Fig Ura I

 

ria mencionada por Diógenes (fig. I).4 A cópia da cabeça de

Sócrates, no entanto, não reproduz uma imagem completa

dele. Diferentemente dos bustos que nos foram conservados,

sobretudo dos romanos, as estátuas gregas sempre eram re

presentações de toda a figura, não apenas cabeças sem corpos.

 

4 Cf. os com entários de S C H E IB L E R & Z Ä N K E R 8í V IE R N E IS E L (1989) a respeito das ilustrações aqui apresentadas.

 

A imagem do sábio sileno I 33 E os bustos de Sócrates que estão conservados também eram,

originalmente, figuras inteiras. Obtem os uma certa impressão

delas, por exemplo, ao observar uma estátua em alabastro da

época imperial romana guardada no Museu Britânico (fig. 2).

Ela mostra Sócrates em um típico manto de cidadão da sua

época. Enquanto sua mão esquerda agarra um tufo do manto,

conforme o costume de então, os dedos da mão direita pinçam

mais abaixo a orla do manto, o que pode ser interpretado como

um típico gesto de Sócrates, que talvez expresse seu modo de

pensar hesitante, examinador.

Q ue este gesto pensativo deva caracterizar o Sócrates real,

isso se torna claro por meio da comparação com uma estátua

de Crisipo em posição sentada (cópia romana em mármore,

fig. 3). Trata-se aqui de uma reconstrução, composta de um

corpo que pode ser visto no Louvre de Paris e de uma ca

beça guardada no Museu Britânico em Londres. Crisipo, que,

após Zenão e Cleantes, foi o terceiro chefe da escola estoica

(c. 233-208), tendia, em oposição à atitude cética da escola

acadêmica, a uma maneira de pensar rigorosa e pontificante,

dogmática. Coerentemente, o retrato mostra como ele, com

uma face intensamente pensativa, fixa um problema diante de

si e enumera seus argumentos com os dedos. É verdade que

ambos, Sócrates e Crisipo, pensam com todo o corpo, mas de

maneiras diferentes. A face de Sócrates, com sua longa e cul

tivada barba, tem traços típicos de um sábio filósofo, mas no

geral é bonachona, quase debochada. A atitude de seu dedos

também é mais para reflexiva, e seu feitio algo deselegante e

barrigudo está em contraste com a figura ascética de Crisipo.

O gesto pensativo de Sócrates não é puramente argumentative

e analítico, mas contemplativo e concreto.

A ligação entre o pensamento e a vida de Sócrates ganha

 

3 4 I A questão de Sócrates

FIGURA 2

 

expressão ainda mais forte no seu mais antigo retrato que nos

foi transm itido, guardado no M useu N acional de Nápoles

(fig. 1). A representação, uma cópia romana em mármore con

forme ao original grego do período entre 380-370 A .E.C ., mos

tra um Sócrates com nariz adunco, maçãs do rosto acentuadas,

 

A imagem do sábio sileno I 3 5 lábios suaves, pescoço achatado, cabelo desgrenhado e uma

expressão facial vital, bonachona. A longa e densa barba ca

racteriza o filósofo cheio de dignidade, e a careca corresponde

ao beberrão ático. Ao lado desse tipo-Sócrates mais antigo, há

um outro dito “mais jovem”, do qual também estão conservadas

numerosas cópias (fig. 4 ). Ambos os tipos mostram Sócrates

com careca, nariz adunco e um rosto largo. O tipo mais jovem,

porém, tem um rosto menor, dando a impressão de maior se

veridade, e expressa uma face pensativa, transfigurada, mais

fortemente idealizada. Possivelmente, a estátua mais antiga foi

erguida por Platão em sua academia, como doação privada.

Presume-se que ela provenha do famoso escultor em bronze

Lísipo, cujas estátuas estavam espalhadas por toda a Grécia e

no paço de Alexandre, o Grande. Seguramente ela não pode

ter sido erguida tão cedo quanto a estátua expiatória relatada

por Diogenes Laércio, uma vez que o período de criação de

Lísipo começou somente em 370 A .E .C . D e qualquer modo,

estando próxima ao Pompeion, o edifício no perím etro de

Atenas onde se formava a procissão das Panateneias (a pompé),

ela ocupava um logradouro proeminente e impossível de não

ser visto na vida pública de Atenas.

Em seu conjunto, as representações tradicionais de Só

crates mostram que os atenienses viram nele uma figura se

melhante aos “sete sábios" (como Tales, Bias, Sólon ou Pítaco)

e com traços dos silenos da entourage do Deus do Vinho, Dio-

niso. Ambas as coisas coincidem na feição do “sábio sileno”.

Segundo o mito, de início os silenos eram numes naturais,

metade homem, metade cavalo, com uma grande cabeleira,

rabo de cavalo, expressão facial e orelhas de animal.5 Só com

 

5 C f. H A R T M A N N , A .: Silenos und Satyros, in: Pauly’s Realencyclopädie der

 

3 6 I A questão de Sócrates

FIG URA 3

 

o correr do tempo é que eles foram agregados, ju nto com as

mênades e os sátiros, ao séquito de Dioniso e, por fim, equi

parados aos sátiros. Em seu bando, logo se destacou a figura

singular do sábio sileno. Com o todos os silenos e sátiros do

círculo de Dioniso, ele amava a música, a dança e o vinho; além

disso, porém, era munido de grande sabedoria e experiência. O

sábio sileno fazia as vezes de padrinho e mentor de Dioniso,

 

dänischen Altertumswissenschaft ( R E ), R . 2, H b d . 5, Leipzig, 1927, Sp. 35-53.

 

A imagem do sábio sileno I 3 7 bem como de professor do legendário Olim po, músico que

levara a música da Ásia M enor para a Grécia.

Sua sabedoria é um elemento fixo do mito. Está múltipla-

mente testemunhada, por exemplo, a história segundo a qual o

rei frígio M idas embebedou e aprisionou um sileno para dele

arrancar sua sabedoria. Diante disso, o sileno predicou-lhe a

nulidade da existência humana, sendo posteriormente enviado

de volta a Dionísio. Este, para recompensar M idas, cumpriu

seu desejo de que tudo que tocasse se transformasse em ouro.

Quando o rei, contudo, notou que também suas refeições e sua

bebida se transformavam em ouro, livrou-se de seu suspeito

dom através de um banho no rio Páctolo; por fim, aprendeu

a só m obilizar seus desejos com o auxílio de uma sensata me

ditação. N a figura m ítica do sábio sileno, o poder formador e

domesticador do aspecto apolíneo se desenvolveu a partir do

aspecto dionisíaco, sem se apartar dele totalm ente.

Nietzsche vê incorporada na figura mitológica do sábio si

leno a tentativa de assimilar a experiência da nulidade e do so

frim ento humanos por força da razão. “Agora se nos abre, por

assim dizer, a montanha encantada do Olimpo, mostrando-nos

suas raízes. O grego conhecia e sentia os horrores e assombros

da existência: para poder simplesmente viver, ele tinha de pôr à

frente deles o resplandecente nascimento onírico dos olímpicos.

Aquela desconfiança monstruosa perante os poderes titânicos

da natureza, aquela M oira impiedosamente entronada acima

de todos os conhecimentos, aquele abutre [algoz] de Prome

teu, o grande amigo dos homens, aquele destino horrendo do

sábio Edipo, aquela maldição sobre a estirpe dos atridas, que

forçou O restes ao m atricídio, em suma, toda aquela filosofia

do deus da selva, juntam ente com seus exemplos m íticos, à

qual sucumbiram os lúgubres etrúrios - [tudo] foi contínua e

 

38 I A questão de Sócrates

FIG URA 4

 

reiteradamente superado pelos gregos através daquele artístico

mundo-intermediário dos olímpicos, ou foi, ao menos, encoberto

e subtraído à visão. Para poder viver, coagidos pela mais pro

funda necessidade, os gregos tiveram de criar esses deuses,

processo que, por certo, temos de nos representar assim : a

partir da originária ordem do horror dos deuses titânicos,

através daquele impulso de beleza apolíneo, desenvolveu-se,

 

A imagem do sábio sileno I 3 9 em transições lentas, a ordem da alegria dos deuses olímpicos

- como rosas a brotar de um arbusto espinhoso.’16

N o drama satírico, que pertencia ao encerramento pre

determinado, relaxante, da trilogia dramática clássica, o sileno

aparecia como uma personagem independente ante o coro de

sátiros. Ele foi representado como um ser fantástico e, por

fim, como personagem farsista, por exemplo, nos Sabujos de

Sófodes (c. 468)7 N essa peça, o sileno tenta rastrear e encon

trar as vacas raptadas do deus Apoio, e, com isso, ganhar a

prometida recompensa: uma coroa dourada e a liberdade. Ao

invés de se engajar ele mesmo na arriscada busca, o velho sileno

ralha com seus filhos, a grei dos sátiros: "N a hora do vamos

ver, sois fervorosos com as palavras, mas as ações vós evitais:

como é possível serdes filhos de um semelhante pai, corja de

bestas covardes [·.♦] Eu estarei convosco, e vos conduzirei eu

mesmo com m inha palavra.” (v. 145 ss.) Tam bém não faltam

as características externas do sátiro ou do sileno, quando a

ninfa da montanha zomba: “Em bora já sejas há muito tempo

um homem, de sua barba amarela estais orgulhoso como um

bode. Para de fazer bazófia com sua careca lisa!” (v. 357 ss.).

Por fim, os sátiros descobrem ser H erm es o ladrão das vacas

e recebem de Apoio a prometida recompensa. Assim como o

escarnecido sileno na peça de Sófocles, na Apologia de Platão

Sócrates também está a serviço do deus Apoio e à procura de

sabedoria para conquistar uma vida boa, que vale a pena ser

vivida - uma alusão à peça de Sófocles que provavelmente era

bastante clara aos atenienses.

 

6 N I E T Z S C H E , F.: Die Geburt.. .; K S A 1, p. 35s. C f. tam bém N U S S B A U M , M a rth a C .: T he fragility o f Goodness. Luck and Ethics ingreek Tragedy and Philo sophy, Cam bridge, 19 8 6 . 7 [N .T .] O nom e original da peça é Ίχνευτα ί (Ikhneútaí).

 

4 0 I A questão de Sócrates

Tam bém em Euripides (c. 4 85-406), na peça satírica Ci

clope, difícil de datar com precisão mas certam ente tardia, as

alusões ao Sócrates sileno são inconfundíveis, bem como a

desconfiança de que a sofistica seja mera pretensão à sabedoria.

Enquanto Sófodes escarnece o sábio sileno como fanfarrão e

covarde, Euripides o leva ao palco como um camarada constan

temente bêbado e mentiroso, mas engraçado. A base da ação

é a aventura de Odisseu e de seus companheiros na gruta do

ciclope Polifemo, o filho de Posídon, aventura também narrada

no canto IX da Odisséia de Homero. Odisseu e o bando de

silenos estão presos na ilha dos ciclopes e tentam realizar uma

fuga em comum. Com isto, uns superam os outros em ardil,

mesmo os companheiros e aliados entre si. D e suas refinadas

disputas verbais pode-se ouvir claramente o eco da retórica

sofistica como instrumento de poder da astúcia calculista que

converte “o argumento mais fraco no mais forte”.

D e início, ao astucioso conselho do sileno, Polifemo ainda

tenta contrapor o poder da violência nua e crua:

 

Sileno: “E u gostaria de te dar um conselho: N ão deixes sobrar nada de seu churrasco [de Odisseu]! E caso masti gues sua língua, tu te tornarás espirituoso, Ciclope, além de um grande orador!"

 

C iclope: “Quem é astucioso, homúnculo, vê na riqueza o seu deus. O resto é só papo furado e doce ilusão. [...] O [gado] eu sacrifico só para mim - não para os deuses! - sacrifico para o maior dos numes, a minha barriga! Pois comer todo dia, beber todo dia, eis o que é Zeus para todos os homens que são razoáveis.” (Euripides, C iclope, v. 314 ss.).

 

Porém, Polifemo não se m ostra à altura do ardil do sileno,

que sobrepuja até mesmo Odisseu. Primeiro, ele quer vender

 

A imagem do sábio sileno I 4 / a Odisseu as provisões do Ciclope, mas depois o delata a este

como suposto ladrão. O proverbial ardil de Odisseu também é o

tema do diálogo que Sócrates trava, no Hípias II de Platão, com

um rapsodo homérico de mesmo nome. Ao próprio Sócrates

também foi censurada sua “conhecida dissimulação" (ειρωνεία)

(República I, 337a ss.) Assim como Odisseu, Sócrates sabe que

e como ele pode levar seu interlocutor à confusão com truques

e dissimulações irônicas, e vê nesse saber uma vantagem diante

daqueles que não são capazes disso. M entir e cometer injustiça

com intenção ou “voluntariamente", ele afirm a de modo provo-

cador, é melhor do que fazê-lo sem intenção, pois no primeiro

caso é possível, ao menos, corrigir-se e fazer o que é direito.

N o Ciclope de Euripides, há alusões a mais características

do Sócrates sileno, à sua alegria em beber e ao seu prazer em

falar de bate-pronto, características transmitidas também por

outros testemunhos. Quando o Ciclope deve ser embebedado

para que se possa cravar em seu olho o tronco em brasa, o

sileno lhe furta às escondidas um cálice de vinho. Então o

ciclope se dirige a ele:

 

Ciclope: “Ei, tu aí, o que é que estás a fazer? Estás a beber na surdina o meu vinho?”

S ileno: “N ão! O vinho é que me beijou, porque minha aparência é assim tão graciosa!"

Ciclope: "Logo, logo irás ganir! Tu é que dás beijinhos no vinho e não ele em ti!”

Sileno: “Por Zeus! Ele me ama - disse ele - pois eu sou tão bonito!" (v. 552 ss.).

 

À alegria em beber soma-se o elogio feito por Platão à resis

tência etílica de Sócrates (Banquete 223c). N a manhã após

o banquete, "Agatão, A ristófanes e Sócrates, porém, ainda

 

4 2 I A questão de Sócrates estavam acordados e bebiam de uma grande taça, em roda,

da esquerda para a direita, e Sócrates travava conversas com

eles". Sócrates não oprime suas paixões, mas as conduz a uma

forma adequada.

Traços de sileno ou sátiro já haviam sido atribuídos a S ó

crates em meados de sua vida. Assim, na comédia As Nuvens,

de Aristófanes, o coro de nuvens se dirige a ele como um tipo

estapafúrdio, de aparência repulsiva, mas lhe garante ao mesmo

tempo que, a despeito disso, o estim a em particular, “porque

tu ficas a flanar orgulhoso pelas ruas e faz teus olhos vagarem

ao redor, sempre descalço e sem frescura, assoberbado pela fé

que tens em nós” (v. 363 ss.). Seu aluno Estrepsíades também

não faz chegar a Sócrates e à sua entourage nenhuma palavra de

desprezo: "por pura parcimônia, nenhum deles jam ais se pen

teou e cortou o cabelo, nem jam ais tomou um banho” (835 ss.).

Embora não sejam traçados quaisquer paralelos expressos, não

há como ignorar a semelhança de Sócrates com o feio nume, ou

venerado como sábio ou escarnecido como linguarudo e cheio

de truques, o qual decerto foi escolhido conscientemente por

Aristófanes como instrum ento de sua representação.

À diferença das Nuvens de Aristófanes, no Banquete de

Xenofonte Sócrates se compara expressamente aos silenos. O

escrito foi redigido bem mais tarde, presumivelmente ao redor

de 380, numa época, portanto, em que as primeiras estátuas de

Sócrates provavelmente já haviam sido erguidas e sua imagem

como sábio sileno já havia se firmado. Por conseguinte, à obra

de Xenofonte compete o valor de documento que oferece uma

nova ilustração de Sócrates. Nela, ele aparece em um concurso

de beleza ao lado do mancebo Critóbulo, conhecido por ser

particularm ente belo e desejável (Banquete V, cf. Memoráveis

I 3). S e a beleza deve ser equiparada à utilidade, argumenta

 

A imagem do sábio sileno I 43

Sócrates, é evidente que ele teria de ser o vencedor: seus olhos

vesgos podem ver de maneira tanto reta quanto enviesada; seu

nariz adunco pode cheirar melhor e não atrapalha seus olhos;

sua boca maior pode abocanhar m ais; enfim , seus lábios gros

sos podem beijar de maneira mais suave. Como maior prova

de sua beleza, porém, Sócrates apresenta justam ente sua seme

lhança com o sileno, particularmente conhecido por sua feiura,

pois tal semelhança proviría de deusas, as belas Náiades. M as,

como era de se esperar, Critóbulo recebe todos os votos: beleza

é propriamente uma questão de aparência e de afetos, não de

argumentação sagaz. Presumivelmente, Sócrates não esperava

algo diferente da animada contenda verbal do banquete. Além

disso, seria injusto com Xenofbnte imputar-lhe, nesse contexto,

um conceito de beleza trivial e utilitário. Tampouco se trata

aqui de uma prevalência da beleza interna de Sócrates sobre

sua feiura externa.

Contudo, a imagem fenomênica, exterior, de Sócrates

contradiz à primeira vista o ideal de beleza grego da kalokaga-

thía, do ser humano belo de corpo e alma, como o jovem Cár-

mides, por exemplo, segundo o elogio de Platão (Cármides 154d

ss.). M as se Sócrates, no Banquete de Xenofonte, reinterpreta

sua aparente feiura como beleza, segundo os critérios da uti

lidade funcional, repousa ao mesmo tempo nessa autoironia a

exortação, dirigida aos seus interlocutores, à verificação de suas

medidas de beleza. Algo exterior e num primeiro momento

repulsivo, como sua gorda barriga, podería ser belo na medida

em que, através de movimentos de dança, por exemplo, “tudo

é levado ao equilíbrio” (παν ίσόπορρον ποιεϊν) (Banquete I I 17).

Sócrates, portanto, não cinde seu exterior dionisíaco de algo

como uma interioridade apolínea. Ainda que a beleza não seja

nenhuma harmonia pré-estabelecida entre interior e exterior,

 

4 4 I A questão de Sócrates

FIG U RA 5

 

 

tampouco d a é simplesmente deslocada para o interior. M uito

antes, ela precisa ser extraída à força de movimentos e linhas

desordenados e inarmônicos. O "impulso de beleza apolíneo"

descrito por N ietzsche permanece inseparavelmente ligado à

sua contraparte dionisíaca.

 

A imagem do sábio sileno I 4 5

Assim, Sócrates se resguarda também da falsa alegação

de que ele defendería uma beleza livre de afetos e conflitos,

como contraste ou compensação entre interior e exterior. Se

gundo uma história transm itida por Cícero (O destino V 10),

certa vez os amigos Sócrates levaram até ele um fisionomista

profissional para pôr à prova sua técnica: o estrangeiro Zópiro,

que estava de passagem por Atenas. Este logo foi objeto de

gargalhada dos presentes, ao diagnosticar que Sócrates era par

ticularm ente estúpido e inclinado a excessos. Evidentemente,

Zópiro seguia a tese da kalokagathía, enquanto os amigos de

Sócrates pareciam defender a antítese da oposição entre in

terior e exterior. Sócrates, por sua vez, corrigiu ambos, como

se lê em um fragmento do diálogo Zópiro, atribuído a Fédon:

"Quando em seguida seus alunos ameaçaram o homem para

vingar-se da ofensa ao mestre, Sócrates disse: Acalmai-vos,

meus amigos; eu de fato sou assim, mas me mantenho sob

controle.’”8 Sócrates, portanto, confirm a expressamente sua

disposição natural dionisíaca, a qual ele todavia domina por

força de sua razão apolínea.9

Esses dois polos de tensão de Sócrates também são acen

tuados no Banqutíe de Platão (215a-c). Ali, Alcibíades compara

Sócrates ao sileno ou sátiro M ársias, uma figura semelhante ao

sábio sileno: "Pois eu afirm o que ele é muitíssimo semelhante

àqueles silenos que ficam nas oficinas dos estatuários e os ar

tistas representam com pífanos ou flautas, nos quais, porém,

caso se os parta pela metade, vê-se estatuetas de deuses. E as-

 

8 NESTLE, W. (1922), p. 178.

9 C f. F O E S T E R , tam bém R ichard: Die Physiognomik der Griechen, Kiel, 1884, p. 1 2 : "M as S ó crates deu razão ao hom em , com a observação de que aqueles defeitos de fato estavam nele presentes com o disposição natural, m as haviam sido bravam ente dom inados.”

 

4 6 I A questão de Sócrates

FIG URA 6

 

 

sim afirmo que ele se assemelha sobretudo ao sátiro M ársias.

Portanto, que tu és semelhante a eles quanto ao aspecto, ó

Sócrates, isso por certo não irás contestar; mas como tu te asse

melhas a eles também quanto ao resto, escuta agora o seguinte.

[...] Aquele [M ársias], com efeito, encanta os homens com o

instrumento, através do poder de sua boca, [...] tu, porém,

te distingues tanto mais diante dele, na medida em que, sem

instrumento, através das meras palavras, realizas o mesmo.”

Em bora Alcibíades, ao comparar Sócrates com M ársias,

também parta de uma oposição entre "exterior” e "interior”

(216a), pode-se dizer, com base no diálogo Zópiro, que essa é

justam ente a concepção que Sócrates não tem . Uma equipara

ção entre as opiniões de Alcibíades e Sócrates seria vedada já

por causa da forma diálogo, na qual todo interlocutor intervém

em favor de suas próprias afirmações; mesmo que Sócrates faça

uma afirmação, não se pode equiparar de antemão o Sócrates

 

A imagem do sábio sileno I 4 7

platônico ao histórico. Todavia, o próprio Platão parece não ter

defendido nenhuma oposição estrita entre exterior e interior,

ou entre razão e afetos, caso se considere de mais perto, ao

menos, a figura de M ársias.

Assim como na peça satírica de Sófocles, Sabujos, a compa

ração feita por Alcibíades ou Platão entre Sócrates e Mársias

tam bém conduz aos rastros do deus Apoio, que não é em

absoluto um deus apenas radiante e harmônico, mas sim, ao

mesmo tempo, invejoso, irascível e, com efeito, extremamente

cruel.10 Segundo o mito, M ársias pegou do chão uma flauta

que Atena jogara fora, porque havia visto no espelho d’água

quão ridícula ela parecia ao tocá-la, com suas faces se inflando

e seu rosto se corando de azul. M ársias se tornou a vítima

inocente de sua maldição, que deveria sobrevir a quem ousasse

apanhar a flauta. Quando as pessoas passaram a elogiá-lo,

dizendo que nem mesmo Apoio com sua lira podia tocar com

tanta beleza, este desafiou M ársias a uma competição. M as as

musas, na condição de árbitras, estavam igualmente extasiadas

por ambos os instrum entos. Para que se chegasse a uma deci

são, Apoio exigiu que os dois tocassem seus instrumentos em

posição invertida. Para M ársias, com sua flauta, isso era na

turalm ente impossível, mas para Apoio, com sua lira, decerto

não o era. Como vencedor, Apoio teve o direito de excogitar a

pena a ser imposta ao perdedor, e assim esfolou M ársias vivo.

Quem se mete em uma competição com Apoio tem de

tem er a vingança e a crueldade do Deus. A luz da razão tam

bém lança, ao mesmo tempo, suas sombras; ela cega os olhos

 

10 A cerca de M ársias, ver V on R A N K E -G R A V E S , R ob ert: Griechiche Mytho logie. Quellen und Deutung, R einbeck bei H am b u rg , 19 8 4 , p. 6 5 (21e). A cerca da figura cheia de tensões do D eus Apoio, ver C O L L I, G ioigio: Die Geburt der Philo sophie, M eisenheim a m G lan, 1 9 9 0 [orig. L a N ascita della Flosoßa [idem], 1975)].

 

4 8 I A questão de Sócrates

FIGURA 7

 

e resseca a terra. T al como M ársias, Sócrates também corre

grande perigo com sua atividade. O "encanto” que provém de

Sócrates é descrito por Alcibíades, por experiência própria, no

Banquete de Platão (cf. 215e s.; cf. Platão, Alcibíades I): "Por esse

M ársias já fui muitas vezes comovido a tal ponto que acreditei

que não valería a pena viver se permanecesse naquele estado".

Em bora Alcibíades não mencione a crueldade infligida por

Apoio a M ársias por causa de sua atividade, não é difícil fazer

uma associação entre ela e a inspeção crítica a que Sócrates

submete os modos de vida. N essa associação, deve-se pensar

menos no destino exterior de Sócrates, na sua execução, e mais

no fato de que o autoconhecimento confronta o homem com

 

A imagem do sábio sileno I 4 9

os lados sombrios de seu próprio ser. Assim também Édipo,

no drama de mesmo nome de Sófocles, à procura do assassino

de seu pai, teve de reconhecer que ele mesmo havia matado o

próprio pai e, além disso, se casado com a própria mãe. Como

expiação, Édipo cegou a si mesmo. Já na tragédia de Sófocles,

torna-se visível que "prestar contas a si mesmo” (v. 583) é uma

experiência perigosa e dificilm ente suportável ao homem.

A imagem de Sócrates como sábio sileno permite reco

nhecer o contorno da questão que importa a Sócrates segundo

a impressão de seus concidadãos. Sócrates nos vem ao encontro

como uma figura inteiriça, na qual se unem traços dionisíacos

e apolíneos. É evidente que ele não vivia uma vida puramente

orientada nem para o prazer nem para a razão. Em bora de

signe a si mesmo como um servidor do deus Apoio, ele não

oprime sua disposição natural dionisíaca, a qual, ao mesmo

tem po, tam bém caracteriza o deus Apoio. O s "rastros das

ações de outrora" (Lichtenberg) remontam a uma prática dia-

lógica e a um modo de vida pelos quais Sócrates confia à razão

o poder de, a cada vez, inspecionar novamente nossas repre

sentações da realidade efetiva do bem-viver e de configurar a

vida segundo os insights assim conquistados.

N o Críton de Platão (46b), Sócrates resume a máxima

fundamental de seu modo de vida: “N ão só agora, mas desde

sempre sou de tal modo que não sigo nenhum outro senti

mento senão a convicção (λόγψ) que através da meditação se

revele a mim como a melhor". A máxima de Sócrates oriunda

do Críton está acinzelada como epígrafe em uma herma de

mármore romana do início do século III E .C ., que pode ser

vista no Museu N acional de Nápoles e mostra Sócrates como

um sábio digno, superior (fig. 5), reproduzindo a concepção de

filósofo como sábio estoico, predominante em Rom a à época

 

5 0 I A questão de Sócrates

FIGURA 8

 

de sua produção. Em contrapartida, uma chapa de bronze

napolitana com "Sócrates e Diotim a” (100 E .C .), bem como

um afresco de uma residência privada em Éfeso, no primeiro

século da era cristã, destacam de modo particularmente nítido

os traços silenos de Sócrates (figs. 6 e 7). O sábio sileno não

é nenhum puro homem de razão, mas uma figura viva, em si

mesma contraditória e sempre investigativa. A oposição entre

 

A imagem do sábio sileno I S1

Sócrates e Platão não podería ganhar expressão mais enfática

que através da comparação com o busto de Platão que está na

Gliptoteca de M unique e que provém aproximadamente do

ano 350 E .C . (fig. 8).

 

52 I A questão de Sócrates

C a p í t u l o 3

 

O r a lid a d e e e s c r ita

 

O desenho a pena em que Platáo dita e Sócrates escreve

(fig. 9) provém de um manuscrito dos Prenostica Socratis bastlet

(Presságios do rei Sócrates) surgido no círculo de M atthew Pa

ris e conservado na célebre biblioteca Oxford Bodleian Library.1

Presume-se que o desenhista confundiu os nomes "Plato" e

“Socrates" ao alto do quadro por engano ou por despreparo

no assunto. Com efeito, dados os poucos conhecimentos da

época acerca dos escritos de Platão, é improvável que se tenham

trocado os nomes intencionalmente, como que para ilustrar

a conhecida passagem de Platão na Carta II (314c): “N ão há

nenhum escrito de Platão, nem haverá; e aquilo que agora vale

como tal, provém antes de um Sócrates que foi belo e jovem”.

Com o se sabe, Sócrates mesmo não escreveu nada, mas

buscou no diálogo oral, juntam ente com seus interlocutores,

conquistar insights e, em conformidade com eles, orientar sua

vida. Em contrapartida, é evidente que Platão considerava seus

escritos aptos a estim ular o leitor a atingir tais insights por si

mesmo. T al como está representado no desenho, Platão, en

quanto autor dos diálogos escritos, realmente dita seus pen-

 

1 E ste desenho é o Leitmotiv de D E R R ID A , Jacques: Die Postkarte von Sokrates bis an Freud und jenseits [orig. L a carte postale: de Socrate à Freud et au-delà (A carta postal: de Sócrates a Freud e mais além)], 2 vols., Berlin, 1 9 8 2 /8 7 . C f. tam bém R O R T Y , R ich ard : Kontingenz, Ironie und Solidarität [Contingency, Irony, and Solidarity (Contingência, ironia e solidariedade)], Fran k fu rt a. M ain, 1989, que tem um capítulo à p arte (cap. 6 ) dedicado ao livro de D errida.

 

Oralidade e escrita I 5 3

samentos a Sócrates, seu personagem principal. Por outro

lado, a convicção de que a filosofia não se deixa comunicar em

proposições vincula Platão a Sócrates. Portanto, a observação

da Carta I I talvez possa ser entendida de modo a expressar

a distância de Platão em relação ao jovem Sócrates, que na

primeira parte do diálogo Parmêrtides defende uma doutrina

das idéias ingênua e comunicável em poucas proposições, agu

damente criticada pelo velho Parmenides na segunda parte

do mesmo diálogo. N esta, executa-se um "exercício” prático

muito fatigante sobre a relação entre "o um e o múltiplo”, que

é o tem a fundamental da doutrina das idéias em sua versão

ingênua. Embora nossa “possibilidade de diálogo” (διαλέγεσθαι)

dependa de "idéias” ou conceitos universais, estes devem ser

postos à prova no uso prático.2

A "possibilidade de diálogo” tornou-se um problema em

uma situação de ruptura cultural quando, através do descobri

mento e da propagação da escrita, a unidade na fala oral entre

palavra, significado e ato não estava mais garantida por si só.

Enquanto na imediata consecução da ação a palavra significa

quase magicamente a coisa ela mesma e desencadeia deter

minadas consequências práticas, a forma escrita possibilita

um visível distanciamento entre o objeto visado e as possíveis

consequências práticas. Palavras e frases ganham vida própria

quando separadas da situação de uso concreta e dos objetos e

ações intencionados. Certam ente, já antes disso a palavra oral

podia conter um peso próprio, quer como mera disputa verbal

do “ardiloso" Odisseu, quer como bela fala do poeta. M as é

 

2 C f. M A R T E N S , E k k eh ard (o rg .): Platon: Parmenides, g r./a l. S tu ttg art, 1987, posfácio; c f ainda W I E L A N D , W olfgang, Platon und die Formen des Wissens, G öttingen, 1982.

 

5 4 I A questão de Sócrates

FIG URA 9

 

 

somente com a escrita que passam apartar-se na linguagem,

cada vez mais, a forma exterior, o objeto, e os efeitos práticos.

O fato é que a ocupação dos sofistas e de Platão com a lingua

gem como um domínio fenomênico próprio coincide com a

época em que a cultura escrita se espalha. O alfabeto fenício,

uma escrita consonantal com 22 caracteres, tornou-se conhe

cido aos gregos por meio de seu comércio com os fenícios no

século IX A .E.C . O s gregos o desenvolveram e transformaram

 

Oralidade e escrita I 55

no chamado alfabeto jônico, ao trocarem o valor de alguns ca

racteres e introduzirem novos para as vogais. Com isso, foram

capazes de captar de maneira mais diferenciada os fonemas e

os sons isolados da língua. N o ano 403, o alfabeto jônico foi

introduzido oficialmente também em Atenas.

Porém, já antes disso, desde a época das Guerras Pérsicas,

o aprendizado da leitura e da escrita pertencia ao programa de

estudos do ensino elementar.3 Sócrates não tinha em princípio

uma orientação contrária à escrita e ao aprendizado vindo dos

livros. Tanto que, no Fédon de Platão, ele relata seus extensos

estudos dos escritos sobre filosofia da natureza de Anaxágoras

(97b), os quais, segundo ele, podiam ser comprados por toda

parte em Atenas (Apologia 26d s.). D e acordo com Xenofonte,

Sócrates era até mesmo um amigo da leitura: “E os tesouros

dos sábios de outrora, que estes nos legaram em seus escritos,

eu abro e percorro juntam ente com meus amigos; sempre que

encontram os algo de bom, nós o colhemos (έκλεγόμεθα), e

consideramos ser de grande valia que nos tornemos úteis uns

aos outros" (Memoráveis 1 6,14).

Sócrates não recusava a escrita em geral, mas tão só seu

uso inadequado, que a trata como um sistema fixo de letras,

palavras e proposições, e a transm ite como um saber fixo com

uma finalidade qualquer, qual uma mercadoria ou um instru

mento. O saber fixado em escrita desperta a ilusão de que se

possa "colher”, sem uma reflexão própria e esforços práticos,

aquilo que é, por exemplo, ju sto ou bom. A objeção a um saber

aprendido de maneira meramente exterior e esquematicamente

aplicável é levantada por Sócrates contra as doutrinas sofisticas,

 

3 C f. M A R R O U , H e n ri I .: Geschichte der Erziehung im klassichen Altertum, M u nique, 1977, p. 9 5 -1 0 0 [orig. Histoire de Véducation dans lAntiquité, Paris, 1 9 4 8 ].

 

56 I A questão de Sócrates

tanto nas obras de Platão quanto nas de Xenofonte. Contudo,

apenas em Xenofonte se encontra um exemplo m arcante de

como se dá, na visão Sócrates, a conexão entre a forma escrita

e o saber do que é ju sto e bom, que os sofistas alegam poder

ensinar. Sócrates ouvira falar que Eutidemo havia colecionado

muitos escritos dos mais célebres poetas e sofistas e que, por

isso, com base em seu conhecimento literário, “acreditava já

ser superior aos companheiros de mesma geração” (Memorá

veis IV 2 ). Como narra Xenofonte, Sócrates então lhe per

guntou: "D iz lá, Eutidemo, é verdade o que eu escuto, que

tu reuniste muitos escritos dos homens que se contam entre

os especialistas (σοφοί)? " - “ Sim , Sócrates, e os continuarei

colecionando até que, na medida do possível, eu possua todos

eles". N o entanto, como admite sob indagação de Sócrates, Eu

tidemo não se interessa por todos os livros, por exemplo, pelos

livros de médicos, mestres de obras, agrimensores, astrônomos

ou rapsodos homéricos. M uito antes, ele quer se tom ar político

e afirm a não só já possuir a perícia necessária mas também

"não ficar atrás de ninguém quanto à justiça". M ais adiante,

quando se gaba de poder "enumerar as obras sobre a ju stiça e

a injustiça”, ele claramente visualiza diante de si sinopses em

forma de tabela, anteriormente vistas quer em livros quer em

quadros esquemáticos. Assim, ele de pronto aceita a proposta

de Sócrates de fazer duas listas, uma para o que deve estar sob

a letra "J" de justiça, outra para o que deve estar sob a letra "1"

de injustiça (em grego, "6" de δίκη e “a ” de άδικία).

Com o injustiça, Eutidem o logo enumera: mentir, enga

nar, impingir danos recíprocos, vender alguém como escravo.

N o entanto, ele tem de adm itir que os mesmos exemplos,

caso não se refiram a amigos, podem ser inscritos tanto na

lista do T quanto na do "J”. Pois, com relação aos inimigos, é

 

Oralidade e escrita I 5 7 lícito iludir, enganar e vender como escravo - o que Eutidemo

aceita como se não fosse problem ático. M as essa nova lista

gem de “J ” e T entre amigos e inim igos, tão fácil de anotar

e guardar, tam bém não se sustenta, como m ostra o fato de

Eutidem o, diante da indagação de Sócrates, posteriorm ente

ter de corrigir-se. Por exemplo, enganar um amigo quando

isso acontece em seu proveito não é um caso de “injustiça”,

mas sim de “ju stiça”; desse modo, seria lícito subtrair, atra

vés de um ardil, a espada de um amigo que ameça tom ar a

própria vida por m elancolia.

Um saber esquemático de palavras e definições, como o

que se veicula nos livros, sugerindo a partir de sua forma externa

um saber claramente circunscrito e fixo, é justam ente o que não

proporciona a conquista de um saber efetivo da justiça, mas

seduz a um saber aparente, sem aplicação à situação concreta.

Por isso, a invenção da escrita, como alerta Sócrates no Fedro

de Platão (275a), é um obstáculo que se antepõe aos homens

em seu próprio refletir, "pois eles, confiando na escrita, irão se

recordar apenas exteriormente, por meio de sinais estranhos,

mas não interna e imediatamente por si próprios". M uito antes,

a escrita podería apenas servir de recordação àquele “que já tem

o saber do que está escrito” (275). Além disso, sem "ajuda" ou

interpretação, a escrita facilmente podería cair em mãos erradas.

À diferença do diálogo oral, com efeito, o discurso composto

através da escrita “circula igualmente entre aqueles que o com

preendem e aqueles aos quais ele não é pertinente; ele não é

capaz de saber a quem deve falar e a quem não” (275e).

A escrita corre o risco de desatrelar o saber e os insights de

seu concreto círculo de destinatários e de seu contexto de ação

e de uso, tornando-os independentes em proposições fixas e

disponíveis a qualquer um. N o entanto, o fato de que é possível

 

58 I A questão de Sócrates

polemizar livremente sobre uma dada questão também no dis

curso oral dá ensejo a que Sócrates censure frequentemente as

disputas verbais e as conferências sofisticas (Eutidemo, Protagoras

334c ss., Górgias 449c ss.). O ponto decisivo no discurso escrito

ou oral é, em igual medida, sua referência objetiva; a forma

da oralidade e da escrita é secundária, embora a escrita esteja

mais exposta à crítica que o discurso oral. N isto, é bastante

claro que Sócrates e Platão concordariam, como testemunha

a passagem de Xenofonte. Portanto, para compreender a con

cepção de Sócrates, as meditações de Platão sobre oralidade e

escrita na Carta V II também podem ser invocadas.

Por volta dos setenta anos - com a mesma idade de S ó

crates ao fim de sua vida - , Platão faz uma retrospectiva de

sua longa experiência filosófica com a filosofia e explana como

se pode conhecer algo em geral, mas sobretudo a coisa da fi

losofia. O motivo concreto de suas meditações são suas expe

riências negativas com o tirano Dionísio II, cuja crueldade e

falha orientação filosófica ele criticara em sua terceira viagem

a Siracusa (361-360). D e acordo com a convicção de Platão,

Dionísio II se demonstrou totalm ente incapacitado à filosofia.

Por isso, com base em sua experiência, ele recomenda que os

aspirantes à filosofia sejam postos à prova (340b-d ): "a tais

homens é preciso m ostrar o que e como é toda a questão da

filosofia (παν τό πράγμα), toda a atitude que ela exige (&’ όσων

πραγμάτων)”, a saber, “um modo de vida cotidiano que fomenta

o mais das vezes sua habilidade em ensinar, sua memória e sua

capacidade de pensar com clareza (λογίζεσθαι)”. A “questão”

da filosofia, portanto, tal como ο πράγμα grego, é ao mesmo

tempo uma “atividade”. Ela não é nenhum saber manualesco,

veiculável em proposições, mas uma atitude de conhecimento,

a qual comporta esforços ascéticos e intelectuais.

 

Oralidade e escrita I 5 9

Quem de antemão recua assustado diante desses esforços,

segundo Platão, já não passou na "prova”, mas está "apenas tin

gido com um saber aparente, como os corpos queimados pelo

sol". Desenvolvendo a breve observação de Platão, é como se tal

pessoa fosse incapaz de lidar com os raios do sol de maneira

que eles, ao invés de prejudicá-lo ou aquecê-lo apenas por fora,

lhe fossem realmente úteis. M as mesmo quem não recua de

imediato diante dos esforços não pode estar seguro de não

cessar com eles cedo demais. "Alguns deles inclusive persuadem

a si mesmos de que já teriam escutado o bastante sobre tudo

e de que agora não precisariam mais fazer nenhum esforço

(πραγμάτων) adicional”. Entre estes, Platão conta também Dio-

nísio II. Sem ter conhecido o mais importante (τά μέγιστα), ele

teria somente captado a esmo "narrativas passageiras de outros"

e, além disso, as escrito como sua própria doutrina. Ao lado do

plágio e da falta de pensamento autônomo, Platão vê aqui um

mau uso da escrita, o qual permite inferir que essa gente “não

entende nada da coisa em questão (του πράγματος)".

O uso adequado da escrita, bem como do discurso oral,

determ ina sua própria medida, como Platão escreve mais à

frente, segundo o critério da “própria coisa em questão”1 que

deve ser conhecida e comunicada. A diferença de todos os

outros conhecim entos, o filosófico só pode surgir na alma

“do frequente esforço em comum pela própria coisa em ques

tão (τό πράγμα αύτό) e do viver em comum, repentinamente

(έξαίφνης), como um fogo acendido por uma faísca que sal- 4

 

4 [N .T .] E m to d a esta passagem , o au tor explora am plam ente o jo go de palavras entre Sache e pragma. N o te-se que a expressão "die Sache selbst”, em pregada para tradu zir o grego “τ ό πράγμα αύτό”, está consagrada n a m áxim a da tradição fenom enológica de H u sserl e H eidegger: “Z u den Sachen selbst” = "As coisas elas m esm as”. C f. nota ao prefacio.

 

6o I A questão de Sócrates to u . Por isso, sem longos esforços e experiências em comum,

não é possível haver uma comunicação escrita ou oral desse

conhecimento para círculos mais amplos. Entretanto, segundo

Platão, isso não significa de modo algum uma renúncia abso

luta à comunicabilidade escrita ou oral, mas tão só uma dupla

exigência dirigida à doutrina filosófica. Por um lado, ela precisa

reportar-se a um círculo que tenha se comprovado capacitado,

isto é, a “alguns poucos"; por outro, ela precisa escolher como

forma de comunicação apropriada, no lugar de demonstrações

externas, as “indicações" com a ajuda das quais "os poucos des

cobrem" o conhecimento filosófico "por si mesmos" (άνευρείν

αύτοι διά σμικράς ένδείξεως). Se Sócrates claramente também

diferenciou seus diálogos filosóficos conforme se reunia com

seu círculo de amigos ou tinha de discutir as teses reivindicadas

pelos sofistas (cf. em particular o cap. 4 ), em Platão não há

como desconhecer a tendência à defesa de uma filosofia eli

tista e de uma supremacia dos filósofos (República, Livro V II).

Que, em sua prática dialógica oral, Sócrates quisesse ape

nas prestar ajuda à autoajuda, mas não apresentar-se como

professor de um saber comunicável, isso é reiteradamente en

fatizado por Platão. Segundo suas observações na Carta V II,

porém, não está de modo algum excluída a possibilidade de

que também a forma diálogo e mesmo a forma escrita do ma

nual, com a devida distância perante um saber ensinável de

maneira direta, auxiliem na busca do conhecimento filosófico.

Em nenhuma dessas duas formas diferentes de "indicações”,

entretanto, é possível uma comunicação da “própria coisa em

questão”. A mera comunicação de proposições filosóficas, seja

em forma oral ou escrita, não é nenhum insight real, se não for

levada a term o e vivida por si mesma. Para tanto, Platão con

sidera, decerto em concordância com Sócrates, que o veículo

 

Oralidade e escrita I 6l mais apropriado é o diálogo em comum e a experiência em

comum de um bem-viver. A segunda melhor forma de insight

filosófico é, para Platão, o diálogo escrito como imitação do

oral. M as, para ele, como mostram sobretudo suas obras tar

dias, mesmo a forma de manual é ainda aceitável como terceiro

melhor método, caso ela estimule o pensamento autônomo.

Com o método inapropriado, em contraste, tanto Sócrates

como Platão recusam a direta comunicação de proposições

filosóficas doutrinárias, seja ela escrita ou oral.

Para fundamentar essa gradação dos métodos e dos meios

de insight filosófico, Platão afirm a na Carta II (324a-344d) o

primado, no processo de conhecimento, da própria coisa em

questão como objeto de conhecimento. N ão apenas quanto ao

filosófico, mas a todo e qualquer conhecer, é preciso distin

guir cinco graus, como elucida Platão através do exemplo do

círculo: primeiro, o nome ou a designação (όνομα: “círculo”);

segundo, a explicação ou definição (λόγος: “aquilo cujos pon

tos extremos são por toda parte equidistantes em relação ao

centro”); terceiro, a imagem (είδωλοv: o círculo desenhado ou

traçado com compasso); quarto, o conhecimento (“na alma”);

quinto, o que é conhecido ou a própria coisa em questão (“o

círculo ele mesmo”). À diferença desta coisa perfeita e inalterá

vel, os primeiros quatro graus de conhecimento são imperfeitos

e alteráveis. Por isso, no melhor dos casos, eles valem como

aproximações - mas, na menor medida, vale "aquilo que está

escrito com letras” (τα γεγραμμένα τύποις).

A particular imperfeição da escrita, segundo Platão, con

siste em que ela é "inalterável” em sua imagem escrita fixa e, por

isso, pode ocultar, com mais facilidade que os outros graus de

conhecimento, o fato de que ela não é a própria coisa "inalterá

vel”. Pois, enquanto o “círculo” mesmo, como norma para todos

 

62 I A questão de Sócrates os círculos empíricos, é sempre “círculo" e de modo algum um

“náo-círculo”, o círculo desenhado incide na “tangente por toda

parte”, quer dizer, é todo composto de tangentes mínimas e, por

isso, jam ais tem a exigida equidistância de seus pontos extremos

em relação ao centro: ele é, ao mesmo tempo, "círculo” e "não-

círculo”. Ainda mais clara é a inversão de uma denominação em

seu contrário. A não ser pela convenção linguística, nada obsta

que “o que agora é denominado curvo seja denominado reto; e

o que é reto, curvo”. O próprio Platão também evita em seus

escritos fixar-se em uma terminologia, a fim de prevenir-se do

perigo de confundir a compreensão de uma definição com o

insight da coisa. Além disso, por causa da intercambialidade das

denominações, as definições também são intercambiáveis, uma

vez que estas são formadas daquelas. O quarto grau de conhe

cimento, o conhecer “na alma", mesmo com os conhecimentos

e convicções aparentemente mais seguros, também não pode

jam ais valer como absolutamente inalterável (cf. Banquete 207e-

f). Porém, antes de tudo, é o diálogo oral que oferece a chance

de abrir à força os conhecimentos aparentemente inalteráveis

e novamente dirigir o olhar para a própria coisa em questão,

na medida em que “as denominações, explicações, visões e per

cepções” nas quais o pretenso conhecimento se expressa “são

friccionadas umas contra as outras” (344b).

Oralidade e escrita são julgadas por Sócrates e Platão, por

conseguinte, tão só do ponto de vista de seu uso adequado (cf.

também Fedro 274b-278b). Ambos os meios são ambivalentes.

O meio do discurso oral também pode, na forma do "discurso

longo” dos sofistas (Protagoras 334c-338e; República 1336b-338b),

simular um conhecimento inalterável, perfeito. Inversamente,

contudo, a forma escrita do diálogo socrático e até mesmo a con

ferência docente, quando apropriada, podem da mesma maneira

 

Oralidade e escrita I 63

promover o movimento necessário do pensamento ao “friccio-

nar, um no outro”, discursos contrários entre si, ao demons

trar como são contraditórias as explicações dadas e as palavras

empregadas, e ao não atribuir a nenhum dos participantes do

diálogo a autoridade do conhecimento verdadeiro, inalterável.

Todavia, além do pensar por si só como “diálogo interior da

alma consigo mesma, sem voz” (Sofista 263e; Teeíeto 189c ss.), no

conhecimento das “coisas mais importantes”, da realidade efetiva

do bem-viver, é requerida a prontidão a aventurar-se à experi

ência em comum, à sua inspeção crítica e a uma reorientação

pautada nos insights conquistados desse modo. Somente em um

“viver em comum”, a partir de um esforço comum, o conheci

mento pode resplandecer “repentinamente". Com a expressão

"viver em comum”, Platão visa não apenas à comunidade de

pesquisadores de sua academia, organizada segundo o modelo

pitagórico, mas também à experiência comum da realidade efe

tiva do bem-viver, conforme o modelo de Sócrates.

O nexo entre saber teórico e prático e entre "ascenso” e

“descenso” é metaforicamente apresentado por Platão na alego

ria da caverna, no início do Livro V II da República, e sistematica

mente fundamentado por ele em sua "crítica aos poetas” do fim

da mesma obra (X , 595a-608b). N a assim chamada “crítica aos

poetas", não lhe importa desenvolver nem uma teoria da poesia,

ao modo da Poética de Aristóteles, nem uma poética no sentido

atual, que trate dos processos criativos e artísticos alheios ao

domínio cognitivo e moral da realidade efetiva. M uito antes,

ele quer tão só criticar a funcionalização didática promovida

pelos intérpretes de Homero marcadamente sofísticos.5 Ainda

que Platão não faça expressa distinção entre a pretensão do

 

5 C f. F L A S H A R , H elm u t: (org.), Platon: Ion, g r./al., S tu ttg art, 1988, p. 57.

 

64 I A questão de Sócrates próprio H om ero e a de seus intérpretes, com sua crítica ele

mira em primeiro lugar a pretensão dos rapsodos influenciados

pela sofistica de poder extrair dos épicos homéricos todas as

informações necessárias e todas as instruções práticas. Portanto,

mais uma vez, em cada referência à própria coisa em questão,

contrapõem-se ao mesmo tempo escrita e oralidade ou saber

literário e saber empírico.

Tampouco a crítica de Platão aos poetas tem propósito

apenas teórico; ela também segue uma intenção prática. Por