Sete. As Deusas

Que espinhos esfolem seus pés

Que bêbados e beberrões estapeiem seu rosto. [...] [ 325 ]

A natureza dessa maldição nos diz que a harimtu que fez sexo com Gilgamesh tinha uma vida melhor e mais fácil do que a meretriz que faz ponto no muro da cidade e sofre abusos de seus clientes bêbados. Isso confirmaria a distinção que fizemos antes, entre a mulher envolvida com a servidão sexual sagrada e a prostituta comercial. É mais provável que tal distinção tenha existido no início do que no fim do período.

É provável que a prostituição comercial tenha se originado diretamente da escravização de mulheres e da consolidação e formação de classes. A conquista militar causou, no terceiro milênio a.C., a escravização e o abuso sexual de mulheres prisioneiras.

Quando a escravidão se tornou uma instituição estabelecida, proprietários de escravos passaram a alugar escravas como prostitutas, e alguns senhores montaram bordéis comerciais com escravas. A pronta disponibilidade de mulheres prisioneiras para uso sexual privado e a necessidade de reis e governantes, às vezes eles mesmos usurpadores de autoridade, de demonstrar legitimidade ao ostentar riqueza em forma de servas e concubinas originou o estabelecimento de haréns. Estes, em decorrência,

tornaram-se símbolos de poder emulados por aristocratas, burocratas e

homens de posses. [ 326 ]

Outra fonte de prostituição comercial foi o empobrecimento de fazendeiros e sua crescente dependência de empréstimos para sobreviver a períodos de escassez, o que levou à escravidão por dívida. Crianças de ambos os sexos eram oferecidas como garantia de dívida ou vendidas para “adoção”. Entre outras práticas, a prostituição de familiares mulheres para benefício do chefe de família pôde se desenvolver com rapidez. As mulheres às vezes acabavam se prostituindo porque seus parentes precisavam vendê-

las para a escravidão ou os maridos empobrecidos necessitavam usá-las dessa maneira. Ou podiam se tornar autônomas, como última alternativa à escravidão. Com sorte, nessa profissão, tinham a possibilidade de ascender, tornando-se concubinas. Na metade do segundo milênio a.C., a prostituição estava bem estabelecida como uma provável ocupação para as filhas dos pobres.

Conforme a regulamentação sexual de mulheres da classe que possuía propriedades se fortalecia, a virgindade das filhas respeitáveis se tornava um recurso financeiro para a família. Dessa maneira, a prostituição comercial passou a ser vista como necessidade social para satisfazer a carência sexual dos homens. O

que continuava problemático era como distinguir com clareza e permanência entre mulheres respeitáveis e não respeitáveis. Talvez outro problema que precisasse de solução fosse como desencorajar os homens ao envolvimento social com mulheres agora definidas como “não respeitáveis”. Ambos os objetivos foram cumpridos pela sanção da Lei Médio-Assíria § 40.

Antes de analisarmos essa lei, precisamos entender que a sociedade assíria era mais militarista e que seu Código de Leis, de

modo geral, era mais rigoroso do que o da Babilônia. Portanto, é difícil dizer quanto essa única lei representa as práticas de outras sociedades mesopotâmicas. Embora não seja encontrada lei semelhante em outras compilações que tenham perdurado, assiriólogos costumam pressupor a prevalência de um conjunto de conceitos legais comuns na região por quase dois mil anos. Outras regulamentações da sexualidade feminina também apresentam semelhanças entre os vários códigos de leis; então, pode-se entender que a LMA § 40 era representativa. Mais importante ainda: a prática do uso de véu, sobre a qual ela legisla, é tão onipresente e ocorre há tantos milênios, que é possível justificar a compreensão de que estamos lidando com o exemplo mais antigo conhecido dessa regulamentação,

praticada também em muitas outras sociedades. [ 327 ]

A LMA § 40 diz o seguinte:

Nem [esposas] de [lordes] nem [viúvas] nem [mulheres assírias] que saem na rua podem estar com a cabeça descoberta. As filhas de um lorde [...] seja com um xale, um manto ou [uma capa], devem se cobrir. [...] quando saírem sozinhas, devem se cobrir. Uma concubina que sair com sua senhora deve se cobrir. Uma prostituta sagrada que se casar com um homem deve se cobrir na rua, mas aquela que não se casar deve andar com a cabeça descoberta; ela não deve andar coberta. Uma meretriz não deve andar

coberta; sua cabeça deve ser descoberta. [...] [ 328 ]

A lei também especifica que uma moça escrava não deve andar coberta. O véu, que era símbolo e emblema das mulheres casadas, é aqui elevado a uma marca característica, e usá-la se torna um privilégio. Mas a lista parece curiosa. O uso de véu não parece distinguir mulheres livres de mulheres não livres, nem a classe alta

da classe baixa. Meretrizes e prostitutas sagradas não casadas podem ser mulheres livres, mas estão agrupadas com as escravas.

Uma escrava concubina pode usar véu, se acompanhada de sua senhora, mas até mesmo uma concubina nascida livre não pode cobrir a cabeça se sair sozinha. Em uma análise mais detalhada, podemos ver que a distinção entre as mulheres é baseada em suas atividades sexuais. Mulheres domésticas, que servem a um homem e são protegidas por ele, são designadas “respeitáveis” pelo uso de véu; mulheres que não estão sob a proteção nem o controle sexual de um homem são designadas “mulheres públicas”, por isso, sem véu.

Se a lei não fizesse nada além de determinar essas regras, já representaria um divisor de águas histórico para as mulheres: a classificação legal de mulheres de acordo com o comportamento sexual. Mas a lei vai além, especificando a punição para as transgressoras:

[...] aquele que vir uma meretriz usando véu deve prendê-la, obter testemunhas (e) levá-la o tribunal do palácio; eles não devem tirar suas joias (mas) quem prendê-la pode tirar sua roupa; deverão açoitá-la 50 (vezes) com varas (e) derramar piche em sua cabeça.

Aqui, o que começa como uma regulamentação menor e aparentemente insignificante de moralidade de repente é considerado um crime grave contra o Estado. Deve haver testemunhas; a acusada deve ser apresentada diante do “tribunal do palácio”, ou seja, uma corte. As joias da meretriz ficam com ela, presume-se que por serem o instrumento de seu comércio, mas sua punição é cruel. E também altamente simbólica – cobrir sua cabeça com piche mostra o único tipo de “véu” que seu baixo status lhe

permite ter. Em termos práticos, isso também deveria torná-la incapaz de ganhar seu sustento, pois remover o piche exigiria que raspasse a cabeça, ficando desfigurada por um longo tempo.

A lei especifica ainda a punição para uma moça escrava que for pega usando véu: suas roupas serão tiradas dela, e suas orelhas serão cortadas. Pode-se apenas especular sobre o significado da diferença de punição para a meretriz e a moça escrava – perder as orelhas é uma punição menor do que levar 50 golpes de vara? É

mais cruel? Se for, isso reflete o entendimento comum da Lei Mesopotâmica de que a pessoa do escalão mais baixo deve sofrer a punição mais rigorosa? Nesse caso, isso nos diz que o status da meretriz é mais alto que o da escrava? Ao que parece, sim.

O aspecto mais interessante da lei, entretanto, é referente à punição prevista para a pessoa (o homem) que não denunciar a violação da lei do uso de véu:

Se um lorde tiver visto uma meretriz de véu e tiver deixado (ela) escapar sem levá-la ao tribunal do palácio, ele será açoitado 50 (vezes) com varas; suas orelhas serão perfuradas, (por elas) será passado um cordão (e) amarrado nas costas, (e) ele fará o trabalho do rei por um mês inteiro.

A punição para o homem que não denunciar uma escrava de véu é a mesma, exceto pelo fato de que suas roupas também serão tiradas dele por “seu demandante”. Driver e Miles, em sua análise da lei assíria, explicam que não existe lei correspondente nos códigos de lei babilônicos. Esclarecem também o significado da punição do homem: as orelhas furadas com um cordão passando por elas faz com que ele pareça estar de rédeas, “talvez para que

possam ser conduzidos pelas ruas e expostos ao escárnio público”. [

329 ] Eles concluem que a lei

[...] serve para distinguir damas e outras mulheres respeitáveis de meretrizes e escravas. Além disso, embora a lei não imponha penalidade a uma mulher respeitável que não usar o véu, toma todas as medidas para evitar que isso aconteça. [...] Usar o véu é um privilégio das classes mais altas que, por um motivo ou outro, a lei está determinada a manter. É possível que tenha sido uma espécie de extensão do uso do harém, pelo qual uma mulher coberta

em particular também devia estar coberta em público. [ 330 ]

Essa análise é astuta, mas os autores admitem que o propósito da lei é “obscuro” para eles.

Muito pelo contrário, o propósito da lei é de uma clareza desoladora. Observamos que o Estado intervém em determinar o vestuário das mulheres criando uma lei e exigindo que apresentem a criminosa diante da corte, com testemunhas e uso de um demandante. Também observamos que, ao contrário de outros crimes descritos nessas leis, o crime de uma mulher em “se cobrir com véu sem autorização” ou “se passar por uma mulher respeitável” é tão grave, que a execução é obrigatória, por meio de punição bárbara, a qualquer homem solidário e desobediente.

Observamos também que a punição é pública – açoitamento, nudez, exibição pelas ruas. Assim, a classificação de mulheres em respeitáveis e não respeitáveis se torna um assunto do Estado.

A LMA § 40 institucionaliza uma ordem de classificação para mulheres: no topo, a dama casada ou sua filha solteira; abaixo dela, mas ainda entre as respeitáveis, a concubina casada, seja escrava, nascida livre ou prostituta de templo; na base, sem dúvida marcadas

como não respeitáveis, a prostituta de templo não casada, a meretriz e a mulher escrava.

A classificação da prostituta de templo não casada, presume-se que a kulmashitum e a qadishtum, no mesmo nível que a meretriz comercial, a harimtu, e a meretriz de templo de origem escrava, é um evidente rebaixamento de classe da primeira. A natureza sagrada da servidão sexual ao templo já não é mais o fator decisivo; cada vez mais, a prostituta de templo é considerada da mesma maneira que a prostituta comercial.

Por que a lei se aplicava com mais rigor às escravas do que às prostitutas? As escravas já eram diferenciadas das mulheres livres pelo penteado e possivelmente por uma marca de ferro quente na testa. O motivo mais óbvio seria que usar o véu poderia esconder essas marcas de identificação, permitindo que uma escrava “se passasse” por mulher livre. Mas a lei também busca fazer uma drástica distinção entre a mulher escrava e a escrava concubina. A última, quando acompanhada de sua senhora – ou seja, pela primeira esposa do senhor –, deveria ser tratada como uma mulher respeitável. Nesse caso, seu status servil era indicado com clareza, como sabemos de casos citados antes, pelo fato de andar atrás da senhora, talvez até carregando seu assento ou outros pertences.

Outras mulheres escravas na casa, que não fossem concubinas, eram identificadas na rua por não usarem véu, revelando assim suas marcas de escravas. O resultado imediato da LMA § 40 seria o de permitir à escrava concubina o reconhecimento público de seu status, diferentemente do que ocorria com o status de escrava comum dentro de casa. Isso condiz com as várias outras práticas sociais e legais, que colocavam as concubinas em uma posição social intermediária entre escravas e esposas livres.

A punição prevista para homens que não fossem cautelosos o suficiente em denunciar e perseguir mulheres transgressoras tinha outras implicações interessantes. Em primeiro lugar, mostra-nos que fazer a lei se cumprir era um problema. Se todos os homens, ou a maior parte deles, estivessem dispostos a impor a lei contra mulheres que a violassem, não seria necessária a punição de homens que não o fizessem. Os homens consideravam a lei irrelevante? Os homens de classe baixa achavam que a lei representava apenas os interesses dos homens de classe alta, portanto,

eram indulgentes na cooperação? [ 331 ] Talvez nunca saibamos a resposta a essas perguntas, mas o fato de que a imposição do véu encontrou resistência indica que o cumprimento da lei deve ter sido problemático, pelo menos por um tempo. É

evidente que aqueles que queriam ver a lei cumprida consideravam-na importante para os interesses do Estado, o que significava a elite de homens de posses, burocratas e talvez a classe de administradores do templo.

Como um homem poderia saber se aquela mulher de véu na rua tinha o direito de usá-lo? Isso é um mistério. Com certeza era difícil, se não impossível, distinguir uma mulher de véu de outra, supondo-se que o véu

cobria não apenas o rosto e a cabeça, mas também o corpo. [ 332 ] A proibição podia, portanto, não se aplicar a completas desconhecidas. É mais provável que se aplicasse a mulheres acompanhadas de homens. Presume-se que um homem andando pela rua com uma mulher de véu saberia sua posição social. Se ela estivesse de véu sem ter o direito a esse privilégio, ele poderia ser responsabilizado perante a lei. À primeira vista, a ocorrência de um incidente assim – um homem andando pela rua com uma meretriz

ou escrava de véu – parece bastante remota. É de se pensar o motivo da necessidade de uma lei que proíba isso.

Mas e se a intenção da lei fosse desencorajar, ou até proibir, os homens de associação casual e pública com prostitutas e escravas?

O efeito dessa lei seria o de diminuir a posição social dessas mulheres e restringir suas atividades meramente a serviços sexuais comerciais. A lei deve, nesse caso, representar um exemplo inicial das muitas leis sancionadas ao longo dos milênios para regulamentar a prostituição. Essas leis sempre recaíram com rigor desigual sobre a prostituta e o cliente. A obrigação de sair em público identificava a mulher como prostituta e a diferenciava das mulheres respeitáveis. Também tornava a associação de um homem com uma prostituta uma atividade claramente distinta de seu contato social com mulheres respeitáveis.

Nota-se que a LMA § 40 prevê punição apenas para mulheres de classe inferior e homens desobedientes. Por que não se preveem punições para mulheres que não denunciam violadoras da lei do véu? A Lei Mesopotâmica responsabilizava completamente a mulher por seus atos em outros casos. Supunha-se que as mulheres respeitáveis não precisariam de incentivo para colaborar com a lei porque era do interesse delas desencorajar homens da mesma classe de se associarem a mulheres de classe inferior? Ou a lei representava a resposta de pessoas de classe alta de ambos os sexos contra as pessoas de classe baixa que tentavam anuviar as distinções de classes entre as mulheres? A possibilidade de que mulheres de classe alta tivessem interesse nessa legislação não pode ser descartada nem comprovada. O que está claro é que a crueldade e a natureza pública da punição tornaram a intervenção do Estado na moralidade privada a característica dominante da lei.

A formação de classes exige meios visíveis de distinguir quem pertence a qual classe. Roupas, ornamentos ou a falta deles e, no caso de escravas, marcas visíveis de seu status ocorrem em todas as sociedades que tornam essas distinções relevantes. É de menor importância se a LMA § 40 deu início a essa prática em relação às mulheres ou se é apenas o exemplo mais antigo para o qual temos evidências históricas. O importante é examinarmos a forma como as distinções de classes foram institucionalizadas para mulheres e compará-las à maneira como isso se deu com os homens. Qualquer homem identificava pelo véu que a esposa, a concubina ou a filha virgem tinha a proteção de outro homem. Como tal, ela era marcada como intacta e inviolável. De modo oposto, a mulher sem véu era evidentemente marcada como desprotegida, portanto, alvo de qualquer homem. Esse padrão de discriminação visível imposto é recorrente ao longo do período histórico na miríade de regulamentações que colocam “mulheres indecentes” em certos distritos ou certas casas marcadas com sinais claros e identificáveis, ou que as forçam a fazer um registro junto às autoridades e carregar cartões de identificação. De forma semelhante, o modo como a escrava desprotegida é diferenciada da concubina é recorrente em vários outros casos. Um deles é o costume, nos Estados Unidos, durante o período de escravidão e depois, de locais de alimentação segregados para negros e brancos, exceto no caso de pessoas negras bem identificadas como empregadas. Assim, amas e babás negras podiam aparecer em lugares segregados com as pessoas sob seus cuidados; pajens negros podiam acompanhar seus senhores.

O homem toma seu lugar na hierarquia de classes com base em sua profissão ou no status social de seu pai. Sua posição de classe

pode se manifestar pelo sinal comum visível – roupas, local de residência, ornamentos ou a falta deles. Para a mulher, desde a LMA § 40, as distinções de classe têm como base sua relação – ou a falta dela – com um homem que a proteja e seu comportamento sexual. A divisão entre “mulheres respeitáveis”, que são protegidas por seus homens, e “mulheres indecentes”, que saem na rua sem a proteção deles e vendendo seus serviços com liberdade, é a divisão de classes fundamental para as mulheres. Ela diferenciou os privilégios limitados das mulheres de classe alta em comparação à opressão sexual e econômica de mulheres de classe baixa, separando as mulheres umas das outras. Do ponto de vista histórico, isso impediu a formação de alianças femininas interclasses e dificultou a formação da consciência feminista.

O C

H

marca o início da institucionalização da

família patriarcal como um aspecto do poder do Estado. Reflete uma sociedade de classes na qual o status da mulher dependia do status e da propriedade do chefe de família homem. A esposa de um burguês empobrecido poderia, pela mudança de status dele, contra a sua vontade e sem ter feito nada, passar de mulher respeitável para escrava por dívida ou prostituta. Por outro lado, o comportamento sexual de uma mulher casada, como adultério, ou o fato de uma mulher solteira perder a virgindade podiam rebaixá-la de uma maneira que nenhum homem poderia ser rebaixado pelo próprio comportamento sexual. O status da mulher é sempre definido de modo diferente do status do homem da mesma classe, desde aquela época até o presente.

Desde o período da Antiga Babilônia até a época em que o marido tem poder de vida ou morte sobre a esposa adúltera, ocorreram

grandes mudanças também na autoridade de reis e soberanos sobre a vida de homens e mulheres. O poder do chefe patriarcal da família sobre a esposa na época de Hamurabi ainda era um tanto restrito por obrigações de parentesco para com o homem chefe da família da esposa. Já na época das Leis Médio-Assírias, ele é restrito sobretudo pelo poder do Estado. Os pais, com o poder de tratar a virgindade das filhas como um recurso da família, representam uma autoridade tão absoluta quanto a do rei. Crianças criadas e socializadas dentro dessa autoridade crescerão e se tornarão o tipo de cidadão necessário em um reinado absolutista. O

poder do rei era garantido por homens dependentes dele e que lhe eram subservientes, da mesma maneira que a família desses homens era dependente deles e lhes era subserviente. O Estado arcaico foi moldado e desenvolvido na forma do patriarcado.

Assim, a hierarquia e o privilégio de classe eram orgânicos ao funcionamento do Estado. Portanto, uma meretriz que pretendesse aparecer de véu na rua era uma ameaça tão grande à ordem social quanto o soldado ou o escravo rebelde. A virgindade das filhas e a fidelidade monogâmica das esposas se tornaram características importantes da ordem social. Com a LMA § 40, o Estado assumiu o controle da sexualidade feminina, até então sob o controle individual de chefes de família ou grupos de parentes. Desde 1250 a.C., a partir do uso de véu em público até a regulamentação de métodos contraceptivos e do aborto por parte do Estado, o controle sexual das mulheres é uma característica fundamental do poder patriarcal.

A regulamentação sexual das mulheres é subjacente à formação de classes e um dos alicerces que sustentam o Estado.

 

SETE

AS DEUSAS

V

,

,

a

institucionalização do patriarcado criou limites bem definidos entre mulheres de classes diferentes, embora o desenvolvimento de novas definições de gêneros e costumes a eles associados tenha se mantido de modo desigual. O Estado, durante o processo do estabelecimento de códigos de leis escritos, aumentou os direitos à propriedade das mulheres de classe alta enquanto restringiu seus direitos sexuais e, por fim, os extinguiu por completo. A dependência vitalícia que as mulheres tinham de seus pais e maridos estabeleceu-se de forma tão firme na lei e no hábito, a ponto de ser considerada “natural” e uma dádiva divina. Para mulheres de classe baixa, sua força de trabalho estava a serviço da família ou de quem possuísse a servidão de sua família. Suas funções sexuais e reprodutivas foram transformadas em mercadoria, comercializadas, alugadas ou vendidas conforme o interesse dos homens da família.

Mulheres de todas as classes foram, segundo a tradição mandava, excluídas do poder militar e, até a virada do primeiro milênio a.C., excluídas da educação formal à medida que foi sendo institucionalizada.

Ainda assim, mesmo na época, existiam mulheres poderosas em papéis de poder no trabalho de culto, em representações religiosas e em símbolos. Houve um intervalo de tempo considerável entre a subordinação das mulheres na sociedade patriarcal e o rebaixamento das deusas. À medida que traçarmos as mudanças na posição de imagens divinas masculinas e femininas no panteão de deuses em um período de mais de mil anos, devemos ter em mente que o poder das deusas e de suas sacerdotisas na vida cotidiana e na religião popular continuou em vigor, mesmo quando as deusas supremas foram destronadas. É notável que, em sociedades nas quais as mulheres foram subordinadas em termos econômicos, educacionais e legais, o poder espiritual e metafísico das deusas tenha permanecido ativo e forte.

Temos alguns indícios de como era a prática da religião com base em artefatos arqueológicos, hinos e orações de templo. Em sociedades mesopotâmicas, alimentar e servir aos deuses eram atividades consideradas essenciais para a sobrevivência da comunidade. Esse serviço era realizado por servos homens e mulheres. As pessoas consultavam um oráculo ou adivinho, que podia ser um homem ou uma mulher, para decisões importantes de Estado, sobre guerra e escolhas pessoais importantes. Em casos de necessidade pessoal, doença ou infortúnio, a pessoa podia buscar ajuda do deus ou deusa domésticos dela. Se isso não adiantasse, podia apelar para qualquer um dos deuses ou deusas que tivessem qualidades específicas necessárias para curar sua aflição. Se o apelo fosse a uma deusa, a pessoa doente também precisava da mediação e dos bons serviços de uma sacerdotisa da deusa em questão. Existiam ainda, é claro, deuses masculinos que ajudavam em caso de doença, sendo em geral mediados por um sacerdote.

Por exemplo, na Babilônia, um homem ou uma mulher doente procurava o templo de Ishtar humildemente, deduzindo que a doença fosse resultado de alguma transgressão própria. O

requerente levava oferendas adequadas: alimentos, um animal jovem para sacrifício, azeite e vinho. Para a deusa Ishtar, essas oferendas costumavam incluir imagens de uma vulva, símbolo de sua fertilidade, feita da pedra

preciosa lápis-lazúli. [ 333 ] A pessoa necessitada se prostrava diante da sacerdotisa e recitava alguns hinos e orações. Uma oração comum continha os seguintes versos: Benevolente Ishtar, que comanda o universo,

Heroica Ishtar, que cria a humanidade,

que anda perante o gado, que ama o pastor [...]

Você traz justiça aos necessitados, aos que sofrem você traz justiça.

Sem você, o rio não se abrirá,

o rio que nos dá vida não será fechado,

sem você, o canal não se abrirá,

o canal do qual os dispersos bebem,

não será fechado [...] Ishtar, senhora misericordiosa [...]

ouça-me e conceda-me misericórdia. [ 334 ]

Homens ou mulheres da Mesopotâmia, em casos de necessidade ou doença, clamavam com humildade diante de uma imagem da deusa e de sua sacerdotisa. Em palavras que refletem a postura do escravo em relação ao senhor, as pessoas louvavam e veneravam o poder da deusa. Dessa forma, outro hino a Ishtar refere-se a ela como “senhora do campo de batalha, aquela que derruba as montanhas”; “Majestosa, leoa entre os deuses, que conquista deuses enfurecidos, a mais forte entre os soberanos, que guia reis pela coleira; que abre o ventre das mulheres [...] poderosa Ishtar,

como é grande a sua força!”. Sucedendo-se um louvor a outro, o requerente continuava:

Onde você lança os olhos, os mortos acordam, os doentes se levantam; Os confusos, ao ver seu rosto, encontram o caminho certo.

Apelo a você, miserável e perturbado,

torturado pela dor, seu servo,

tenha misericórdia e ouça minha prece! [...]

Eu a espero, minha senhora; minha alma se vira para você.

Eu lhe suplico: amenize minha situação.

Absolva-me de minha culpa, minha maldade, meu pecado,

esqueça meus delitos, aceite meu apelo! [ 335 ]

Podemos notar como os requerentes consideravam a deusa todo-poderosa. No símbolo da vulva da deusa, feito de pedra preciosa e ofertado em seu louvor, celebravam-se a sacralidade da sexualidade feminina e sua misteriosa força de dar a vida, que incluía o poder da cura. E nas próprias preces, apelando à misericórdia da deusa, eles a louvavam como senhora do campo de batalha, mais poderosa do que os reis, mais poderosa do que os outros deuses. Suas preces aos deuses exaltavam de modo semelhante as virtudes do deus e elencavam seus poderes dando-lhes qualidades superlativas. Quero chegar aqui ao seguinte ponto: os homens e as mulheres que ofereciam essas preces em momentos de necessidade deviam considerar as mulheres, assim como o faziam com os homens, capazes de poder metafísico como potenciais mediadores entre deuses e os seres humanos. É uma imagem mental bem diferente da dos cristãos, por exemplo, que, em uma época posterior, oravam para que a Virgem Maria intercedesse junto a Deus em nome deles.

O poder da Virgem está na capacidade de apelar à misericórdia de

Deus; vem da maternidade e do milagre de sua concepção imaculada. Ela não tem poder por si só, e as próprias fontes de seu poder de intercessão a separam de modo irrevogável das outras mulheres. Ao contrário, a deusa Ishtar e outras deusas como ela tinham poder por si mesmas – o mesmo tipo de poder que os homens tinham, derivado da bravura militar e da capacidade de impor sua vontade sobre os deuses ou influenciá-los. E, ainda assim, Ishtar era mulher, dotada da mesma sexualidade das mulheres comuns. Impossível não se admirar perante a contradição entre o poder das deusas e as crescentes limitações sociais impostas sobre a vida da maioria das mulheres na Antiga Mesopotâmia.

A

no status social e econômico das

mulheres, que receberam atenção divergente e dispersa em estudos sobre a Antiga Mesopotâmia, a transição do politeísmo para o monoteísmo e sua consequente mudança na ênfase de deusas poderosas para um único deus masculino é tema de vasta literatura.

O assunto foi abordado do ponto de vista teológico, arqueológico, antropológico e literário. Artefatos históricos e artísticos foram interpretados com as ferramentas de suas respectivas disciplinas; estudos

linguísticos e filosóficos colaboraram para a excelência da interpretação. [

336 ] Com Freud, Jung e Erich Fromm, a psiquiatria e a psicologia foram adicionadas como instrumentos de análise, fazendo nossa atenção se

concentrar no mito, em símbolos e arquétipos. [ 337 ] E, nos últimos tempos, inúmeras acadêmicas feministas de várias disciplinas discutiram o período e o tema de mais um ponto de vista – um ponto de vista crítico de

hipóteses patriarcais. [ 338 ]

Essa riqueza e essa diversidade de fontes e interpretações tornam impossível sua discussão e crítica apenas neste volume. Portanto, vou me concentrar, como fiz até aqui, em algumas questões analíticas e discutir em detalhes alguns modelos que, creio eu, ilustram padrões maiores.

Em termos metodológicos, a questão mais problemática é a relação entre mudanças na sociedade e mudanças em crenças religiosas e mitos. Arqueólogos, historiadores e historiadores da arte podem registrar, documentar e observar tais mudanças, mas não podem determinar com segurança as causas nem o significado.

Sistemas diferentes de interpretação oferecem respostas variáveis, nenhuma das quais inteiramente satisfatória. No presente caso, parece-me mais importante registrar e avaliar as evidências históricas e oferecer uma explicação coerente, que admito ser um tanto especulativa – assim como o são todas as outras explicações, inclusive, e sobretudo, a da tradição patriarcal.

Suponho aqui que a religião mesopotâmica refletisse as condições sociais, bem como respondia a elas, nas várias sociedades.

Constructos mentais não podem ser criados do vácuo; sempre refletem eventos e conceitos de seres humanos históricos na sociedade. Assim, a existência de uma assembleia dos deuses em

“A Epopeia de Gilgamesh” é interpretada como um indício da existência de construções de aldeias na sociedade mesopotâmica pré-Estado. De modo semelhante, a explicação no mito sumério de Atrahasis de que os deuses criaram os homens para que estes os servissem e os aliviassem do trabalho árduo pode ser considerada uma reflexão sobre as condições sociais nas cidades-Estados da primeira metade do terceiro milênio a.C., em que muitas pessoas trabalhavam em projetos de irrigação e com agricultura centrada nos

templos. [ 339 ] A relação entre mito e realidade não costuma ser tão direta, mas podemos supor que ninguém poderia inventar o conceito de uma assembleia de deuses se não tivesse, em algum momento, vivenciado e conhecido alguma instituição semelhante na Terra.

Embora não possamos afirmar com certeza que determinadas mudanças políticas e econômicas “causaram” modificações em crenças religiosas e mitos, não podemos deixar de observar certo padrão nas mudanças de crenças religiosas em inúmeras sociedades, ocorrendo após ou simultaneamente com determinadas transformações sociais.

Minha proposta é de que, assim como o desenvolvimento da agricultura de arado, coincidindo com o aumento do militarismo, resultou em mudanças importantes nas relações de parentesco e de gênero, o desenvolvimento de fortes reinados e estados arcaicos também originou transformações em sistemas de crenças religiosas e símbolos. O padrão observável é: primeiro, o rebaixamento da imagem da Deusa-Mãe e a ascensão e posterior dominância de seu consorte/filho; depois a fusão deste com um deus da tempestade em um Deus-Criador, que lidera o panteão de deuses e deusas.

Onde quer que ocorram essas mudanças, o poder da criação e da fertilidade

é transferido da Deusa para o Deus. [ 340 ]

A antropóloga Peggy Reeves Sanday oferece algumas sugestões metodológicas muito interessantes para a interpretação dessas mudanças. Sanday afirma que o simbolismo de gêneros nas histórias da criação vem a ser um guia confiável para papéis de sexo e identidades sexuais em determinada sociedade. “Ao articular sobre como as coisas eram no início, as pessoas [...] fazem uma declaração essencial a respeito de sua relação

com a natureza e sua percepção da fonte de poder do universo.” [ 341 ] Sanday

analisou 112 histórias da criação e as sociedades nas quais ocorreram, encontrando claros padrões definidos. Ela também encontrou uma nítida correlação entre as definições de gênero em histórias da criação e a forma de obter comida desse povo, bem como padrões na criação dos filhos:

Onde os homens buscam animais, os pais são mais distantes da criação dos filhos, e concebe-se o poder como “além do domínio do homem”. Onde a coleta de alimentos é enfatizada [...] pais são mais próximos da criação dos filhos, e as noções sobre o poder da criação voltam-se ao simbolismo

feminino ou de casal. [ 342 ]

Dos 112 casos que ela estudou, 50% tinham histórias da criação envolvendo uma divindade masculina, 32% envolvendo um casal divino e 18%, uma divindade feminina. Em sociedades com histórias da criação masculinas, 17% dos pais cuidavam dos bebês, e 52%

dos pais caçavam grandes animais; em sociedades com histórias da criação envolvendo um casal, 34% dos pais cuidavam dos bebês, e 49% deles caçavam; em sociedades com histórias da criação femininas, 63% dos pais

cuidavam dos bebês, e 28% caçavam grandes animais. [ 343 ]

Se aplicarmos as generalizações de Sanday – originárias do estudo de povos primitivos contemporâneos – ao passado, podemos esperar pela ocorrência de grandes mudanças sociais e econômicas antes ou mais ou menos na mesma época em que encontramos mudanças nas histórias de criação em

sociedades do Antigo Oriente Próximo. [ 344 ] Essas mudanças de fato ocorrem em inúmeras sociedades durante o segundo milênio a.C.

Tentarei revisar esses acontecimentos e depois analisar a importância deles concentrando-me nos principais símbolos e metáforas explicativas. Isso se agrupa ao redor de três perguntas básicas que toda religião precisa responder: (1) Quem cria a vida?

(2) Quem traz a maldade para o mundo? (3) Quem faz a mediação entre humanos e o sobrenatural? Ou: com quem falam os deuses?

Se essas perguntas forem abordadas na discussão sobre mudanças nas principais metáforas, estaremos olhando para as seguintes transformações de símbolos: (1) da vulva da deusa para a semente do homem; (2) da Árvore da Vida para a Árvore do Conhecimento; (3) da celebração do Casamento Sagrado para as alianças bíblicas.

A difusão da veneração da Deusa-Mãe nos períodos Neolítico e Calcolítico foi confirmada por dados arqueológicos. Marija Gimbutas relata que cerca de 30 mil miniesculturas em argila, mármore, osso, cobre e ouro são conhecidas hoje em dia, de um total de cerca de 3

mil sítios só no sudeste da Europa, e que elas confirmam o culto comum à Deusa-Mãe. Gimbutas demonstra, por meio de evidências arqueológicas, que os símbolos culturais neolíticos perduraram até o terceiro milênio a.C. na região do Egeu e até o segundo milênio a.C.

em Creta. [ 345 ] E. O. James fala de um culto à fertilidade que “se estabeleceu com firmeza na religião do Antigo Oriente Próximo com o surgimento da agricultura na civilização neolítica durante e após o quinto

milênio a.C.”. [ 346 ]

Há uma profusão de achados arqueológicos de estatuetas femininas, todas destacando seios, umbigo e vulva, em geral em posição agachada, que é a posição que costuma ser adotada para o parto nessa região. Encontramos essa imagem nas camadas mais baixas das escavações de Çatal Hüyük, no nível do sétimo milênio

a.C., na forma de uma deusa grávida dando à luz. As pernas afastadas, o umbigo e a barriga em evidência; e ela está cercada por chifres ou cabeças estilizadas de touros, o que pode simbolizar a procriação masculina. Estatuetas semelhantes foram encontradas em sítios na região do rio Don, na Rússia, no Iraque, na Anatólia, em Nínive, Jericó e no sul da Mesopotâmia.

James, Gimbutas e outros afirmam com segurança que essas estatuetas são evidências do culto à fertilidade comum. Essa afirmação encontrou grandes objeções, por motivos metodológicos.

Como podemos saber, na ausência de evidências corroborativas, o significado

que

essas

estatuetas

tinham

para

seus contemporâneos? Como podemos interpretar seu contexto e ter certeza de que interpretamos seu simbolismo de modo correto?

Estatuetas assim são, por exemplo, encontradas em grande quantidade em sítios na Antiga Israel dos séculos oitavo e sétimo a.C. Foi uma época em que a adoração a Jeová já estava bem estabelecida como principal religião de Israel. É evidente que o achado dessas estatuetas não é motivo suficiente para defender a existência da disseminação do culto à Deusa-Mãe. Um exemplo semelhante que ilustra os limites das generalizações baseadas meramente em evidências arqueológicas é o das estatuas da Virgem Maria na Idade Média. Se uma arqueóloga do futuro encontrasse milhares dessas estátuas em vilas da Europa, estaria bastante enganada se concluísse, com base nesse achado, que uma divindade feminina era adorada ali. Por outro lado, essa arqueóloga sem dúvida teria encontrado também evidências da imagem de Cristo na cruz, o que poderia afetar suas conclusões.

Assim, a própria ausência de outras representações figurativas em quantidade comparável nos sítios neolíticos autoriza a conclusão de

que essas imagens tinham um significado especial, possivelmente religioso. Suas características comuns, sua ampla dispersão e execução convencionada sugerem, no mínimo, o uso como amuleto, talvez para ajudar as mulheres no momento do parto. Essas estatuetas aparecem por milhares de anos em uma ampla região.

Outra interpretação possível é a de que o achado dessas imagens em muitos sítios demonstra a existência constante de uma prática religiosa popular que coexistia ou contrastava com a religião estabelecida. Tal conclusão se justificaria pelas estatuetas de deusa nua em Israel no oitavo século a.C. e imagens da Virgem Maria na Europa medieval.

O argumento mais forte a favor do significado religioso das estatuetas femininas do Neolítico são as evidências históricas do quarto milênio em diante derivadas de mitos, rituais e histórias da criação. Nelas, a Deusa-Mãe é praticamente universal como imagem dominante nas histórias mais antigas. Isso nos permite interpretar o significado dos achados arqueológicos com certo grau de segurança. Ainda assim, existe o perigo de distorcermos o significado com o excesso de generalizações baseadas em evidências parciais. O assiriólogo A. L. Oppenheim alerta para esse perigo em relação à interpretação da religião mesopotâmica no segundo milênio a.C. Para esse período, há muito mais evidências disponíveis – arqueológicas, literárias, econômicas e políticas –, mas Oppenheim considera quase impossível para acadêmicos modernos reconstruir a visão

de mundo e os valores religiosos daquela civilização. [ 347 ] No máximo, podemos dizer que uma profusão de estatuetas femininas com características sexuais enfatizando a maternidade encontradas no Neolítico correspondem a material mitológico e literário posterior, que celebra o poder da

deusa feminina sobre a fertilidade e a fecundidade. É provável que se trate de anterior adoração à Grande Deusa, mas não é certo.

Temos mais certeza das evidências arqueológicas do quarto milênio em diante. Estatuetas de deusas femininas aparecem em cenários mais elaborados e com atributos simbólicos distintos e recorrentes. A Deusa é mostrada entre pilares ou árvores, acompanhada de bodes, serpentes, pássaros. Ovos e símbolos de vegetação são associados a ela. Esses símbolos indicam que era adorada como fonte de fertilidade vegetal, animal e humana. Ela é representada pela deusa das serpentes minoica, com seios expostos. Era venerada na Suméria como Ninhursag e Inanna; na Babilônia, como Kubab e Ishtar; na Fenícia, como Astarte; em Canaã, como Anat; na Grécia, como Hécate-Ártemis. Sua frequente associação com a lua simbolizava seus poderes místicos sobre a natureza e as estações. O sistema de crenças manifestado na adoração à Grande Deusa era monístico e animista. Havia unidade entre a terra e as estrelas, humanos e natureza, nascimento e morte, tudo isso incorporado na Grande Deusa.

Os cultos à Grande Deusa eram baseados na crença de que é ela, em uma ou outra de suas manifestações, quem cria a vida; mas ela também era associada à morte. Era celebrada por sua virgindade e suas qualidades maternais. Descrevia-se a deusa Ishtar, por exemplo, como sexualmente livre, a protetora das prostitutas, padroeira das tabernas e, simultaneamente, a noiva virginal dos deuses (como nos mitos de Dumuzi). A sexualidade feminina era sagrada e honrada em seus rituais. Povos antigos não viam contradição nesses atributos contrastantes. A dualidade da Deusa representava a dualidade observável na natureza – dia e noite, nascimento e morte, luz e escuridão. Assim, nas primeiras fases da

adoração religiosa, a força feminina era reconhecida como aterradora, poderosa, transcendente.

A supremacia da Deusa também é expressa nos primeiros mitos de origem, que celebram a criação feminina que dá vida. Na mitologia egípcia, o oceano primordial, a deusa Nun, dá à luz o deus do sol Atum, que então cria o resto do universo. A deusa suméria Nammu cria por partenogênese o deus do céu An e a deusa da terra Ki. No mito babilônico, a deusa Tiamat, o mar primordial, e seu companheiro dão à luz deuses e deusas. Na mitologia grega, a deusa da terra Gaia, em um nascimento virginal, cria o céu, Urano.

A criação dos humanos também é atribuída a ela. Na versão assíria de um mito sumério anterior, a sábia Mami (também conhecida como Nintu), “a mãe-ventre, aquela que cria a humanidade”, molda a humanidade com argila, mas é o deus masculino Ea “que abriu o umbigo” das imagens, completando assim o processo de lhes dar vida. Em outra versão da mesma história, Mami, por insistência de Ea, concluiu ela mesma o processo criativo: “A Mãe-Ventre, criadora do destino/em pares ela os completou.

[...] Mami forma a forma das pessoas”. [ 348 ]

Essas histórias da criação expressam conceitos oriundos de modos anteriores de adoração à fertilidade feminina. A força primordial na natureza é o mar, a água, o mistério do ovo que se abre para criar vida nova. Deusa das serpentes, deusa do mar, deusa da virgindade e deusa moldando humanos de argila – essa é a mulher que tem a resposta para o mistério.

Por outro lado, devemos observar aqui que, embora o ato criativo seja realizado pela Deusa, o deus masculino não raro é envolvido de maneira decisiva no início do processo de criação. O

reconhecimento da cooperação necessária do princípio feminino e

masculino no processo de criação parece se estabelecer com firmeza na mitologia suméria e acádia.

Com a domesticação de animais e o desenvolvimento da pecuária, a função do homem no processo de procriação tornou-se mais aparente e foi mais

compreendida. [ 349 ] Em um estágio posterior de desenvolvimento, encontramos a Deusa-Mãe associada a um parceiro masculino, um filho ou irmão, que a ajuda nos ritos de fertilidade acasalando com ela. No mito e no ritual, o deus masculino é jovem, e pode ser necessário que ele morra para que o renascimento aconteça. Ainda é a Grande Deusa que cria a vida e controla a morte, mas agora há um reconhecimento mais pronunciado do papel do homem na procriação.

O Casamento Sagrado ( hieros gamos) e ritos anuais semelhantes, que eram muito celebrados em diversas sociedades no quarto e no terceiro milênios a.C., expressavam essas crenças. O ciclo anual das estações não podia começar antes de a Deusa acasalar com o jovem deus, e ele morrer e renascer. A sexualidade da Deusa é sagrada e concede as bênçãos de fertilidade à terra e às pessoas que a agradam cumprindo rituais. O ritual do Casamento Sagrado assumia várias formas e era bastante praticado na Mesopotâmia, na Síria, em Canaã e no Egeu. Um de seus muitos significados complexos é o de que o ritual transformava a abrangente fertilidade da Deusa-Mãe na fertilidade mais domesticada da “deusa da

semente cultivada”. [ 350 ]

Nesses mitos do terceiro e do segundo milênios a.C. existem, também, evidências de que um novo conceito de criação passou a fazer parte do pensamento religioso: Nada existe a não ser que tenha um nome. O nome significa existência. Os deuses recebem sua existência por meio da nomeação, assim como os humanos. O

“Épico da Criação” ( Enuma Elish) babilônico começa da seguinte maneira:

O solo firme abaixo não foi chamado pelo nome,

Nada além do Apsu primordial, o procriador,

(e) Mummu-Tiamat, ela que criou todos,

Suas águas misturando-se como um único corpo. [...]

Quando nenhum dos deuses tiver sido criado,

Nem chamado por nenhum nome, o destino deles indeterminado –

Então é porque os deuses foram formados dentro deles. [ 351 ]

Aqui o princípio da fertilidade, de início situado na Deusa-Mãe, exige a “mistura” com o “procriador” masculino antes que o ciclo da vida possa começar. Mas, antes que possa ocorrer a criação, deve existir um conceito, algo “dentro deles”, que depois será “nomeado”

ou “chamado” à vida. De modo semelhante, em “A Epopeia de Gilgamesh”, a deusa Aruru é chamada pelos outros deuses, que lhe ordenam modelar um homem, uma duplicata de Gilgamesh:

Crie agora sua duplicata [...]

Quando Aruru ouviu isso,

Concebeu uma duplicata de Anu dentro dela.

Aruru lavou as mãos,

Pegou argila e a atirou na estepe,

[Na este]pe, ela criou o valente Enkidu. [ 352 ]

Em outro mito acadiano, o deus Enlil desenha a imagem de um dragão no céu, que depois ganha vida. Como analisa o assiriólogo Georges Contenau: “O deus da criação define a futura natureza de sua criação: quando ela toma o formato final em sua imaginação, e

ele dá a ela um nome, desenha então seu formato, de modo que a criação

adquira vida quase completa”. [ 353 ]

A nomeação tem profundo significado no sistema de crenças da Antiga Mesopotâmia. O nome revela a essência de quem o carrega; ele também tem poder mágico. Esse conceito perdura ao longo de milênios em mitos e contos de fadas. A pessoa que consegue adivinhar o nome de outra adquire poder sobre ela, como no conto de fadas alemão “O Anão Saltador”. Uma pessoa recém-dotada de poder é renomeada. Assim, o deus Marduque, no mito da criação da Babilônia, recebe 50 nomes como símbolos de seu poder.