Sete. As Deusas

Esperava-se de toda mulher israelita que se casasse e passasse do controle do pai (e irmãos) para o controle do marido e sogro.

Quando o marido morria antes da esposa, o irmão ou outro parente homem assumia o controle, casando-se com ela. Embora o costume do levirato tenha quase sempre sido interpretado como uma medida de “proteção” à viúva, representava mais o interesse do homem em manter

o patrimônio dentro da família. [ 379 ]

Como ocorria nas sociedades mesopotâmicas, os homens hebreus gozavam de liberdade sexual completa dentro e fora do casamento. O estudioso da Bíblia Louis M. Epstein afirma que, durante os períodos iniciais, o marido tinha liberdade de uso sexual em relação às suas concubinas e escravas. “Se as escravas-esposas fossem dele mesmo, não dadas a ele pela primeira esposa, ele podia presenteá-las a outros familiares [...] quando se cansasse

delas.” [ 380 ] A poligamia, generalizada entre os patriarcas, depois se tornou rara, exceto pela realeza, e o casamento monogâmico se tornou ideal e regra.

Esperava-se que a noiva se casasse virgem, e a esposa devia ao marido absoluta fidelidade no casamento. A punição para adultério era a morte das duas partes (Levítico 20:10), mas a esposa judia tinha menos proteção contra falsas acusações de adultério do que sua contraparte mesopotâmica. O divórcio era uma possibilidade para o marido, com penalidade econômica, mas nunca para a esposa. Quanto a isso, a Lei Judaica era mais prejudicial para a esposa do que a Lei de Hamurabi. O mesmo vale para a legislação sobre estupro, que na Lei Mesopotâmica protegia um pouco mais a mulher. A Lei Judaica forçava o estuprador a se casar com a mulher que ele tivesse estuprado e especificava que não podia se divorciar dela. De modo implícito, isso forçava a mulher a um casamento indissolúvel com o estuprador (Deuteronômio 22:28-29).

No casamento, a esposa devia ter filhos; de modo mais específico, filhos meninos. A esterilidade, interpretada como fracasso em ter filhos meninos, era uma desgraça para ela e causa para divórcio.

Sara, Lea e Raquel, desesperadas quando se descobrem estéreis,

oferecem as escravas aos maridos para que os filhos delas contem como seus. Existe precedente legal para esse costume na Lei de Hamurabi, assim como existe precedente para o tratamento diferenciado recebido pela viúva

com filhos meninos e pela viúva sem filhos. [ 381 ]

A adoção de parentes, desconhecidos ou até de escravos era prevalente na sociedade hebraica, assim como em outras sociedades do Oriente Próximo, como forma de dar ao homem um herdeiro em caso de falta de filhos e lhe garantir cuidadores na velhice. Ou um homem podia adicionar esposas ou concubinas à família, se sua primeira esposa não tivesse um filho menino. Essa situação, semelhante aos costumes de casamento na sociedade mesopotâmica, tal qual se reflete nos códigos de leis, é descrita nas histórias

de Abraão e Agar e de Jacó e suas duas esposas e duas concubinas. [ 382 ] Esses complexos sistemas familiares também levantaram a questão da sucessão como um problema, uma vez que a lei não deixava claro, como a Lei de Hamurabi o fazia, se o filho mais velho de uma mulher escrava teria prioridade em relação ao filho mais velho da esposa legítima. O caso de Abraão e de Ismael, filho de Agar, é assim, e a história bíblica indica sem deixar dúvidas que o plano de Deus é que o povo escolhido (semente de Abraão) deva ser prole de Isaac, o filho do casamento legítimo, e não de Ismael, o primogênito, filho de uma escrava concubina. Há um precedente na Lei de Hamurabi § 170 para que a herança vá para o primogênito da primeira esposa em detrimento dos filhos da concubina, tendo estes direito a uma parte menor da herança se o pai reconhecê-los em vida. No caso de Ismael, Abraão já o reconhecera como filho, mas Deus ordenou que ele expulsasse Agar e seu filho, como desejava Sara, “[...] pois é através de Isaac

que sua linhagem será perpetuada” (Gênesis 21:12). Podemos considerar isso como um vigoroso endosso divino da primazia de direitos dos filhos legítimos.

A

social e legal das mulheres nas

sociedades mesopotâmica e hebraica, observamos semelhanças na regulamentação rigorosa da sexualidade feminina e na institucionalização de um duplo padrão sexual nos códigos de leis.

Em geral, a mulher judia casada ocupava uma posição inferior em relação à de sua contraparte nas sociedades mesopotâmicas. As mulheres da Babilônia podiam ser donas de propriedade, assinar contratos, abrir processos, além de terem direito a uma parte da herança do marido. Mas devemos também observar uma grande melhoria no papel de mulheres como mães no Antigo Testamento. O

quinto mandamento ordena que os filhos honrem pai e mãe da mesma maneira, e as mulheres são exaltadas como professoras dos filhos. Em Provérbios, mães e pais são igualmente exaltados e honrados em seus papéis, e descreve-se a mãe apenas em termos positivos. Isso é bem condizente com a ênfase geral na família como unidade básica da sociedade, que também observamos na sociedade mesopotâmica na época da formação do Estado.

Até aqui, baseamos nossas generalizações sobre o status das mulheres na lei bíblica, assim como muitos dos acadêmicos do meio. Mas a lei, como discutimos antes, reflete a realidade apenas de forma tangencial, considerando o que a lei aceita como fato e o que define como problemático. Por outro lado, a lei define normas para a conduta desejável, que em geral não representa as reais condições da sociedade. Podemos vislumbrar a verdadeira prática

na narrativa bíblica observando as práticas e os valores que são aceitos como fatos, portanto permanecem sem explicação.

As histórias de Ló em Sodoma e a origem do acordo da guerra contra os benjamitas trata indiretamente da posição das mulheres.

Como se conta em Gênesis 19, dois anjos na forma de dois estranhos visitam a casa de Ló em Sodoma. Ló faz um banquete para eles e os convida para passar a noite. Os homens cruéis de Sodoma cercam a casa e exigem que Ló lhes entregue os homens:

“Traga-os para que os conheçamos”. Tentando acalmá-los, Ló sai da casa e diz o seguinte aos sodomitas:

Meus irmãos, rogo a vocês que não ajam com tanta perversidade. Eis aqui, tenho duas filhas virgens; deixem-me trazê-las e façam o que acharem melhor; apenas nada façam a esses homens; posto que estão sob meu teto [Gênesis 19:7,8].

A turba invade a casa, mas os anjos atingem os homens da turba com cegueira, então eles avisam Ló sobre a iminente destruição da cidade de Sodoma e dizem-lhe que ele e a família seriam salvos,

“sendo o Senhor misericordioso com ele”. A linguagem aqui indica que Ló não é salvo por sua virtude, mas por causa da misericórdia de Deus e da de Abraão. (“Deus se lembrou de Abraão e tirou Ló do meio das ruínas quando destruiu as cidades onde Ló morava”

[Gênesis 19:29].) [ 383 ]

A passagem é embaraçosa para pesquisadores recentes.

Martinho Lutero exaltou Ló por manter a lei da hospitalidade e justificou seus atos: “Defendo Ló e acredito que ele tenha feito essa oferta sem pecado. Sabendo que a turba não estava interessada neles, ele apenas tentou apaziguá-la e não achou que estivesse

expondo suas filhas a algum perigo”. João Calvino, por outro lado, acreditava que “A grande virtude de Ló recebeu uma borrifada de imperfeição [...] Ele não hesita em prostituir suas filhas [...] Ló é de fato

obrigado por extrema necessidade; mas [...] ele não é isento de culpa”. [ 384

]

Pesquisadores posteriores basicamente seguiram essas duas linhas de interpretação. Sarna avalia que “a disposição de Ló em permitir que as filhas fossem violadas é totalmente incompreensível”

para o leitor moderno, “mesmo levando-se em consideração que a história reflete uma era e uma sociedade nas quais as filhas eram propriedade de

seus pais”. [ 385 ] Acho notável que E. A. Speiser, que comenta e analisa o Gênesis linha por linha, não fale sobre os atos de Ló. Ele critica Ló pela “falta de espontaneidade” e aparente

“servilidade” em sua hospitalidade e descreve a “fraqueza latente do caráter de Ló” por ser “indeciso, confuso, ineficaz”. O único sinal de análise sobre o incidente com as filhas está na frase: “Fiel ao código não escrito, Ló fará

de tudo para proteger seus hóspedes”. [ 386 ]

Speiser segue a interpretação de Calvino, e, fazendo uma análise voltada apenas à forma textual, Calvino parece razoável ao considerar uma mera “imperfeição” o fato de Ló ofertar as filhas à turba, uma vez que Jeová, para quem os crimes de Sodoma são tão repugnantes que destrói a cidade e seus habitantes, poupa Ló apesar disso. Se analisarmos essa história bíblica, observamos que o direito de Ló de dispor das filhas, mesmo que seja para oferecê-

las para que sejam estupradas, é dado como certo. Não precisa ser explicado; assim podemos deduzir que refletia uma condição social histórica.

Essa dedução é fortalecida por uma história um pouco semelhante contada em Juízes (19:1-21,25). Um levita, vivendo na tribo de

Efraim, tinha uma concubina de Judá que “agiu como uma meretriz contra ele e fugiu para a casa de seu pai em Belém de Judá” (Juízes 19:2). Depois de quatro meses, o levita foi atrás dela para

“conversar com cordialidade” e, após uma estadia prolongada na casa do pai dela, voltou para o lar, levando-a com ele. O levita parou em Gibeá, na terra de Benjamim, mas ninguém lhe ofereceu hospitalidade. Por fim, ele e seu grupo foram recebidos por um homem que era de Efraim. Enquanto o anfitrião alimentava os hóspedes, “certos vagabundos” da cidade cercaram a casa e exigiram que o efraimita entregasse os hóspedes a eles, usando quase as mesmas palavras da história de Ló, “Traga os homens para que os conheçamos” (19:22). O anfitrião se recusou, dizendo: Não, meus irmãos, rogo a vocês que não ajam tão perversamente; já que esse homem entrou em minha casa, não façam essa crueldade. Eis aqui, minha filha, uma virgem, e a concubina dele; eu as trarei aqui, humilhem-na e façam o que acharem melhor; mas não façam mal a esses homens [19:23-24].

Os homens não lhe deram ouvidos, por isso o levita “pegou sua concubina e a levou diante deles; e eles a conheceram e abusaram dela a noite toda até a manhã”, soltando-a quando amanheceu. A mulher caiu na entrada da casa e ali ficou. “E seu senhor acordou de manhã” e a encontrou, e, quando ela não respondeu, ele a colocou sobre o burro e levou seu corpo para casa. Ali ele dividiu seu corpo “membro a membro em 12 partes” e enviou os pedaços “para todas as fronteiras de Israel” a fim de instigar os israelitas à vingança por esse ato cruel (19:27-30).

Essa narrativa é sucedida por um relato dramático sobre o conselho israelita, a decisão de pedir a rendição dos culpados em Gibeá, a recusa dos benjamitas de entregá-los e a consequente

guerra contra a tribo de Benjamim. O tempo todo fica claro que o insulto e a “crueldade” são o crime da falta de hospitalidade e o roubo da propriedade e da honra do levita. A postura do levita em relação à concubina, que no texto massorético é também chamada de “sua esposa”, torna-se evidente não apenas pela disposição em entregá-la para um estupro coletivo, mas pelo sono tranquilo durante a noite em que ela passa por essa provação. Em nenhum momento o texto o censura por seu ato nem censura o anfitrião, que oferece a filha virgem para salvar a vida e a honra de seu hóspede.

Pelo contrário, o texto sugere não ser necessária nenhuma explicação para esse comportamento. Devemos observar, entretanto, que em uma seção escrita em um período posterior (Levítico 19:29), um pai é especificamente proibido de ato semelhante: “Não profanarás a tua filha para torná-la uma meretriz, para que a terra não se prostitua e fique cheia de maldade”.

A narrativa anterior continua, descrevendo a total destruição dos benjamitas com a ajuda e o conselho de Deus. Os israelitas matam todos os homens, poupam 600 que fugiram para o deserto e queimam todas as cidades benjamitas. Antes de estourar a guerra, os homens de Israel haviam jurado: “Nenhum de nós dará sua filha como esposa a um benjamita” (21:1). Mas então percebem que esse compromisso significará a perda de uma das tribos de Israel.

Querendo agora pacificar os benjamitas restantes sem quebrar o juramento, os israelitas resolvem o problema entrando em guerra contra o povo de Jabes-Gileade, que não havia respondido ao chamado deles contra os benjamitas. Nessa guerra, os israelitas

“dizimam por completo todos os homens e todas as mulheres que já haviam se deitado com um homem” (Juízes 21:11). Sobraram 400 virgens, e os vitoriosos deram essas virgens aos homens da tribo de

Benjamim como esposas. Os 200 benjamitas que ficaram sem esposa recebem a seguinte ordem:

Eis que de ano em ano acontece o banquete do Senhor em Siló [...] Façam emboscadas nos vinhedos; e observem e vigiem, e se as filhas de Siló saírem para dançar, saiam dos vinhedos e agarrem cada um sua esposa entre as filhas de Siló, e voltem para a terra de Benjamim [21:19-21].

Os benjamitas seguem o comando e voltam com suas novas esposas, reconstruindo as cidades para “que uma tribo não seja apagada de Israel” (21:17). O relato termina com uma frase curiosa, que pode ser interpretada como dúvida em relação à retidão desses atos: “Naquela época não havia rei em Israel; cada homem fazia o que achava certo aos seus olhos” (21:25).

David Bakan, em uma construção bem engenhosa, interpreta a questão da guerra contra os benjamitas como um conflito e vitória da patrilocalidade sobre a matrilocalidade. Ele observa que o crime da concubina foi sair da casa do marido para a casa do pai, e que o mal é retificado, assim como o princípio da patrilocalidade se afirma,

ao levarem 400 virgens de Jabes-Gileade para a casa dos maridos. [

387 ] Embora seu argumento seja intrigante, não pode ser

comprovado de forma satisfatória. Outros avaliadores modernos ficam em silêncio sobre o tratamento dado às mulheres nessa passagem, assim como ficam em silêncio a respeito do caso das filhas de Ló. Por exemplo, Louis Epstein comenta sobre ambas as passagens que

[...] vemos nessas histórias um reflexo da revolta que judeus decentes sentiam em relação a esse ato (de sodomia); nos dois casos, o anfitrião ofereceu a filha para ser estuprada em troca dos estranhos, apelando que “tal ato vil” não fosse

cometido. Pode-se tomar como certo, portanto, que desde o início os

hebreus consideravam a sodomia um ato extremamente imoral. [ 388 ] Pode-se tomar por certo também que a honra e até a vida das mulheres estavam à disposição dos homens da família, que as consideravam instrumentos permutáveis usados para fins de procriação. Os homens de Benjamim, cujas esposas e crianças haviam sido mortas, aceitam novas esposas dentre mulheres escravizadas ou capturadas e então formam novas famílias. Quanto aos direitos legais sobre si mesmas ou seu corpo, não existe diferença entre mulheres livres e escravas, nem entre mulheres casadas e virgens. As filhas virgens são tão descartáveis quanto a concubina ou as mulheres escravizadas capturadas em conflitos.

A passagem em Juízes ainda corrobora as evidências históricas, discutidas no Capítulo Quatro, para as origens da escravidão.

Mesmo em uma guerra destrutiva entre as tribos de Israel, os homens são mortos, enquanto as mulheres são escravizadas e estupradas. Mas a história da guerra contra os benjamitas também demonstra como as guerras terminam e se pacificam por meio de acordos matrimoniais, que são completamente controlados pelos homens da tribo. Pode-se considerar a transação matrimonial das mulheres de Jabes-Gileade como o ato comum de escravizar e comercializar as mulheres do povo inimigo derrotado. Mas e as filhas de Siló, que estavam dançando em um banquete para o Senhor? Elas não eram inimigas nem seu povo foi conquistado. Elas apenas se tornaram fantoches em um esforço, motivado pela política, para pacificar um inimigo conquistado.

I

sobre o papel das mulheres no

Antigo Testamento tentaram dar certo equilíbrio às esmagadoras evidências da dominação patriarcal ao citar figuras heroicas femininas ou mulheres que fossem independentes de alguma maneira. Phyllis Trible chegou até a defender a existência de uma

“contracultura” à “cultura patriarcal de Israel”. [ 389 ] Em um ensaio interpretativo que detalha as várias expressões da dominância patriarcal no Antigo Testamento, outra acadêmica feminista, Phyllis Bird, afirma corretamente que, como suas evidências mostram, as mulheres são consideradas legal e economicamente inferiores aos homens na narrativa bíblica, e que isso refletia as reais condições da sociedade hebraica. Entretanto, ela defende que o homem do Antigo Testamento reconhece a mulher “como seu oposto e sua igual”, afirmação para a qual oferece

pouquíssimas evidências. [ 390 ]

De modo semelhante, John Otwell conclui um livro, repleto de evidências em contrário, no qual afirma que o status das mulheres no Antigo Testamento era alto e que elas participavam completamente da vida da

comunidade como esposas e mães. [ 391 ]

Aqueles que consideram que a narrativa bíblica mostra avanços para as mulheres apontam as poucas mulheres heroicas mencionadas na narrativa, falam sobre o papel das cinco profetisas citadas no texto, destacam as declarações positivas sobre mulheres em Provérbios e a riqueza erótica e o louvor à sexualidade feminina no Cântico dos Cânticos. Infelizmente, o método histórico não sustenta essa construção.

As poucas mulheres mencionadas como exemplos de papéis respeitados ou heroicos somem entre tantas mulheres descritas em papéis servis, submissos ou subordinados. É evidente que a narrativa, em particular no Cântico de Débora e na referência à

profetisa Hulda, corrobora a afirmação de que as mulheres eram reconhecidas como profetisas. Mas, quando colocamos essas narrativas em ordem cronológica, isso parece ter ocorrido no período inicial da história hebraica, antes ou pouco depois da formação do Estado. A partir da instauração da monarquia, não encontramos mulheres nesses papéis. Isso condiz com o padrão geral que observamos em outras culturas mesopotâmicas. O

Cântico dos Cânticos é tão difícil de ser interpretado e colocado em perspectiva histórica, que parece irracional fazer inferências sobre o real status da mulher com base na obra, que deve ser tratada como uma criação literária. Como a identidade da mulher no Cântico não é comprovada, além de ser bastante polêmica, não me parece possível usá-la como base para generalizações sobre as reais condições das mulheres na sociedade hebraica.

Pisamos em terreno mais firme quando vemos que o Antigo Testamento mostra uma restrição gradual do papel público e econômico da mulher, uma diminuição de sua função religiosa e uma crescente regulamentação de sua sexualidade, conforme as tribos judaicas passam de liga para Estado. Pode-se argumentar que a lei deutoronômica é mais favorável a mulheres do que o Levítico. A preocupação em combater o culto a Baal e Aserá, que perdurou durante e depois do Período Monárquico e que, ao que parece, era mais forte e persistente entre as mulheres, pode explicar a regulamentação cada vez mais rigorosa do comportamento das mulheres, o excesso de repreensão contra a “perversão” das mulheres nos Livros Proféticos e, enfim, o uso difundido da mulher desfrutável como metáfora para os males da sociedade pecadora.

Esses temas merecem o estudo detalhado e aprofundado de

especialistas bíblicos e literários. Aqui podemos apenas chamar atenção para o assunto.

Discutiremos, no próximo capítulo, as principais expressões religiosas e simbólicas de definição de gênero no Livro do Gênesis.

Resta-nos observar aqui como a sociedade hebraica definia a comunidade religiosa e como essa definição não apenas excluía as mulheres em princípio, como historicamente progrediu de pouca participação das mulheres para a exclusão delas.

Louis Epstein aponta que, na época dos patriarcas, homens e mulheres cuidavam de rebanhos juntos, se encontravam em poços, adoravam deuses juntos nos templos, compartilhavam celebrações públicas, comiam juntos e iam a casamentos e enterros juntos. A segregação no templo começa apenas com o segundo templo, que tem um “pátio de mulheres” do lado de fora, mas onde homens e mulheres congregavam. Epstein qualificou esse acontecimento explicando que “nem na prática nem na teoria essa era uma tentativa de segregar os homens das mulheres”. A mulher judia era parte da comunidade judaica; ela podia orar ou estudar a Torá: “Mas ela não fazia parte do culto, seja como funcionária ou administradora ou como integrante da congregação. [...] O templo tinha um pátio de mulheres no sentido de que tinha um espaço público para quem não participasse do ritual, onde

mulheres se reuniam como parte do público”. [ 392 ]

O ensino da Torá aos filhos meninos era considerado uma tarefa religiosa primária, mas os pais não tinham essa obrigação em relação às meninas. Ainda assim, Epstein relata que, enquanto as crianças eram educadas em casa, ficava a critério dos pais ensinar as meninas. Até o quarto século d.C., havia pouca interferência em relação à presença de mulheres em reuniões públicas para ler ou

conversar sobre a escritura sagrada. Entretanto, é provável que a educação formal, que foi instituída no segundo ou no primeiro século a.C., limitava-

se a estudantes meninos. [ 393 ]

Mostrarei no próximo capítulo que, desde o princípio, a comunidade da aliança era considerada masculina. Isso teria resultado, quase de modo sucessivo, em pouquíssimas

oportunidades para mulheres na função de culto, uma vez que, na tradição mesopotâmica, sacerdotisas serviam a divindades femininas, enquanto sacerdotes serviam a divindades masculinas.

Mas a identidade de gênero de Jeová não era especificada, sobretudo nos primeiros textos. O que é significativo para as definições de gênero na civilização ocidental são quais metáforas, símbolos e explicações os autores do Gênesis selecionaram das muitas fontes disponíveis. De forma semelhante, o que é significativo para o presente não é tanto o que os autores pretendiam com cada uma de suas representações simbólicas, mas que significado as futuras gerações extraem delas. Por exemplo, se não se conceber ou se pensar em Jeová como um Deus com gênero específico, mas sim como um princípio que incorporava aspectos masculinos e femininos, como defendem alguns teólogos, isso é significativo para nos mostrar que existiam alternativas à interpretação patriarcal tradicional, e que essas

alternativas não foram escolhidas. [ 394 ] O fato é que há mais de 2.500 anos o Deus dos hebreus é tratado, representado e interpretado como um Deus-Pai masculino, não importando outros aspectos que possa ter incorporado. Esse foi, do âmbito histórico, o significado dado ao símbolo e, portanto, é ele que carrega autoridade e força. Esse significado passou a ter extrema importância na maneira como homens e mulheres conceituam as mulheres e colocam ambos,

homens e mulheres, na ordem divina das coisas e na sociedade humana.

Não foi, portanto, inevitável o surgimento de um sacerdócio exclusivamente masculino. A luta ideológica prolongada das tribos hebraicas contra a adoração a divindades cananeias, e em particular à persistência de um culto à deusa da fertilidade Aserá, deve ter enfatizado a liderança masculina de culto e a tendência à misoginia, que surgiu em sua forma completa apenas

no período pós-exílio. [ 395 ] Sejam quais forem as causas, o sacerdócio masculino do Antigo Testamento representou uma ruptura radical com milênios de tradição e práticas de povos vizinhos. Essa nova ordem sob o Deus Todo-Poderoso proclamou a hebreus, e a todos os que usavam a Bíblia como guia moral e religioso, que as mulheres não podiam falar com Deus.

 

NOVE

A ALIANÇA

A

“Quem cria a vida?” está no âmago dos

sistemas de crenças religiosas. A geratividade abrange tanto a criação – a capacidade de criar algo do nada – quanto a procriação

– a capacidade de produzir descendentes. Vimos como as explicações religiosas de geratividade mudaram da Deusa-Mãe como princípio único da fertilidade universal para a Deusa-Mãe auxiliada na fertilidade por deuses masculinos ou reis humanos; e, então, para o conceito da criação simbólica, como expressa primeiro

“no nome”, depois “no espírito criativo”. Também vimos a mudança no panteão de deuses, da Todo-Poderosa Deusa-Mãe para o Todo-Poderoso Deus da Tempestade, cuja consorte feminina representa uma versão domesticada da deusa da fertilidade. Resta ao panteão ser substituído por um único Deus masculino poderoso, e, a esse Deus, ser incorporado o princípio da geratividade em ambos os aspectos. Essa mudança, que acontece de maneiras variadas em diferentes culturas, ocorre para a civilização ocidental no Livro do Gênesis.

A história da criação no Gênesis diverge de forma significativa das histórias da criação de outros povos na região. E Jeová é o único

criador do universo e de tudo o que nele existe. Ao contrário dos principais deuses dos povos vizinhos, Jeová não tem aliança com deusa nenhuma,

tampouco laços familiares. [ 396 ] Não existe mais fonte materna para a criação do universo e da vida na terra, tampouco algum indício de que a criação e a procriação estejam ligadas. Muito pelo contrário, o ato de criação de Deus é completamente diferente de qualquer coisa que os seres humanos possam vivenciar.

O grande avanço do pensamento abstrato representado pela simbolização da criatividade como um “conceito”, um “nome”, o

“sopro da vida” ecoa nas palavras iniciais: “E disse Deus: haja luz, e houve luz” (Gênesis 1:3). A palavra de Deus, o sopro de Deus cria.

A metáfora do sopro divino como gerador de vida é elaborada no Gênesis 2:7: “Então formou o Senhor Deus o homem do pó da terra e lhe soprou nas narinas o fôlego de vida, e o homem passou a ser alma vivente”. “Havendo, pois, o Senhor Deus, formado da terra todos os animais do campo e todas as aves dos céus, trouxe-os ao homem, para ver como este lhes chamaria; e o nome que o homem desse a todos os seres viventes, esse seria o nome deles” (Gênesis 2:19). Sendo assim, o sopro divino cria, mas o ato humano de nomear dá significado e ordem. E Deus dá a Adão o poder desse tipo de nomeação. Ao interpretarmos a palavra hebraica adam como

“humanidade”, consideramos que Deus tenha dado o poder de nomear tanto para o macho como para a fêmea da espécie. Mas, nesse caso, Deus concedeu o poder somente, e de modo específico, ao ser humano do sexo

masculino. [ 397 ] Isso pode ter ocorrido tão somente porque a fêmea ainda não havia sido criada, mas o padrão se repete após a criação de Eva, quando Adão lhe dá um nome, assim como havia feito com os animais. “E disse o

homem: esta, afinal, é o osso dos meus ossos e a carne da minha carne; chamar-se-á Mulher, pois do Homem foi tirada” (Gênesis 2:23). Nesse caso, nomear não só é um ato de criatividade, como define Mulher de modo muito específico, como parte “natural” do homem, carne de sua carne, em uma relação que é uma inversão peculiar do único relacionamento humano para o qual tal afirmação pode ser feita, a saber, o da mãe com a criança. O Homem se define aqui como “a mãe” da Mulher; por meio do milagre da criatividade divina, um ser humano foi criado a partir de seu corpo, da forma como a mãe humana produz vida a partir do corpo dela. A frase seguinte explica o significado dessa conexão em termos humanos: “Por isso, deixa o homem pai e mãe e se une à sua mulher, tornando-se os dois uma só carne” (Gênesis 2:24).

Considera-se aqui que a criação da Mulher a partir do corpo do Homem impõe uma interpretação bastante específica sobre o evento – a mulher foi criada como parte do homem e, portanto, o Homem deve se unir a ela, escolhendo-a acima de todos os outros relacionamentos de parentesco, e eles serão uma só carne. Diz-nos a fórmula de nomear que essa carne será do Homem, pois, definiu-se, pelo ato da criação de Deus e pelo seu próprio poder de nomear, a autoridade sobre ela como integral e vinculante. Essa autoridade também implica intimidade e interdependência, tendo sido utilizada durante séculos de interpretação teológica para aprimorar o relacionamento no casamento e, com isso, a dignidade das esposas. A ambiguidade e a complexidade dessa passagem têm acarretado interpretações bastante diferentes, o que discutiremos a seguir.

Nomear é um ato poderoso; um símbolo de soberania. Nos tempos bíblicos, aliado à antiga tradição oriental, ele também

possuía uma qualidade mágica, de nomeação e previsão do futuro.

Quando o filho de Agar recebe o nome Ismael, seu futuro está previsto. Na Bíblia, tal poder de “nomear” é dado tanto ao homem quanto à mulher. Exceto em algumas circunstâncias, mães e pais escolhem o nome dos filhos na narrativa da Bíblia. Mas existe outro tipo de nomeação, que podemos chamar de “renomear”, o que significa a pressuposição de um papel novo e poderoso para a pessoa a ser renomeada. Mencionamos antes a renomeação do deus Marduque, com mais de 50 nomes ao ascender ao poder. Da mesma maneira, Deus renomeia as pessoas de acordo com acontecimentos importantes. Feita a aliança, Ele muda o nome de Abrão para Abraão, “porque por pai de numerosas nações te constituí” (Gênesis 17:5), e o de Sarai para Sara. Isso acrescenta um significado adicional ao fato de Adão, o primeiro a usar o poder de nomear na história da criação citada acima, renomear a mulher, Eva, após a Queda. Isso nos passa uma impressão forte e reiterada de que o macho compartilha do poder divino de nomear e

renomear. [ 398 ]

As metáforas de gênero mais fortes da Bíblia foram as da Mulher, criada a partir da costela do Homem, e de Eva, a sedutora, fazendo com que a humanidade caísse em desgraça. Por mais de dois mil anos, isso é citado como prova da subordinação da mulher como castigo divino. Como tal, tem exercido um poderoso efeito ao definir valores e práticas relativos às relações de gênero. Embora se espere que as interpretações de um composto poético, mítico e folclórico, como o Livro do Gênesis, variem para se ajustar às necessidades do intérprete, deve-se notar que a tradição da interpretação é predominantemente patriarcal e que as diversas interpretações feministas provenientes de mulheres, nos últimos

setecentos anos, são feitas contra uma tradição enraizada e teologicamente consagrada, que muito antecede o Cristianismo.

Existem duas versões, que parecem contraditórias, da história da criação no Gênesis. A versão J aparece em Gênesis 2:18-25 e foi escrita séculos antes da versão P, que surge antes em Gênesis 1:27-29. Na J, Deus cria Eva a partir da costela de Adão, enquanto na P “macho e fêmea ele criou, então”. As críticas bíblicas ao longo de vários séculos concentraram-se nas divergências entre as duas versões e discutiram os méritos de uma sobre a

outra. [ 399 ]

A versão P compara a história da criação mesopotâmica, Enuma Elish, em seus vários detalhes e em ordem de acontecimentos.

Possivelmente, isso justifica a afirmação andrógina sobre a criação – macho e fêmea Ele criou, então – refletindo a influência das ideias religiosas mesopotâmicas. Alguns intérpretes tentaram estender essa repercussão andrógina à versão J, salientando que a palavra hebraica adam, que significa “humanidade”, corresponde ao termo genérico para a raça humana, incluindo homens e mulheres, e que tornar maiúscula a primeira letra da palavra Adam teria sido um

equívoco posterior, com base em pressuposições androcêntricas. [

400 ] O efeito desse “equívoco”, reimpresso em dezenas de milhões

de versões da Bíblia em vários idiomas, foi acrescentar peso às interpretações tradicionais do Gênesis 28:18-25.

A criação da mulher pela costela de Adão é interpretada em seu sentido mais literal há milhares de anos, para indicar a inferioridade da mulher concedida por Deus – seja porque a interpretação recai sobre a costela como uma das partes “inferiores” de Adão e, portanto, um indício de inferioridade, seja pelo fato de Eva ter sido criada da carne e do osso de Adão, enquanto ele foi criado a partir da terra. Do ponto de vista histórico, a passagem tem recebido um

significado simbólico profundamente patriarcal. Como exemplo, podemos citar a interpretação relativamente benevolente de João Calvino:

Desde que, na pessoa do homem, a raça humana foi criada, a dignidade comum de toda a nossa natureza não tem distinção [...] A mulher [...] era nada mais do que uma aquisição para o homem. Por certo não se pode negar que a mulher, ainda que em segundo grau, também foi criada à imagem de Deus [...]

Portanto, podemos concluir que a ordem da natureza sugere que a mulher deva ser a auxiliar do homem. O provérbio vulgar, sem dúvida, é que ela é um mal necessário; mas a voz de Deus deve ser ouvida, com a qual declara que a mulher é dada ao homem como uma companheira e parceira, para

ajudá-lo a viver bem. [ 401 ]

Em outro momento, Calvino comenta: “Adão foi ensinado a se reconhecer na esposa, como um espelho; e Eva, por sua vez, a submeter-se de forma voluntária ao marido, já que foi retirada dele”.

[ 402 ]

Tentando contestar esse significado, feministas usaram uma variedade de astutas interpretações. Dentre elas, um argumento inteligente de Rachel Speght, filha de 17 anos de um clérigo inglês, que observou em 1617 que a mulher fora criada a partir de uma matéria refinada, enquanto Adão, do pó. “Ela não foi criada a partir do pé de Adão, para que fosse inferior a ele, e tampouco da cabeça, para que fosse superior, mas de sua lateral, próximo ao

coração, para que fosse igual a ele.” [ 403 ] Mais de dois séculos depois, a norte-americana Sarah Grimké concentrou sua interpretação no termo “colaboradora”.

Foi para dar-lhe uma companheira, igual em todos os aspectos; que fosse, como ele, uma agente livre, presenteada com intelecto e dotada de imortalidade, não uma mera participante de suas gratificações animais, mas capaz de acessar todos os sentimentos, como um ser moral e responsável. Não fosse esse o caso, como teria ela sido uma colaboradora dele? Ela era parte dele, como se Jeová tivesse planejado fazer a perfeita e completa

unidade e a identidade do homem e da mulher. [ 404 ]

Esse argumento, de certa forma circular, embora forte em suas pressuposições luteranas de livre-arbítrio e responsabilidade moral do indivíduo, evita as implicações da imagem da costela na criação da mulher.

Em uma tentativa ousada de “reler (não reescrever) a Bíblia sem os antolhos” do viés patriarcal, a teóloga feminista moderna, Phyllis Trible, oferece-nos uma interpretação desafiadora da história da Criação, vista por

ela como “imbuída da visão de uma Divindade transexual”. [ 405 ] A reinterpretação do século XX de Phyllis Trible é bastante semelhante à de Grimké, embora não pareça conhecer o trabalho dela. Trible vê semelhança entre a criação de Adão a partir do pó e a de Eva a partir da costela dele, no sentido de que ambos são feitos de materiais frágeis, os quais Jeová precisou processar antes que adquirissem vida. Ela também considera o fato de Eva ter sido criada por último como prova de que é a culminância da

criação. [ 406 ] Outra teóloga feminista realça a semelhança essencial na afirmação basilar feita sobre o homem e a mulher: “A Mulher é, com o homem, a criação direta e intencional de Deus e o ápice dela. Homem e

mulher foram feitos, em sua natureza completa e essencial, bissexuais”. [

407 ] Em um debate com base em ponderações linguísticas, R. David Freedman argumenta que a

expressão “fazer uma colaboradora para ele” deveria ser traduzida como

“poder igual ao do homem”. [ 408 ] Em todo caso, há pouca evidência em outras partes da Bíblia que sustente essas interpretações feministas de maneira otimista.

C

fontes da história da criação na Bíblia.

Dentre os elementos sumérios incorporados e transformados em narrativa bíblica estão o comer do fruto proibido, o conceito da Árvore da Vida e a história do dilúvio.

A descrição do Jardim do Éden é análoga à do jardim da criação sumério, o qual também é retratado como um lugar fronteiriço a quatro grandes rios. No mito sumério da criação, a Deusa-Mãe Ninhursag permitiu que oito plantas encantadoras florescessem no jardim, mas os deuses eram proibidos de comê-las. Mesmo assim, o deus da água, Enki, alimentou-se delas, e Ninhursag o condenou à morte. Em decorrência, oito dos órgãos de Enki adoeceram. A Raposa intercedeu em nome dele e a Deusa concordou em substituir a sentença de morte. Ela criou uma divindade de cura para cada órgão afetado. Ao chegar à costela, ela disse: “A deusa Ninti deu você à luz”. Em sumério, a palavra Ninti possui um significado duplo, isto é, “regente feminina da costela” e “regente feminina da vida”. Em hebraico, a palavra Hawwa (Eva) significa “aquela que cria vida”, o que sugere a possibilidade de haver uma fusão entre a Ninti suméria e a Eva bíblica. A escolha da costela de Adão como o ponto de criação de Eva pode ter sido apenas um reflexo da incorporação do mito sumério. Stephen Langdon sugere outra possibilidade fascinante ao associar o hebraico Hawwa ao

significado aramaico da palavra que é “serpente”. [ 409 ] Independentemente de se aceitar ou não a origem suméria da

história da Criação como explicação válida da metáfora da costela de Adão, é significativo que, em termos históricos, ela tenha sido ignorada e a explicação mais sexista tenha prevalecido.

O simbolismo da história do Gênesis sugere uma dicotomia entre Adão, criado do pó, e Eva, sucessora da antiga deusa da fertilidade, criada a partir de uma parte do corpo humano, cada um imbuído de substância divina, através da intervenção de Jeová. A dicotomia é reforçada na história da Queda, quando a divisão sexual do trabalho é decretada por Jeová, agora como castigo. Adão trabalhará com o suor do próprio rosto; Eva dará à luz com dor e criará as gerações.

Vale notar que a punição lançada torna o trabalho do homem um fardo, mas condena à dor e ao sofrimento não o trabalho dela, mas seu corpo fértil, resultado natural da sexualidade da mulher.

Há outro aspecto da passagem do Gênesis que merece nossa atenção. Aquele que deu origem divina à vida humana, o qual, na história suméria, era a deusa Ninhursag, agora é Jeová, Deus-Pai e Senhor. Se dermos crédito à versão P, Ele pode tê-los criado macho e fêmea, mas, se dermos crédito à J, criou o macho exatamente à sua imagem e criou a mulher, de outra

maneira. [ 410 ]

David Bakan, em uma interpretação bastante original e estimulante do Livro do Gênesis, argumenta que seu tema central é a presunção de paternidade por machos. Quando os homens fazem a descoberta “científica” de que a concepção resulta da relação sexual entre o homem e a mulher, entendem que possuem o poder de procriar, o qual acreditavam antes ser algo que somente os deuses tinham. Homens, no desejo de “legitimar o exercício das prerrogativas que a grande descoberta lhes permitia”, aprenderam a distinguir entre “criação” (divina) e “procriação” (masculina). Eles substituíram a descendência matrilinear pela patrilinear e, para

garantir a autoridade paternal, exigiram a virgindade feminina antes do matrimônio e a fidelidade absoluta da esposa no casamento.

Com essa explicação, Bakan segue o argumento de Engels, já discutido, mas acrescenta: “Um grande mecanismo metafórico [...] é conceituar a ejaculação sexual masculina como ‘semente’. Essa forma de pensar atribui toda a dádiva genética ao macho e nenhuma à fêmea”. Bakan também argumenta que, nessa transição, o homem assume o papel de provedor/protetor, que era antes da mulher. Ele chama isso de “afeminação

do homem”. [ 411 ]

Embora eu ache a tese principal de Bakan convincente e alguns de seus pontos coincidam com minhas conclusões, considero seu raciocínio determinista demais e seu método, anistórico e muito subjetivo. Um exemplo disso é sua interpretação do Gênesis 6:1-4: E aconteceu que, quando os homens começaram a multiplicar-se sobre a face da terra e lhes nasceram filhas, viram os filhos de Deus que as filhas dos homens eram formosas; e tomaram para si esposas, de todas as que escolheram. Então disse o Senhor: “O meu espírito não permanecerá para sempre no homem, pois ele também é carne; portanto, os seus dias serão cento e vinte anos”. Havia naqueles dias Néfelins; e também depois, quando os filhos de Deus achegaram às filhas dos homens, e delas geraram filhos; estes eram poderosos homens de fama.

Bakan considera esse relato, sobre a relação sexual divina com mortais, a pedra angular no arco do desenvolvimento que descreve em sua tese. Ele ressalta que esse fato lida com as quatro preocupações humanas básicas, a saber: origem, morte, propriedade e poder:

Os versos indicam a origem do homem de valor. Determinam que a vida é terminal; embora a morte venha após generosos 120 anos de vida. Indicam a prerrogativa de uso, a essência da propriedade, no que diz respeito às filhas dos homens para os filhos de Deus, os quais tomam as que desejarem.

Indicam que os que nasceram do conúbio eram homens de poder. [ 412 ]

Bakan apoia seu caso em uma seção muito difícil e polêmica do Gênesis. Gerhard von Rad interpreta esse texto de maneira bem diferente. Ele interpreta “filhos de Deus” ( elohim) como “anjos” e chama a união entre anjos e mulheres mortais de “o casamento do anjo”.

Os

“Néfelins”,

que

nascem

dessa

união,

são

reconhecidamente gigantes mitológicos. Von Rad, que interpreta a Bíblia apenas como um documento religioso, considera esse

“casamento do anjo” um exemplo da pecabilidade das criaturas de Deus (a partir da Queda, do pecado de Ló, do Dilúvio). O pecado inerente dos homens é ilustrado nesses incidentes, seguido da punição de Deus e enfim na aliança, por sua misericórdia redentora.

[ 413 ]

E. A. Speiser considera que “a natureza do fragmento é do tipo que desestimula a interpretação confiável”. Ele também considera elohim como “seres divinos” e considera a cópula com fêmeas humanas uma abominação. Ele cita a notável semelhança entre a história dos gigantes e o mito dos hurritas, no qual o deus da tempestade, Teshub, precisa lutar com um temível monstro de pedra. Speiser não faz comentários sobre a mulher

na história. [ 414 ]

Acredito que Bakan errou ao tomar a expressão “filhos de Deus”

de forma literal, de maneira a se aplicar a machos humanos. A alusão aos gigantes antigos e a semelhança não apenas com o mito dos hurritas, mas também com os de origem suméria e grega – nos

quais protagonizam gigantes míticos em combate com deuses –

parecem-me convincentes. [ 415 ] Para mim, o que é significativo no texto é a alusão a mulheres humanas como filhas nascidas dos homens. “Quando os homens começaram a se multiplicar na face da terra e as filhas nasceram deles.” Não se explica como os homens vieram a se multiplicar, mas omitir as mulheres do processo me parece bastante significativo. Esperava-se que a passagem dissesse: “Quando as mães deram à luz os homens e eles começaram a se multiplicar”. O texto, escrito por J no século X a.C., sugere que as pressuposições sobre procriação já estavam bem definidas. O autor não vê necessidade em explicar por que os humanos “nascem dos homens”. De fato, essa é a suposição predominante ao longo de todo o Gênesis. Deus dá o nome de Isaac ao “filho de Abraão” e essa linguagem é usada até o final. Na cronologia, as “gerações dos filhos de Noé” são os “filhos dos pais”.