’amasser du capital, non pas dans le but de son propre bonheur ou de son propre salut, mais comme une fin en soi. L’homme est devenu un rouage de la vaste machine économique ‒ un rouage important s’il a beaucoup de capital ; insignifiant s’il n’en a pas ‒ mais toujours un rouage qui sert un but qui lui est extérieur. Cet empressement à la soumission de soi à une fin extrahumaine a, en réalité, été préparé par le protestantisme, bien que rien n’ait été plus éloigné de l’esprit de Luther et de Calvin que la reconnaissance d’une telle suprématie des activités économiques. Dans leur apprentissage théologique, ils ont, sans le vouloir, posé les bases de ce développement en brisant l’ossature spirituelle de l’homme, en anéantissant son sentiment de dignité et sa fierté, et en lui enseignant que l’activité n’avait pas de but en dehors de lui-même.

Comme nous l’avons vu dans le chapitre précédent, Luther dans son enseignement soulignait comme un des points principaux la malveillance de la nature humaine, l’inutilité de sa volonté et de ses efforts. Calvin a pointé de même la cruauté de l’homme et a mis au centre de tout son système d’idées le fait que l’homme devait humilier son orgueil à l’extrême, et plus encore, que l’objectif de la vie de l’homme était exclusivement la gloire de Dieu. Ainsi, Luther et Calvin ont préparé psychologiquement l’homme pour le rôle qu’il devait assumer dans la société moderne : se sentir insignifiant et être prêt à subordonner sa vie exclusivement à des causes qui ne lui sont pas propres. Une fois l’homme prêt à ne devenir rien d’autre que le moyen de la gloire d’un Dieu qui ne représentait ni la justice ni l’amour, il était prêt à accepter le rôle de serviteur de la machine économique ‒ et éventuellement d’un « Führer ».

La subordination de l’individu en tant que moyen à des fins économiques est basée sur les particularités du mode de production capitalistique, qui fait de l’accumulation de capital l’objet et le but de l’activité économique. On travaille pour le bien du profit, cependant ce profit n’a pas pour but d’être dépensé mais d’être investi dans un nouveau capital ; ce capital augmenté apporte de nouveaux profits qui, une fois encore, sont réinvestis, et ainsi de suite, comme dans un cercle vicieux. Il y a toujours eu bien sûr des capitalistes pour dépenser leur argent dans le luxe ou dans « d’ostensibles gaspillages » ; mais les représentants classiques du capitalisme aimaient travailler ‒ et non pas dépenser. Ce principe de l’accumulation du capital au lieu de l’utiliser pour la consommation est la prémisse des réalisations grandioses de notre système industriel moderne. Sans cette tendance ascétique de l’homme à travailler pour réinvestir le fruit de son travail, avec pour objectif le développement des capacités productives du système économique, nous n’aurions pas pu atteindre une telle maîtrise de la nature ; cet essor des forces productives de la société nous permet, pour la première fois de l’histoire, d’envisager un futur dans lequel le combat continuel pour la satisfaction des besoins matériels pourrait cesser. Toutefois, si la valeur énorme pour le développement du genre humain est le principe objectif qui justifie de travailler pour accumuler du capital, subjectivement, ce principe à pousser l’homme à travailler pour des fins extra-personnelles, et l’a réduit au rôle de serviteur de cette machine qu’il a lui-même construite, ainsi, ce principe lui a donné le sentiment de l’insignifiance et de l’impuissance individuelles.

Nous n’avons parlé jusqu’ici que des individus qui, dans la société moderne, possédaient du capital et pouvaient réinvestir les profits réalisés sous forme d’un nouvel investissement en capital. Nous ne nous sommes pas soucié de savoir s’ils étaient de grands ou de petits capitalistes, si leur vie était vouée à l’accomplissement de leur fonction économique, à l’accumulation de capital. Mais que dire au sujet de ceux qui n’avaient pas de capital et qui devaient gagner leur vie en vendant leur travail ? L’effet psychologique de leur position économique n’était pas si différent de celui du capitaliste. En premier lieu, être employé signifiait être dépendant des lois du marché, de la prospérité, de la dépression et de l’effet des progrès techniques aux mains de leurs employeurs. Ces employeurs, après être devenus pour eux les représentants de pouvoirs supérieurs, les manipulaient directement. Cela était particulièrement vrai en ce qui concerne la position des travailleurs jusqu’à la fin du e XIX siècle. Après, les travailleurs ont, grâce aux mouvements des syndicats, obtenu eux-mêmes quelques pouvoirs, cela a donc changé cette situation où ils étaient réduits à un simple objet de manipulation.

Cette dépendance directe et personnelle du travailleur sur l’employeur mise à part, tout comme l’ensemble de la société, il a été imprégné de l’esprit de l’ascétisme et de la soumission à des fins extra-personnelles que nous avons décrites comme caractéristiques du propriétaire de capital. Cela n’est pas surprenant car dans n’importe quelle société, l’esprit de toute la culture est déterminé par celui des groupes les plus puissants. Cela s’explique en partie par le contrôle qu’exercent ces groupes sur le système éducatif, les écoles, les églises, la presse, le théâtre. Ils ont donc le pouvoir d’imprégner l’ensemble de la population de leurs propres idées ; de plus, ces puissants groupes revêtent tant de prestige que les classes populaires sont plus que prêtes à accepter et à imiter leurs valeurs ainsi qu’à s’identifier psychologiquement à eux.

Nous avons jusqu’ici affirmé que le mode de production capitaliste a fait de l’homme un outil pour parvenir à des objectifs économiques suprapersonnels, et qu’il a accru l’esprit d’ascétisme et d’insignifiance individuelle sur un terrain psychologique au préalable préparé par le protestantisme. Cependant, cette thèse entre en conflit avec le fait que l’homme moderne semble être motivé non pas par une attitude de sacrifice et d’ascétisme mais, au contraire, par un degré extrême d’égotisme et la poursuite de son intérêt personnel. Comment pouvons-nous concilier le fait qu’objectivement il est devenu le serviteur de fins qui ne sont pas les siennes, et que, subjectivement, il puisse lui-même se croire motivé par ses propres intérêts ? Comment pouvons-nous concilier l’esprit du protestantisme et l’accent qu’il met sur le désintéressement avec la doctrine moderne de l’égotisme qui prétend, pour reprendre une formule de Machiavel, que l’égotisme est la plus forte des forces motrices du comportement humain, que le désir pour l’avantage personnel est plus fort que toutes les considérations morales, qu’un homme préférerait voir son propre père mourir plutôt que de perdre sa fortune ? Est-ce que nous pouvons supposer, pour expliquer ces contradictions, que cet accent sur le désintéressement était seulement une idéologie visant à étouffer l’égotisme sous-jacent ? Bien que cela puisse être vrai jusqu’à un certain point, nous ne pensons pas que cela soit la seule réponse. Pour trouver la réponse, nous

devons examiner les complexités psychologiques du problème de l’égoïsme1.

La supposition sous-jacente à la pensée de Luther et de Calvin, ainsi qu’à celle de Kant et de Freud, est que l’égoïsme est identique à l’amour-propre. Aimer les autres est une vertu, s’aimer soi-même est un péché. En outre, aimer les autres et s’aimer soi-même s’excluent mutuellement.

Du point de vue théorique, nous sommes ici face à une illusion sur la nature de l’amour. À l’origine, l’amour n’est pas « causé » par un objet spécifique, mais est une qualité persistante chez une personne, qui se trouve seulement actualisée par un certain « objet ». Alors que la haine est un désir passionné de destruction ; l’amour est une affirmation passionnée d’un « objet » ; ce n’est pas un « affect », mais un effort actif et une contiguïté interne, dont le but est le

bonheur, le développement et la liberté de son objet2. C’est un empressement qui, en principe, peut se tourner vers n’importe quelle personne ou objet, y compris soi-même. L’amour exclusif est une contradiction en soi. Il n’est pas accidentel qu’une certaine personne devienne l’« objet » d’un amour manifeste. Les facteurs qui conditionnent un tel choix spécifique sont trop nombreux et trop complexes pour être expliqués ici. Le point important, cependant, est que l’amour pour un « objet » particulier est seulement l’actualisation et la concentration de l’amour persistant pour une (seule) personne ; au contraire de ce que véhicule l’idée d’amour romantique, il n’y a pas qu’une personne au monde que l’on puisse aimer, ce n’est pas le grand but de la vie que de trouver cette personne, et l’amour pour cette personne ne conduit pas à se soustraire à tous les autres. L’amour exclusif d’une (seule) personne démontre par ce même fait qu’il ne s’agit pas d’amour, mais d’un attachement sado-masochiste. L’affirmation de base contenue dans l’amour est dirigée vers la personne aimée en tant qu’incarnation des qualités humaines par essence. L’amour pour une personne implique l’amour de l’homme en tant que tel. L’amour de l’homme en tant que tel n’est pas, comme on le suppose fréquemment, une abstraction venant « après » l’amour pour une personne spécifique, ou un élargissement de l’expérience avec un « objet » spécifique ; c’est sa prémisse, même si, génétiquement, l’amour est acquis par le contact avec des individus concrets.

Il en découle que mon propre Moi est, en principe, autant un objet de mon amour qu’une autre personne peut l’être. L’affirmation de ma propre vie, la joie, la croissance, la liberté sont enracinés dans la préparation élémentaire à cette affirmation et dans la capacité à la formuler. Si un individu a cette inclination envers les autres, il l’a aussi envers lui-même, s’il peut seulement « aimer » les autres, il ne peut ne pas aimer du tout.

L’égoïsme n’est pas l’amour-propre, mais son exact opposé. L’égoïsme est un type d’avidité. Comme toute avidité, il contient une insatiabilité et, par conséquent, il ne peut jamais y avoir une réelle satisfaction. L’avidité est un puits sans fond, qui épuise la personne dans un effort sans fin pour satisfaire le besoin sans jamais atteindre la satisfaction. Une observation précise montre que tandis que la personne égoïste est toujours anxieusement intéressée par elle-même, elle n’est jamais satisfaite, elle est toujours impatiente, toujours guidée par sa crainte de ne pas avoir assez, de rater quelque chose, d’être privée de quelque chose. Elle est pleine d’une jalousie ardente envers quiconque pourrait avoir plus. Si nous observons encore plus précisément, et tout particulièrement les dynamiques inconscientes, nous voyons que fondamentalement ce type de personne ne s’aime pas, mais se déteste profondément.

Le casse-tête de cette contradiction apparente est facile à résoudre. L’égoïsme est enraciné dans ce même manque d’amour-propre. La personne qui ne s’aime pas, qui ne s’approuve pas, est dans une anxiété constante concernant son propre Moi. Elle n’a pas la sécurité intérieure qui ne peut exister que sur la base d’une affection authentique et d’une affirmation de soi. Elle doit s’intéresser à elle-même, avide de tout obtenir pour elle-même, puisqu’elle manque de sécurité et de satisfaction à la base. La même chose est vraie en ce qui concerne la personne prétendument narcissique, qui ne s’intéresse pas tant aux choses qu’elle pourrait obtenir pour elle-même, qu’à sa propre personne qu’elle admire. Freud a souligné que la personne narcissique a soustrait son amour aux autres et l’a tourné vers sa propre personne. Bien que la première partie de cette affirmation soit vraie, la seconde est fallacieuse. Elle n’aime ni les autres ni elle-même.

Revenons maintenant à la question qui nous a amenés à cette analyse psychologique de l’égoïsme. Nous nous sommes trouvés confrontés à la contradiction suivante : l’homme moderne se croit motivé par son propre intérêt alors qu’en réalité sa vie est dédiée à des buts qui ne sont pas les siens propres ; de la même manière, Calvin sentait que le seul but de l’existence de l’homme était d’être non pas lui-même, mais la gloire de Dieu. Nous avons essayé de montrer que l’égoïsme est enraciné dans le manque d’affirmation et d’amour pour le Moi réel, c’est-à-dire, pour l’être humain tout entier, avec toutes ses potentialités. Le « Moi » dans l’intérêt de qui l’homme moderne agit est le Moi social, un Moi qui est essentiellement élaboré par le rôle que l’individu est supposé jouer et qui en réalité est simplement le déguisement subjectif de sa fonction sociale objective dans la société. L’égoïsme moderne est l’avidité enracinée dans la frustration du Moi réel et dont l’objet est le Moi social. Alors que l’homme moderne semble être caractérisé par l’assertion extrême du Moi, en réalité, son Moi a été affaibli et réduit à un segment du Moi total ‒ la raison et la volonté ‒ à l’exclusion de toutes les autres parties de la personnalité totale.

Même si cela est vrai, la maîtrise de plus en plus grande de la nature n’a-t-elle pas abouti à une force de plus en plus grande du Moi individuel ? Jusqu’à un certain point, nous pouvons dire que cette affirmation est juste dans la mesure où cela concerne le côté positif du développement individuel que nous ne voulons pas perdre de vue. Mais bien que l’homme ait atteint un degré remarquable de maîtrise de la nature, la société n’est pas sous le contrôle des seules forces qu’il a créées. La rationalité du système de production, dans ses aspects techniques, est accompagnée par l’irrationalité de notre système de production dans ses aspects sociaux. Les crises économiques, le chômage, la guerre gouvernent le destin de l’homme. L’homme construit son monde ; il construit des usines et des maisons, il produit des voitures et des vêtements, il cultive des céréales et des fruits, mais il s’est coupé du fruit de son travail, il n’est plus vraiment le maître du monde qu’il a construit ; au contraire, ce monde façonné par lui est devenu son maître, un maître devant qui il s’incline, un maître qu’il essaie d’apaiser ou de manipuler du mieux qu’il peut. Le travail de ses propres mains est devenu son Dieu. Il semble être conduit par son intérêt personnel, mais en réalité son Moi total avec toutes ses potentialités concrètes est devenu un instrument pour les fins de cette même machine que ses mains ont construite. Il cultive l’illusion d’être le centre du monde et pourtant il est empreint d’un intense sentiment d’insignifiance et d’impuissance, ce même sentiment que ses ancêtres ressentaient autrefois de manière consciente envers Dieu.

Le caractère que toutes les relations humaines ont comporté a accru le sentiment d’isolement et d’impuissance que ressent l’homme moderne. La relation concrète d’un individu à un autre a perdu son caractère direct et humain et a supposé un esprit de manipulation et d’instrumentalité. Dans toutes les relations sociales et personnelles, les lois du marché sont la règle. Il est évident que la relation entre les concurrents doit être fondée sur une indifférence humaine mutuelle. Sinon, l’un d’entre eux pourrait être paralysé dans l’accomplissement de ses tâches économiques ‒ pour se battre entre eux et pour ne pas s’empêcher de détruire la situation économique des autres, si nécessaire.

La relation entre l’employeur et l’employé est imprégnée de ce même esprit d’indifférence. Le mot « employeur » contient toute l’histoire : le propriétaire du capital emploie un autre être humain comme il « emploie » une machine. Ils s’entre-utilisent pour la poursuite de leurs intérêts économiques ; leur relation vise à ce que les deux aient un moyen de parvenir à leurs fins, tous deux sont instrumentalisés par l’autre. La relation entre ces deux êtres humains n’a aucun autre intérêt que celui de cette utilité mutuelle. La règle est cette même instrumentalité que l’on trouve dans les relations entre les hommes d’affaires et leur client. Le client est un objet à manipuler, non une personne concrète dont l’homme d’affaires s’évertue à satisfaire les buts. L’attitude envers le travail a la qualité de l’instrumentalité ; en opposition avec l’artisan médiéval, le fabricant moderne n’est pas fondamentalement intéressé par ce qu’il produit ; il produit essentiellement dans le but de tirer un profit de son investissement en capital, et ce qu’il produit dépend essentiellement du marché qui promet que certaines branches généreront du profit.

Non seulement l’économie, mais aussi les relations personnelles entre les hommes revêtent ce caractère d’aliénation ; au lieu de relations entre êtres humains, elles prennent la forme de relations entre les choses. Cependant, la relation de l’individu à son propre Moi reste peut-être le cas le plus pénible et

le plus nuisible de cet esprit d’instrumentalisation et d’aliénation3. L’homme ne vend pas seulement des marchandises, il se vend lui-même et se perçoit comme une marchandise. Le travailleur manuel vend son énergie physique ; l’homme d’affaires, le physicien, l’employé de bureau vendent leur « personnalité ». Pour vendre leurs produits ou leurs services, ils doivent posséder une « personnalité ». Celle-ci doit non seulement être plaisante, mais en plus, son possesseur doit remplir un certain nombre d’autres conditions : il doit avoir de l’énergie, de l’initiative, telle ou telle spécificité en fonction de ce que nécessite sa position. À l’instar de n’importe quelle autre marchandise, c’est le marché qui décide de la valeur de ses qualités humaines, et même de leur existence. Si les qualités d’une personne ne sont pas utiles, alors autant dire qu’il n’en a aucune, de la même façon qu’un bien invendable est sans valeur même s’il a, en réalité, une valeur d’usage. Ainsi, la confiance en soi, le « sentiment de Soi » est principalement une indication de ce que les autres pensent de la personne. Ce n’est pas elle qui est convaincue de sa valeur au regard de sa popularité et de son succès sur le marché. Si elle est recherchée, elle est quelqu’un, si elle n’est pas populaire, elle n’est simplement personne. Cette dépendance de l’estime de soi envers le succès de la « personnalité » explique l’immense importance de la popularité pour l’homme moderne. Il dépend d’elle non seulement de résoudre des problèmes concrets, mais aussi de garder l’estime de soi ou de plonger dans les abysses du sentiment

d’infériorité4.

Nous avons essayé de montrer que la nouvelle liberté apportée par le capitalisme à l’individu s’est ajoutée à l’effet que la liberté religieuse du protestantisme avait déjà eu sur lui. L’individu devint plus seul, plus isolé, il devint un instrument aux mains de forces incroyablement puissantes et qui lui étaient extérieures, il devint un « individu » mais un individu déconcerté et anxieux. Certains facteurs l’aidaient à surmonter les manifestations évidentes de cette insécurité sous-jacente. En premier lieu, la jouissance de la propriété le protégeait. « Lui », en tant que personne, et la propriété qu’il possédait ne pouvaient pas être séparés. Les habits d’un homme ou encore sa maison étaient des parties de lui-même tout autant que l’était son corps. Moins il sentait qu’il était quelqu’un, plus il avait besoin de posséder. Si l’individu n’avait pas de propriété, ou s’il la perdait, il lui manquait alors une part importante de lui-même et, dans une certaine mesure, il n’était considéré comme une personne à part entière ni par les autres ni par lui-même.

Les autres facteurs qui sauvegardaient le Moi étaient le prestige et le pouvoir. Ils sont en partie la conséquence de l’existence de la propriété et en partie le résultat direct du succès dans les domaines de compétition. L’admiration des autres et le pouvoir que l’on peut avoir sur eux, ajouté au soutien que donne la propriété sauvegardaient le Moi de l’individu anxieux.

Pour ceux qui avaient peu de biens et de prestige social, la famille était une source de prestige individuel. En son sein, l’individu pouvait se sentir « quelqu’un ». Sa femme et ses enfants lui obéissaient, il était le centre de la scène, et il acceptait naïvement ce rôle comme un droit naturel. Il pouvait n’être personne dans ses relations sociales, mais il était un roi à la maison. En dehors de la famille, la fierté nationale (en Europe, souvent la fierté de classe) lui conférait un sentiment d’importance. Même si, personnellement, il n’était personne, il était fier d’appartenir à un groupe qu’il pouvait sentir comme supérieur aux autres groupes semblables.

Les facteurs qui soutiennent le Moi affaibli doivent être distingués des facteurs mentionnés au début de ce chapitre : la liberté économique et politique factuelle, l’opportunité pour l’initiative individuelle, la lumière de plus en plus grande apportée par la raison. En réalité, ces derniers facteurs renforçaient le Moi et conduisaient au développement de l’individualité, de l’indépendance et de la rationalité. D’un autre côté, les facteurs de soutien ont seulement aidé à compenser l’insécurité et l’anxiété. Ils n’ont pas supprimé ces sentiments mais les ont dissimulés, ce qui a aidé l’individu à se sentir consciemment en sécurité ; mais ce sentiment restait en partie superficiel et ne durait que dans la mesure où les facteurs de soutien existaient.

Toute analyse détaillée de l’histoire européenne et américaine de la période entre la Réforme et aujourd’hui pourrait montrer comment les deux tendances contradictoires inhérentes à l’évolution menant « de la libération de » à « la liberté de » ont suivi des chemins parallèles ‒ ou plutôt, comment elles sont continuellement entremêlées. Malheureusement, une telle analyse va au-delà de l’objet de ce livre et doit être réservée à une autre publication. À certaines périodes et dans certains groupes sociaux, la liberté humaine dans son sens positif ‒ force et dignité du Moi ‒ était le facteur dominant. C’était, en gros, le cas en Angleterre, en France, en Amérique et en Allemagne lorsque la classe moyenne a remporté la victoire économique et politique sur les représentants d’un ordre plus ancien. Dans ce combat pour la liberté positive, la classe moyenne pouvait recourir au côté du protestantisme qui mettait l’accent sur l’autonomie humaine et la dignité ; alors que l’Église catholique s’alliait avec les groupes qui devaient combattre la libération de l’homme dans le but de préserver leurs propres privilèges.

Dans la pensée philosophique de la période moderne, nous trouvons aussi que les deux aspects de la liberté restent entremêlés, comme ils l’avaient déjà été dans les doctrines théologiques de la Réforme. Ainsi, l’autonomie et la liberté de l’individu sont les postulats centraux des systèmes de Kant et de Hegel bien que, pour eux, l’individu soit subordonné aux fins d’un État tout-puissant. Les philosophes de la période de la Révolution française, et au XIX e siècle Feuerbach, Marx, Stirner et Nietzsche, ont à nouveau, et avec intransigeance, exprimé l’idée selon laquelle l’individu ne devrait pas être soumis à des fins extérieures à son propre développement ou à son propre bonheur. Les philosophes réactionnaires du même siècle ont cependant postulé explicitement la subordination de l’individu à une autorité séculaire et spirituelle. La seconde moitié du e e XIX siècle et le début du XX siècle montrent une tendance pour la liberté humaine dans son sens positif. À cette époque où la liberté positive a connu son apogée, la classe moyenne y participait et la classe ouvrière devenait, elle aussi, un agent actif et libre, luttant pour ses propres objectifs économiques et, plus largement, pour ceux de l’humanité.

Avec la phase monopolistique du capitalisme telle qu’elle s’est développée au cours des dernières décennies, le poids respectif des deux tendances de la liberté humaine semble avoir changé. Ces facteurs qui tendent à affaiblir le Moi de l’individu ont augmenté, alors que ceux qui renforcent l’individu ont relativement reculé. Le sentiment d’impuissance et de solitude de l’individu s’est accru, sa « libération de » tous les liens traditionnels est devenue plus prononcée, ses possibilités de succès individuel dans le champ économique se sont réduites. Il se sent menacé par des forces gigantesques et sa situation ressemble par de nombreux aspects à celle des e e XV et XVI siècles.

Le facteur le plus important dans ce développement est le pouvoir grandissant du capital monopolistique. La concentration du capital (et non des richesses) dans certains secteurs de notre système économique a restreint les possibilités de succès provenant des initiatives personnelles, du courage et de l’intelligence. Dans ces secteurs où le capital monopolistique règne, l’indépendance économique d’un grand nombre a été détruite. Pour ceux qui continuent à lutter, particulièrement pour une grande partie de la classe moyenne, ce combat suppose tellement peu de chance de réussite que le sentiment de confiance dans l’initiative personnelle et le courage est remplacé par un sentiment d’impuissance et de désespoir. Un petit groupe exerce un pouvoir énorme, bien que secret, sur l’ensemble de la société, le sort d’une grande partie de la société dépend de ses décisions. L’inflation en Allemagne en 1923 ou le krach américain de 1929 ont accru le sentiment d’insécurité et brisé pour beaucoup la croyance traditionnelle dans les possibilités illimitées du succès ainsi que l’espoir de s’élever dans la hiérarchie sociale au moyen de ses propres efforts.

Le petit ‒ ou le moyen ‒ homme d’affaires, virtuellement menacé par les pouvoirs écrasants du grand capital, peut très bien continuer à faire des profits et à préserver son indépendance, mais la menace qui pèse sur lui a accru son insécurité et son impuissance. Dans sa lutte contre les concurrents monopolistiques, il fait face à des géants contre lesquels il se bat à armes inégales. Cependant, la situation psychologique de ces hommes d’affaires indépendants dont les nouvelles fonctions économiques ont été créées par le développement de l’industrie moderne diffère aussi de la situation psychologique de l’ancien homme d’affaires indépendant. On peut voir une illustration de cette différence chez l’homme d’affaires indépendant parfois cité en exemple au sujet de l’essor d’un nouveau type d’existence de la classe moyenne : les propriétaires des stations-service. Beaucoup d’entre eux sont indépendants économiquement. Ils possèdent leur affaire de la même manière qu’un épicier ou un tailleur. Mais quelle différence entre l’ancien et le nouveau type d’homme d’affaires indépendant ! Le propriétaire de l’épicerie avait besoin d’une bonne dose de connaissances et de compétences. Pour se fournir, il avait le choix entre plusieurs grossistes et il pouvait les choisir selon ce qu’il estimait être le meilleur prix et la meilleure qualité ; il avait beaucoup de clients individuels dont il devait connaître les besoins, qu’il devait conseiller dans leurs achats et auxquels il devait décider de faire crédit ou non. Dans l’ensemble, le rôle de l’homme d’affaires à l’ancienne n’était pas seulement un rôle d’indépendance, mais aussi un rôle nécessitant de l’habileté, un service individualisé, un savoir et de la vivacité. La situation du propriétaire de la station-essence est entièrement différente. Il n’y a qu’une seule marchandise à vendre : huile et carburant. Il est limité dans sa position de négociation avec les compagnies pétrolières. Il répète mécaniquement les mêmes actes de remplissage en carburant et en huile, encore et encore. Il y a moins de place pour la compétence, l’initiative, l’activité individuelle qu’il pouvait y en avoir chez le propriétaire à l’ancienne. Son profit est déterminé par deux facteurs : le prix qu’il doit payer pour le carburant et l’huile, et le nombre d’automobilistes qui s’arrêtent à sa station-essence. Ces deux facteurs sont largement en dehors de son contrôle ; il fonctionne seulement comme un agent entre le grossiste et le client. Psychologiquement, dans cette situation, il y a peu de différence entre être employé par l’entreprise ou être un homme d’affaires « indépendant » ; il est simplement un rouage de la vaste machine qu’est la distribution.

Dans la mesure où la nouvelle classe moyenne est constituée essentiellement de travailleurs en col blanc, dont le nombre a augmenté avec l’expansion des grandes entreprises, leur position est évidemment très différente de celle du petit homme d’affaires indépendant à l’ancienne. On pourrait arguer que, bien qu’ils ne soient plus indépendants au sens formel, ils ont davantage d’opportunités pour le développement de l’initiative et de l’intelligence comme base du succès que le tailleur ou l’épicier à l’ancienne n’en avaient. C’est certainement vrai dans un sens, tout en étant douteux dans un autre. Toutefois, la situation psychologique du col blanc est différente. Il fait partie d’une vaste machine économique, a une tâche hautement spécialisée, il est en compétition féroce avec des centaines d’autres personnes qui sont dans la même position que lui, et s’il échoue, il sera renvoyé sans pitié. Pour résumer, même si ses chances de succès sont parfois supérieures, il a perdu une grande part de la sécurité et de l’indépendance que connaissait l’ancien homme d’affaires ; il a été transformé en un rouage, parfois petit, parfois plus grand, d’un mécanisme qui lui impose son tempo, qu’il ne peut contrôler et en comparaison duquel il est absolument insignifiant.

L’effet psychologique de l’immensité et du pouvoir supérieur de la grande entreprise a aussi son impact sur le travailleur. Auparavant, l’entreprise était de plus petite taille et le travailleur connaissait son chef personnellement, il connaissait l’ensemble de l’entreprise qu’il était capable d’arpenter ; bien qu’engagé et renvoyé selon la loi du marché, il avait une relation concrète à son chef et au travail, qui lui donnait le sentiment de connaître le sol sur lequel il se tenait. L’homme dans une usine qui emploie des milliers de travailleurs est dans une position différente. Le chef est devenu une figure abstraite ‒ il ne le voit jamais ; le « management » est un pouvoir anonyme auquel il a affaire indirectement et pour lequel il est, en tant qu’individu, insignifiant. L’entreprise a de telles proportions qu’il ne peut pas voir au-delà du petit secteur en relation avec son travail particulier.

Les syndicats ont, dans une certaine mesure, équilibré cette situation. Ils ont non seulement amélioré la position économique de l’ouvrier, mais ont aussi eu des répercussions psychologiques importantes en permettant à l’ouvrier d’acquérir un sentiment de puissance et en lui donnant du sens, en comparaison avec les géants auxquels il a affaire. Malheureusement, de nombreux syndicats ont eux-mêmes grossi jusqu’à devenir des organisations gigantesques au sein desquelles l’initiative des membres individuels ne trouvait que peu de place. Le membre paie sa cotisation et vote de temps en temps, mais il devient une fois de plus un rouage dans une grande machine. Il est d’une importance capitale pour un syndicat d’être un organe soutenu par la coopération active de chacun de ses membres, de s’organiser de façon à ce que chaque membre puisse participer activement à la vie de l’organisation et se sentir responsable de ce qui se passe.

L’insignifiance de l’individu à notre époque concerne non seulement son rôle en tant qu’homme d’affaires, employé ou travailleur manuel, mais aussi en tant que consommateur. Un changement drastique s’est produit dans le rôle du client au cours des dernières décennies. Le client qui se rendait chez un épicier indépendant était assuré d’obtenir une attention personnelle : son achat individuel était important pour le propriétaire du magasin ; il était reçu comme une personne importante, ses souhaits étaient étudiés ; l’acte d’achat lui-même lui donnait un sentiment de considération et de dignité. Comme la relation d’un client avec un grand magasin est différente ! Il est impressionné par l’immensité du bâtiment, le nombre d’employés, la profusion de marchandises exposées ; tout cela contribue à le faire se sentir petit et sans importance. En tant qu’individu, il est quantité négligeable pour le grand magasin. En tant que client, le magasin ne veut pas le perdre parce que cela voudrait dire que quelque chose ne va pas et que le magasin pourrait perdre d’autres clients pour la même raison, mais il n’est qu’un client parmi d’autres. En tant que client abstrait, il est important ; en tant que client concret, il est absolument sans importance. Personne n’est content de le voir, personne ne s’intéresse à ses souhaits en particulier. L’acte d’achat est désormais comparable à l’achat de timbres au bureau de poste.

Cette situation est encore plus mise en avant par les méthodes de la publicité moderne. Les arguments de vente de l’homme d’affaires à l’ancienne étaient essentiellement rationnels. Il connaissait sa marchandise, il connaissait les besoins du client et, sur la base de son savoir, il essayait de vendre. Ses arguments n’étaient pas entièrement objectifs et il usait de persuasion autant qu’il pouvait ; dans un souci d’efficacité, il devait discuter de manière rationnelle et sensible. Une grande partie de la publicité moderne diffère de ces critères ; elle ne fait pas appel à la raison, mais à l’émotion ; comme n’importe quel autre genre de suggestion hypnoïde, elle essaie d’impressionner ses objets émotionnellement puis de les soumettre intellectuellement. Ce type de publicité impressionne le client par toutes sortes de moyens : la répétition sans fin de la même formule ; l’influence d’une image autoritaire, comme celle d’une femme du monde ou d’un boxeur célèbre qui fume une certaine marque de cigarette ; en attirant le client tout en affaiblissant ses capacités critiques en usant du sex-appeal d’une jolie fille ; en le terrorisant avec la menace des « odeurs corporelles » ou de la « mauvaise haleine » ; ou encore en stimulant des rêveries au sujet d’un changement soudain dans le cours de la vie, qu’apporterait l’achat d’une certaine chemise ou d’un certain savon. Toutes ces méthodes sont essentiellement irrationnelles ; elles n’ont rien à voir avec les qualités de la marchandise, elles étouffent et tuent les capacités critiques du client comme un opiacé ou une hypnose totale. Elles lui donnent une certaine satisfaction grâce à leurs qualités de rêverie, à la manière des films, mais en même temps, elles augmentent le sentiment de petitesse et d’impuissance.

En fait, ces méthodes qui visent à endormir la pensée critique sont plus dangereuses pour notre démocratie que la plupart des attaques qui lui sont ouvertement portées. Elles sont aussi plus immorales ‒ en termes d’intégrité humaine ‒ que la littérature indécente, dont nous punissons la publication. Le mouvement des consommateurs a tenté de restaurer la capacité critique des consommateurs, sa dignité et son sentiment d’importance, et il va donc parallèlement dans la même direction que les mouvements syndicaux. Jusqu’ici, cependant, sa portée n’a pas dépassé des débuts modestes.

Ce qui est vrai dans la sphère économique l’est aussi dans la sphère politique. Dans les premiers temps de la démocratie, il y avait différentes sortes d’accords auxquels l’individu pouvait concrètement et activement participer en votant pour une certaine décision ou pour un certain candidat à une fonction. Les questions qui devaient être discutées lui étaient familières, tout comme les candidats ; l’acte de voter, souvent effectué lors d’un rassemblement de l’ensemble de la population d’une ville, avait une qualité de concrétisation dans laquelle l’individu comptait vraiment. Aujourd’hui, l’électeur est menacé par des partis gigantesques tout aussi distants et tout aussi impressionnants que les gigantesques organisations de l’industrie. Les questions sont compliquées et toutes sortes de méthodes sont mises en œuvre pour les embrouiller encore davantage. L’électeur peut apercevoir son candidat au moment de la campagne ; mais depuis l’avènement de la radio, il n’a pas l’occasion de le voir si souvent, perdant par conséquent l’un des derniers moyens de jauger « son » candidat. En fait, il a le choix entre deux ou trois candidats désignés par les machines des partis ; mais ces candidats ne sont pas ceux de « son » choix, lui et eux se connaissent peu, et leur relation est aussi abstraite que le sont devenues la plupart des autres relations.

À l’instar des effets de la publicité sur le consommateur, les méthodes de la propagande politique tendent à augmenter le sentiment d’insignifiance de l’électeur individuel. La répétition des slogans et la mise en avant de facteurs qui n’ont rien à voir avec le problème en jeu endorment ses capacités critiques. L’appel clair et rationnel à sa pensée est plutôt l’exception que la règle dans la propagande politique ‒ même dans les pays démocratiques. Confronté au pouvoir et à la taille des partis, l’électeur individuel ne peut pas s’empêcher de se sentir petit et de peu d’importance.

Tout ceci ne veut pas dire que la publicité et la propagande politique font ouvertement appel à l’insignifiance de l’individu. Bien au contraire, ils flattent l’individu en le faisant paraître important, et en prétendant faire appel à son jugement critique, à son sens de la distinction. Mais cela reste essentiellement une méthode pour endormir les suspicions de l’individu et pour l’aider à se berner lui-même quant au caractère individuel de sa décision. Je n’ai guère besoin de préciser que la propagande dont je parle n’est pas entièrement irrationnelle et qu’il y a des différences en ce qui concerne le poids des facteurs rationnels dans la propagande selon les partis et les candidats.

D’autres facteurs ont ajouté à l’impuissance de plus en plus grande de l’individu. La scène économique et politique est plus complexe et plus vaste qu’elle ne l’était auparavant ; l’individu a moins de possibilité de la parcourir. Les menaces auxquelles il était confronté ont aussi grandi. Un chômage structurel, qui compte plusieurs millions de personnes, a accru le sentiment d’insécurité. Bien que l’aide publique aux chômeurs ait été mise en place essentiellement pour contrecarrer les effets économiques, mais aussi psychologiques, du chômage, le fait demeure que, pour la vaste majorité des gens, le fardeau du chômage est très dur à supporter psychologiquement et que la crainte de devenir chômeur assombrit toute leur vie. Avoir un emploi ‒ sans tenir compte du type d’emploi ‒ semble être pour beaucoup tout ce qu’ils peuvent attendre de la vie et dont ils doivent être reconnaissants. Le chômage a aussi contribué à augmenter la peur de la vieillesse. Dans de nombreux emplois, seuls les jeunes, et même les jeunes inexpérimentés qui sont encore adaptables, sont demandés ; c’est-à-dire, ceux qui peuvent encore être modelés sans difficulté pour devenir les petits rouages nécessaires à cette organisation particulière.

La menace de la guerre est aussi venue s’ajouter au sentiment d’impuissance individuelle. Bien entendu, il y avait aussi des guerres au e XIX siècle. Mais depuis la dernière guerre, les possibilités de destruction ont tant augmenté ‒ le nombre de personne affectée par la guerre s’est accru à un tel point qu’il comprend tout le monde sans exception ‒ que la menace de la guerre est devenue un cauchemar qui, bien qu’il puisse ne pas être conscient pour de nombreuses personnes avant que leur nation ne soit réellement impliquée dans une guerre, a obscurci leur vie et accru leur sentiment de peur et d’impuissance personnelle.

Le « style » de l’ensemble de la période correspond à l’image que j’ai esquissée. L’immensité des villes dans lesquelles l’individu est perdu, les bâtiments aussi hauts que des montagnes, les bombardements sonores constants des radios, les gros titres qui changent trois fois par jour et qui ne laissent à personne le choix de décider de ce qui est important, les spectacles dans lesquels une centaine de filles montrent leur capacité, avec une précision d’horloger, leur capacité à supprimer l’individu pour agir comme une machine puissante bien que fade, le rythme des battements du jazz ‒ ces détails et bien d’autres sont les expressions d’une constellation à laquelle l’individu est confronté dans des dimensions incontrôlables en comparaison desquelles il est une petite particule. Tout ce qu’il peut faire, c’est se mettre au pas comme un soldat qui défile ou un ouvrier sur une chaîne sans fin. Il peut agir ; mais l’esprit d’indépendance, sa signification ont disparu.

On peut saisir à quel point une personne ordinaire en Amérique est remplie de crainte et de ce sentiment d’insignifiance grâce aux dessins animés de Mickey Mouse et à leur forte popularité. Dans ces dessins animés, le thème ‒ qui se décline en de multiples variations ‒ est toujours le même : quelque chose de petit est persécuté et menacé par quelque chose d’incroyablement fort, qui menace de le tuer ou de l’avaler. La petite chose fuit et finit par réussir à échapper à l’ennemi, voire à le blesser. Les personnes ne seraient pas prêtes à regarder continuellement les nombreuses variations de ce seul thème, s’il n’avait mis le doigt sur quelque chose qui leur est personnellement très proche émotionnellement. Apparemment, la petite chose menacée par un ennemi puissant et hostile est le spectateur lui-même ; c’est ainsi qu’il se sent et à cette situation qu’il peut s’identifier. Mais bien sûr, sans fin heureuse, il ne pourrait pas y avoir d’attraction continue. De ce fait, le spectateur vit au travers de ces dessins animés, ses propres craintes et ses propres sentiments de petitesse. Il obtient à la fin le sentiment réconfortant qu’en dépit de tout, il sera sauvé et qu’il pourra, lui aussi, vaincre l’ennemi fort. Cependant ‒ et c’est la partie significative et triste de cette « fin heureuse » ‒ son salut repose essentiellement dans sa capacité à s’échapper et c’est grâce aux accidents inopinés que le monstre échoue à l’attraper.

La position dans laquelle l’individu se trouve à notre époque avait été prédite par des penseurs visionnaires au e XIX siècle. Kierkegaard décrit l’individu impuissant, déchiré et tourmenté par les doutes, bouleversé par le sentiment de solitude et d’insignifiance. Nietzsche visualise le nihilisme qui vient, lequel devait devenir manifeste dans le nazisme, et il dépeint l’image d’un « surhomme » comme la négation de l’individu insignifiant et sans direction qu’il voyait en réalité. C’est dans l’œuvre de Kafka que le thème de l’impuissance de l’homme s’exprime de la façon la plus précise. Dans Le Château , il décrit un homme qui veut rester en contact avec les habitants mystérieux d’un château, qui sont supposés lui dire ce qu’il doit faire et lui montrer sa place dans le monde. Toute sa vie se résume à un effort frénétique pour entrer en contact avec eux, mais il ne réussit jamais et il est laissé seul avec un sentiment de futilité et d’impuissance extrêmes.

Julien Green exprime magnifiquement le sentiment d’isolement et d’impuissance dans le passage suivant : « Je savais que nous comptions peu en comparaison de l’univers, je savais que nous n’étions rien ; mais être si infiniment rien semble quelque part à la fois bouleverser et en même temps, rassurer. Ces figures, ces dimensions au-delà de la gamme des pensées humaines, sont extrêmement écrasantes. Y a-t-il quelque chose, quoique ce soit, auquel nous puissions nous accrocher ? Au milieu de ce chaos d’illusions dans lequel nous nous jetons têtes baissées, il y a une chose qui reste vraie : c’est l’amour. Tout le reste est néant, un vide intersidéral. Nous regardons vers

un abysse sombre. Et nous sommes effrayés5.

Cependant, ce sentiment d’isolement individuel et d’impuissance tel qu’il a été exprimé par ces écrivains et tel qu’il est ressenti par de nombreuses personnes qualifiées de névrosées, la personne moyenne normale, elle, n’en a pas conscience. Cela est bien trop effrayant. Elle est ensevelie dans la routine quotidienne de ses activités, dans l’assurance et l’approbation qu’elle trouve dans ses relations privées ou sociales, dans le succès des affaires, dans toutes sortes de distractions, dans les « bons moments », les « contacts », « les lieux que l’on fréquente ». Mais siffler dans le noir n’apporte pas la lumière. La solitude, la crainte et la perplexité restent ; les gens ne peuvent pas le supporter indéfiniment. Ils ne peuvent pas continuer à supporter le fardeau de la « libération de » ; ils doivent essayer d’échapper complètement à la liberté à moins de pouvoir passer d’une liberté négative à une liberté positive. Socialement, les principaux moyens de fuite, à notre époque, sont la soumission à un chef, comme cela s’est produit dans les pays fascistes, et la conformité compulsive, si répandue dans notre propre démocratie. Avant de décrire ces deux moyens de fuite socialement façonnés, je dois demander au lecteur de me suivre dans la discussion sur la complexité de ces mécanismes psychologiques de la fuite. Au cours des chapitres précédents, nous avons déjà eu affaire avec quelques-uns de ces mécanismes, mais pour comprendre pleinement la signification psychologique du fascisme et l’automatisation de l’homme dans la démocratie moderne, il est nécessaire de comprendre les phénomènes psychologiques non seulement de façon générale, mais aussi très en détail et dans la concrétude de leurs opérations. Il pourrait sembler que nous nous écartons de notre propos, mais cela en constitue en réalité une partie indispensable. De la même manière qu’il est impossible de comprendre correctement les problèmes psychologiques sans s’intéresser à leur contexte social et culturel, on ne peut pas comprendre les phénomènes sociaux sans la connaissance des mécanismes psychologiques sous-jacents. Le chapitre suivant tente d’analyser ces mécanismes, afin de révéler ce qui se passe chez l’individu et de montrer comment, dans notre effort pour échapper à la solitude et à l’impuissance, nous sommes prêts à renoncer à notre Moi individuel, soit en nous soumettant à de nouvelles formes d’autorité, soit en adoptant une conformité compulsive aux modèles admis.

1. Pour une discussion détaillée de ce problème, on pourra se référer à l’article « Selfishness and Self-Love, » in Psychiatry, vol. 2, n° 4, novembre 1939.

2. Sullivan a utilisé cette formule dans ses conférences. Il explique que le moment de la pré-adolescence est caractérisé par l’apparition d’impulsions dans les relations interpersonnelles, qui créent un nouveau type de satisfaction vers l’autre personne (le camarade). L’amour, selon lui, est une situation dans laquelle la satisfaction de l’être aimé est exactement aussi significative et désirable que celle de la personne amoureuse.

3. Hegel et Marx ont creusé les fondations du travail de compréhension du problème de l’aliénation. Cf. en particulier, le concept de Marx sur le « fétichisme de la marchandise » et sur « l’aliénation du travail ».

4. Cette analyse de l’estime de soi a été clairement et explicitement établie par Ernest Schachtel dans une conférence non publiée sur « l’estime de soi et la “vente” de la personnalité ».

5. Julien Green, Journal, Plon, Paris, 1970.

OceanofPDF.com