Fig Ura I

que Platão reproduz as conversas de Sócrates por meio de

tipos, o Êutifron tam bém perm ite compreender em que me

dida um saber absoluto do bem não é possível em princípio.

A multiplicidade das situações concretas, a falta de clareza

sobre os conceitos e as vias argumentativas, bem como a pobre

orientação racional dos participantes, jam ais podem ser defi

nitivamente superadas, quer através de uma definição, ainda

que muito clara, quer através de um conhecimento intuitivo do

“bem”. M uito antes, a pré-compreensão do “bem” esboçada e

assumida igualmente por Sócrates e Platão tem de ser, a cada

vez, novamente inspecionada e preenchida com a vida prática.

Portanto, caso se procure ler o Êutifron com acurácia exemplar,

desempenhando teórica e praticamente o trabalho de conhe

cimento exigido por Sócrates, pode-se conhecer - em parte,

possivelmente contra a intenção do próprio Platão - a limitada

amplitude não apenas do saber definitório, mas também do

saber intuitivo. A pergunta “o que é isso?” é a escada que só se

pode jogar fora após seu uso, mas que, havendo necessidade, é

preciso ir buscar de novo.

A pergunta pela piedade no Êutifron leva ao núcleo da

questão de Sócrates. Se na Apologia ele se defende da acusação

d e' 'impiedade” ou “ateísmo”, aqui ele submete a representação

tradicional de piedade a uma inspeção crítica. Em ambos os

casos, lida-se com a pergunta fundamental, decisiva para Só

crates: como podemos “viver melhor a vida” (16a)? Enquanto

Sócrates sustenta que a orientação conforme ao bem é a ade-

 

Sofistica, ironia e aporia I 01

I «

 

quada, sem exigir dela um saber seguro, Êutifron, o sacerdote

e adivinho que ele encontra a cam inho do tribunal, é alguém

que, cheio de autoconfiança, reivindica para si um saber e um

agir corretos, bem como a capacidade de "dizer” ou explicar

esse alegado saber (5c s., 15d s.). Com o interesse dissimulado

de aprender com um especialista o que seria a piedade para

poder tratar de assuntos pessoais, Sócrates lança mão do mé

todo “probatório” caracterizado por Aristóteles e refuta Êuti-

fron passo a passo com base nas próprias premissas dele. N o

entanto, ao fazê-lo, Sócrates também propõe o tempo todo

assunções plausíveis, conformes à arte da conversa “dialética”.

Além disso, faz intervir recursos "erísticos”, derrotando seu

adversário de traços sofísticos com as próprias armas dele, tal

como o tipo Sócrates nas Nuvens de Aristófanes.

N a verdade, por causa de sua posição profissional e de

sua crença no mundo tradicional dos deuses, Êutifron, um ho

mem “direito", participa do senso comum próprio aos cidadãos

orientados por mitos e convenções. Entretanto, ele tem traços

inequivocamente sofísticos, com os quais Platão quer caracte

rizar menos o tipo peculiar dos sofistas históricos e mais um

: I' modo geral de viver e pensar. Q ual fosse um sofista, Êutifron l

•i 1 ; : l é muitas vezes saudado por Sócrates de maneira altamente

i irônica, como “sábio" e como “mestre” providencial (4a s., 5a

s., 12e, 13e, 14d, 15d). Porém, ao longo de uma luta argumen-

tativa impiedosa, Êutifron é ao mesmo tempo desmascarado

em seu saber presunçoso. Além disso, Sócrates não crê que

« ·* ele, sendo tão seguro de si, tenha capacidade para a busca em

comum da verdade, tratando-o como um mero adversário na

disputa verbal. Assim, Sócrates critica Êutifron como alguém

“hesitante por causa da abundância de saber” e, quando este

não o compreende de imediato, Sócrates lhe exorta de uma

 

Ç2 I A questão de Sócrates

maneira um tanto rude: “Concentra-te um pouco mais, pois

náo é difícil de entender o que quero dizer" (12a, 14b s.).

D e uma maneira tipicamente socrática, o diálogo parte

de um acontecim ento arbitrário e incidental, e term ina com

a autoinspeção de Eutifron acerca da situação em que se en

contram seu saber e seu modo de viver. O motivo incidental

do diálogo é o processo em que Eutifron faz uma denúncia de

assassinato contra o próprio pai. Este havia mandado lançar

em uma cova um empregado que, estando bêbado, matara

outro empregado em uma briga. Enquanto seu pai mandava

alguém ir ter com um exegeta do colégio sagrado para obter

instruções relativas ao pecado de morte, o próprio assassino

morreu na cova de fome e de frio. Eutifron julgava o ato do

pai como um caso evidente de impiedade, enquanto seu pai e

os demais parentes contestavam isso: primeiro, o empregado

morto seria ele mesmo um assassino; além disso, não teria

sido morto premeditadamente, por fim, mesmo nesse caso,

um filho não teria permissão para acusar de assassinato o

próprio pai. É m anifesto que a diferença entre as partes não

consiste na afirm ação ou negação do fato, mas no modo de

avaliar a impiedade. Todavia, o controverso não é a subsunção

do caso particular sob a determ inação universal da piedade,

mas a determ inação do próprio universal. Portanto, a de

term inação universal pressuposta tem de ser logo de início

expressamente citada, e somente depois ela pode ser inspecio

nada em sua coerência; em contrapartida, da inspeção resul

tam consequências para o julgam ento das ações de Eutifron

e de seu pai, as quais, porém, têm em vista sobretudo uma

possível mudança no agir de Eutifron.

D ar o primeiro passo na direção de um saber e um agir

melhores é, portanto, colocar a conhecida pergunta “o que é

 

Sofistica, ironia e aporiaI 9 3

isso?” "Então diz-me agora, por Z eus, aquilo que há pouco

afirmavas saber tão bem. Com efeito, em que consiste, segundo

tua afirmação, o pio e o ímpio, quer em relação ao assassínio,

quer em relação a tudo mais? Acaso o pio não é idêntico a

si mesmo em toda ação, e o ímpio, por sua vez, o contrário

a todo pio e igual a si mesmo, de modo que tudo que é dito

ímpio, no que toca à sua impiedade, tem uma certa forma (έχον

μίαν tivèc ιδέαν)?” (5 c 7 -d 4 ). D o ponto de vista terminológico,

nessa passagem fala-se de idéa pela primeira vez nos diálogos

de Platão. Portanto, poderia parecer que, já nos diálogos so-

cráticos da fase inicial, a pergunta "o que é isso?” teria como

meta a ideia platônica.

N o entanto, a pergunta de Sócrates pelo universal tam

bém tem sentido sem a assunção das idéias separadas, exis

tentes por si mesmas, como afirm a A ristóteles com razão.

Pois, com a falta de clareza do significado das palavras, como

no presente caso, é possível indagar sobre o que deve ser mais

precisamente aquilo de que se fala. N a medida em que se trata

de palavras que se relacionam com diversas ações e coisas indi

viduais, importa uma definição de conteúdos conceituais que

estejam ligados, ao menos implicitamente, ao uso das palavras,

e que tenham de ser explicitados ("ditos”) e definidos apenas

em casos polêmicos. N essa passagem, portanto, com a palavra

"ideia” não está visado de início nada mais que um conceito

ou uma predicação que possa ser enunciada como predicado

de muitas ações ou objetos e, caso necessário, anunciada até

mesmo como objeto de uma definição. A distinção entre pre

dicação e predicado cria dificuldades a Eutifron tam bém pelo

fato de que ele não é capaz de tom ar nenhuma distância crítica

perante seu próprio agir. M as, uma vez que esse agir, como ele

mesmo relata, havia sido criticado como “ímpio” por seu pai

 

9 4 I A questão de Sócrates e seus parentes, é preciso que ele questione a si mesmo para

saber se designa com razão seu próprio agir como “pio".

D ito de modo geral, trata-se aqui da questão: é correto

que um determinado agir polêmico “y" (o predicado) seja atri

buído ao conceito “x” (como predicação) ? M ais precisamente,

porém, antes da justificação da subsunção ou do julgamento do

caso particular, a própria justificação da predicação universal

assumida é polêmica. É evidente que Êutifron e seu pai, bem

como os outros parentes, partem de representações distintas e

sem clareza a respeito do que é propriamente pio ou ju sto. A

pergunta "o que é isso?” se dirige, por conseguinte, à predicação

universal como tal, ao “x" como “x-dade”.2

Em contraste, como é típico nos diálogos da fase inicial,

Êutifron não é em absoluto consciente da necessidade de uma

clarificação dos conceitos desde os fundamentos, mas, em sua

resposta à pergunta de Sócrates, equipara seu próprio modo

de agir com o conceito questionado: “Digo justam ente que pio

é isso que eu faço agora, a saber, perseguir [...] o malfeitor”

(5d). Como "prova” (τεκμήριον), ele apresenta Zeus, que teria

igualmente perseguido o próprio pai, e este, por sua vez, o pró

prio pai. Como fundamentação de sua ação, portanto, Êutifron

escolhe um exemplo que ele ju stifica com o mito tradicional

dos deuses. Sócrates, por sua vez, exige, em vez de uma fun

damentação da ação por meio de exemplos e mitos, critérios

universalmente aceitos e comprováveis.3 Contudo, o exemplo

escolhido por Êutifron não é gratuito, pois, à época de Platão,

o leitor certam ente o conhecia da Teogonia de Hesíodo ( V 147

 

2 O term o "x-dade” é form ado com o sufixo “-dade” ( ' ver-dade”, “falsi-dade", etc.) e, com o na literatura anglossaxá, deve caracterizar a palavra F-ness, o conceito universal.

3 C f. R O S , A rn o : Begründung und Begriff, H am b u rg , 1989, vol. 1, p. 41 s.

 

Sofistica, ironia e aporia I 95

ss. e 453 ss.). O mesmo exemplo foi empregado inclusive em

encenações teatrais, como nas Eumênides de Ésquilo (v. 640

ss.) e nas Nuvens de Aristófanes (v. 904 ss.). Além disso, ele

tam bém desempenha um papel central na crítica de Platão

aos m itos dos deuses na República (II, 377e s.)

É claro que, com o eminente exemplo, está em discus

são a instância de fundamentação dos m itos divinos em vista

de um agir ju sto ou pio. N o m ito transm itido por Hesíodo,

Cronos teria cortado seu pai Urano em pedaços porque este

teria expulsado seus filhos para o fundo da terra. Depois que

Cronos devorou seus filhos com medo de que eles lhe tomas

sem o poder, sua mulher Reia lhe deu, quando Zeus nasceu,

em vez do recém-nascido, uma pedra enrolada em panos, que

ele devorou tal e qual. Em seguida, Cronos teve de vomitar e

regurgitou a pedra ju nto com os demais filhos. Ao fim, como

tem ia, ele teve o poder tomado por seu filho Zeus. Segundo o

mito, portanto, a ordem do mundo de Zeus, do "mais excelente

e ju sto de todos os deuses” (Êutifron 5e), surge de uma longa

série de lutas por poder. A crença nas lutas por poder entre

os deuses também é expressamente sublinhada por Êutifron

quando ele alude à narrativa dos “poetas" - decerto Homero

e Hesíodo - e à apresentação da gigantomaquia sobre o ta

pete da procissão das Grandes Panateneias em Atenas (6 f

s.). Contra isso, Sócrates objeta que ele próprio rejeita “tais”

representações dos deuses e que presumivelmente está sendo

acusado de impiedade por essa razão (6a; cf. 5c, 7s.). Para ele,

o que é ju sto não pode ser legitimado pelo que é injusto.

Com sua breve observação, Sócrates põe em jogo o ponto

de vista decisivo para todo o decurso restante do diálogo, a

saber, que a ju stiça e o agir correto não são uma questão de

poder, como querem fazer acreditar o m ito tradicional dos

 

96 I A questão de Sócrates deuses e sofistas do porte de Górgias ou Trasímaco (República

I). Muito antes, segundo a convicção de Sócrates, tanto deuses

como homens estão igualmente subordinados à lei moral. Por

isso é que deve ser inteiramente repensado o “discurso sobre

deus” como “teo-logia” (θεολογία, República II, 379a) no sen

tido de uma instância moral absoluta. A convicção de que os

deuses são "bons” (Memoráveis I V 3) também é defendida pelo

Sócrates xenofôntico, a despeito de passagens onde se revela

sua concepção ingênua da solicitude concreta das divindades.

É evidente que o Sócrates histórico de feto levou adiante a

crítica aos mitos divinos de Homero e Hesíodo que, antes

dele, já fora feita com toda a agudeza por Xenófenes (Diels/

Kranz, frag. B 11, B 23).4

Através das raras alusões de Sócrates à correta “teo-logia”,

ditas en passant na encenação do diálogo concebida por Platão,

abrem-se no Êutijron dois diferentes planos dialógicos: de um

lado, o diálogo do leitor com Sócrates sobre a própria coisa

em questão; de outro, a contenda verbal com Êutifron. Como

na "alegoria da caverna" de Platão, por trás da luta de sombras

com as palavras, desenrola-se a história propriamente dita, a

qual, porém, só é reproduzível caso o olhar esteja dirigido para

a própria coisa em questão. Em contrapartida, Êutifron - e,

em igual medida, todo intérprete unidimensional - se perde

desesperadamente em suas próprias afirmações e permanece

imóvel em sua posição, preso aos grilhões de sua ignorância.

Com a narração de um exemplo, Êutifron erra, do ponto

de vista tanto conteudístico quanto formal, a definição re

querida por Sócrates como fundamentação de sua polêmica 1

 

1 V er D IE L S , H erm an n : Die Fragmente der Vorsokratiker, g r./al., 12 ed., edi tado por W alth er K ran z, 2 vols., Dublin, Z ü rich , 19 6 6 .

 

Sofistica, ironia e aporia I 0 7

maneira de agir. Eis como Sócrates o critica: "Anteriormente

tu não me ensinaste de modo satisfatório quando perguntado

sobre o que porventura é o pio (το όσιον ότι ποτ’ είη), mas

me disseste apenas que justamente isso que fazes agora seria

por acaso (τυγχάνει) pio" (6d 1-3). O erro de Êutifron reside

no fato de que ele tenta fundamentar sua ação não com um

critério universalmente válido, mas com um exemplo encon

trado "por acaso”.

N o entanto, não é de modo externo que Sócrates apre

senta a Êutifron a maneira correta de responder; ao contrário,

ele desenvolve a resposta a partir daquilo que o próprio Êuti-

ífon admite (cf. Mênon 71e ss.). Com isso, Êutifron concede

em três pontos: (1) sua ação é apenas um caso (possível) entre

muitos casos de piedade; (2) pergunta-se por uma ideia (είδος,

ιδέα) por meio da qual todos esses casos são pios; (3) a ideia

deve setvir como critério para a discussão sobre a ação polê

mica. O modo de falar ontológico em (2) sobre o ser-causa da

ideia para os casos individuais ( Ή é x por meio da x-dade), um

equívoco segundo muito intérpretes de Platão, é substituído

por Sócrates em (3) por um modo de falar normativo: "Essa

forma mesma, portanto, me ensina o que ela é, a fim de que

eu, mirando-a e servindo-me dela como modelo (παράδειγμα),

declare como pio aquilo que o é nas tuas ações e nas de qual

quer outro, mas o exclua daquilo que nelas não o é” (6e 4-7).

O s dois termos gregos centrais nesse contexto, ιδέα e

παράδειγμα, são compreensíveis em seu uso pré-filosófico

mesmo para Êutifron, e não estão ligados a nenhuma assunção

ulterior tal como a doutrina das idéias platônica. Literalmente,

παράδειγμα significa o “mostrado ao lado” (παραδεικνύναι =

mostrar ao lado); crianças, por exemplo, aprendem a ler e es

crever quando lhes são mostradas, ao lado das combinações

 

98 I A questão de Sócrates

de letras já conhecidas, as ainda desconhecidas, de modo que

elas podem identificar as letras como "diferentes” ou "iguais”

(Político 278a s.). De maneira similar, a concepção do Êutifron

supõe claramente que as marcas distintivas do “protótipo” da

piedade (x-dade) sejam mantidas ao lado das marcas do agir

pio em questão (y) e podem ser identificadas como “semelhan

tes" ou “contrapostas” (cf. 5d).

O uso de ιδέα, além disso, também não é terminologi-

camente problemático. Enunciar algo, ou predicar algo como

algo, é um ato classificatório, o subsumir de um caso individual

a uma classe. O uso classificatório de ιδέα e είδος (ambos sinô

nimos) pode ser atestado, segundo H ans Diller, já no período

pré-platônico, e não se restringe de modo algum, como fre

quentemente afirmado, à qualificação pitagórica das estruturas

geométricas5. O s mais antigos testemunhos encontram-se em

abundância já em Homero, onde είδος, em correspondência a

seu significado diacrônico de “ver” (οΐδα = eu vi = eu sei), sig

nifica "aquilo que é visto, que aparece visualmente"6. Em uma

espécie de fisiognomia elementar, homens ou seres vivos são,

em geral, divididos em determinados grupos com determina

das expectativas segundo seu aspecto ou είδος. Por exemplo,

Argos, o cachorro de Odisseu, permite que, "conforme seu

aspecto”, dele se espere velocidade (Homero, Odisséia 17, 308).

Entretanto, expectativas também podem ser frustradas, tal

como Odisseu, já de volta a Itaca, confronta Antínoo, o preten

dente de Penélope: “Pelos deuses, quão pouco se assemelham

teu coração e tua figura!” (17,454).

 

5 D IL L E R , H a n s: Z um Gebrauch von eidos und idea in der vorplatonischer Zeit; in: E U L N E R , H a n s-H e in z (ei alli) (o rg .): Medizingeschichte in unserer Zeit, S u ttgart, 1971, pp. 2 3 -3 0 .

6 Idem, p. 24.

 

Sofistica, ironia e aporia I 00

A distinção de homens, seres vivos e coisas em grupos

formados segundo seu aspecto é bastante recorrente em He-

ródoto e Tucídides, mas sobretudo nos escritos hipocráticos.

Além das expectativas oriundas de propriedades sensíveis,

com o termo είδος também estão visadas espécies de com

portamento ou de situação. Assim, Tucídides fala do είδος

ou da ιδέα da peste, da morte ou da guerra. Por fim, com

είδος também é designado um procedimento: nos escritos

hipocráticos, o procedimento médico diante das enfermidades

(as maneiras de repor em seu lugar o braço deslocado ou de

fazer ataduras, etc.); em Heródoto e Tucídides, as maneiras

de planejar e agir militarmente.

Portanto, por trás do uso que Sócrates faz da palavra είδος

ou ιδέα no Êutifron, não é preciso supor nenhuma ampla assun

ção de idéias "eternas” ou "separadas”, conforme nota Aristóteles

com razão. Sócrates apenas gostaria de saber de Êutifron como

ele emprega o conceito “piedade” no sentido classificatório e

usual de είδος, a fim de classificar ou julgar corretamente a ação

polêmica. Ao estatuto ontológico dos conceitos universais - se

ele é m s coisas, se é separado delas, se é mera síntese dos indiví

duos - ele presumivelmente não dedicou nenhuma meditação.

Além disso, a história concreta do diálogo torna improvável

que ele considerasse sensata uma regra livre de contexto, uni

versalmente válida para todos os casos individuais. Muito an

tes, Sócrates claramente considerou os conceitos como pontos

de vista provisórios para a classificação dos fenômenos, isto é,

! X como universais hipotéticos. Ademais, "a piedade” ou "o bem”

não eram para ele um mero conteúdo conceituai que deveria

ser entendido dessa ou daquela maneira, mas sim uma questão

fática no sentido duplo de πράγμα, que pode ser experienciada

e deve ser realizada pelo próprio indivíduo.

 

100 I A questão de Sócrates

Depois de aparentemente aclarado o modo como a res

posta deve ser buscada, Êutifron dá uma primeira definição

formalmente correta: "Aquilo que é amável aos deuses é pio;

o que não é amável é infame” (6e 11 s.). Sócrates dessa vez

está satisfeito com o modo como (ώς) a reposta foi dada, mas

logo em seguida ele a submete a uma inspeção de conteúdo

(άληθώς), partindo novamente das afirmações admitidas por

Êutifron. Para obter uma impressão do procedimento con

creto de Sócrates e poder pensar por si mesmo junto com ele,

recomenda-se observar cada um de seus passos um pouco

mais precisamente (7a-8b). Piedade e impiedade são opostos

[1]. O s deuses são inimigos recíprocos e em discordância [2],

Diferentemente das questões matemáticas (calcular, medir,

pesar), as questões morais (o justo, o nobre, o bem) não le

vam a nenhuma “decisão suficiente” (ικανή κρίσις) e por isso

levam à discordância [3]. D e [2] e [3] se segue que homens e

deuses são igualmente discordantes quanto às questões morais

[4], De [4] resulta que a mesma coisa é amada e odiada pelos

deuses [5]. Consequentemente, "a mesma coisa" seria "tanto

pia quanto ímpia" [6]. A inferência [6] contradiz a premissa

[1], o que é constatado em [7]. A ação de Êutifron também

é, ao mesmo tempo, pia (amada por Zeus) e infame (odiada

por Cronos e Urano) [8J.

Com isso, Sócrates refuta a definição de Êutifron. Para

justificar seu próprio agir, Êutifron tenta então salvá-la por

meio de uma afirmação contra [3]: todos os deuses estão em

concordância quanto ao fato de que “teria de sofrer punição"

todo aquele “que matou injustamente um outro” (8b 8 s.) [3'].

Sócrates, por sua vez, toma o ponto [3] mais preciso, partindo

das próprias afirmações admitidas por Êutifron: o princípio

por este afirmado não é polêmico, mas sim sua aplicação ao

 

Sofistica, ironia e aporia I IO I

caso particular [3"]. Portanto, mesmo que se conceda o ponto

[3’], isso não tem importância para a argumentação. Sócrates,

porém, não retoma a questão fundamental, a saber: como, com

o auxílio da capacidade de julgar, um caso particular pode ser

referido a um universal? Antes, insistindo no ponto [3”], ele

exorta Êutifron a fundamentar seu próprio caso particular, a

demonstrar que todos os deuses estão de acordo quanto ao

fato de ser “justo” ele perseguir o pai em virtude do assassi

nato injusto de um empregado. Naturalmente, a demonstração

exigida não pode ser dada por Êutifron, que simplesmente

afirma que seu agir concreto faz justiça a todos os deuses [3’”].

N o entanto, como afirma Sócrates em seguida, ele de

todo modo não teria como salvar a demonstração aduzida,

pois, mesmo se o ato inicial do empregado fosse demonstrado

como “injusto” ou “odioso aos deuses”, disso resultaria uma

contradição, como argumenta Sócrates de uma maneira ex

tremamente sophisticated: o ato seria ao mesmo tempo "agra

dável aos deuses”, como resulta de [6], Mas com isso Sócra

tes encobre o nexo argumentativo. Naturalmente, ambos os

conceitos, pio e ímpio, não significavam per se o mesmo, mas

somente em razão da discordância dos deuses afirmada em

[3]. É justamente esta afirmação que Êutifron já negara, com

a anuência de Sócrates, por meio da afirmação em contrário

[3’]. É assim evidente que Sócrates argumenta de modo vi

cioso. N o nível do diálogo com Êutifron, sua argumentação

viciosa, manipuladora, tem a função de levar à frente, através

de uma nova hipótese (9d), a conversa até então pautada nas

afirmações infundadas de Êutifron. Em contrapartida, no ní

vel do diálogo com o leitor, a argumentação faz nova alusão

à luta de sombras, apenas sofistica, com meras palavras ou

“hipóteses” arbitrárias.

 

102 I A questão de Sócrates

Como nova definição, Sócrates declara que “o que todos

os deuses odeiam deve ser infame; e o que todos amam, pio”

(9d 2s.). Tal definição também é assumida por Êutifron. Em

seguida, Sócrates lhe dirige uma pergunta:

 

S ó c r a t e s: “Ora, não devemos tomar em consideração também isto [a nova definição], para saber se está bem dito, Êutifron? Devemos deixá-lo de lado, dando-nos logo por satisfeitos com nós mesmos e com os demais, de modo que, tão logo alguém afirme que algo se comporta de certa

maneira, nós logo o concedamos e aceitemos, ou é preciso primeiramente examinar o que com efeito diz quem diz algo? (σκεπτέον τι λέγει ό λέγων)?"

Ê u t i f r o n : “É preciso examiná-lo. M as acredito que está correto o que agora se disse.”

S ó c r a t e s : "Breve, m e u c a ro , n ó s o saberemos melhor.”

(9e s.)

 

A comprovação subsequente, por sua vez, assemelha-se a uma

conversação antes erística que orientada pela razão (10a-llb):

é preciso distinguir entre a causa e o efeito de uma ação [1];

o “pio" é causa [2]; como algo “amado pelos deuses”, o "pio”

seria porém efeito [3]. A definição proposta é falsa, porque de

[1] se segue que o “pio” não pode ser o "amado pelos deuses”;

além disso, não foi apresentada a “essência" (ούσία), mas ape

nas uma "propriedade” (πάθος) (o "ser amado pelo deuses”)

do buscado "pio” [4] 7

Porém, com uma consideração mais precisa, [4] não é

de fato procedente, pois [2] e [3] foram mais uma vez impin

gidos por Sócrates através de mera manipulação, sem terem 7

 

7 A distinção entre ουσία e π ά θο ς ( “substância” e “acidente”), im portante para a filosofia píatônico-aristotélica, está antecipada n o Êutifron (1 1 a s.).

 

Sofistica, ironia e aporia I /OJ

sido demonstrados. A correta distinção entre causa e efeito de

uma ação, obtida em [1], é empregada em [2], e consequen

temente em [3], por meio de sua simples aplicação ao "pio” e

ao "agradável ao deuses”. Para preservar [2], Sócrates primeiro

reformula, de maneira plenamente correta do ponto de vista

gramatical, o enunciado originariamente ativo "o que todos

os deuses amam” (9d 2s.) em um enunciado passivo "o que é

amado por todos os deuses" (10d2; cf. 10a2). Possivelmente, a

formulação passiva induz Eutifron a aceitar o "pio” ativo como

causa do “ser-amado” (passivo). Assim, ele não percebe que

promove com isso um giro total em sua concepção original

do “pio” e, portanto, sobretudo na valoração de seu próprio

modo de agir. Se primeiramente ele havia designado seu pró

prio comportamento como pio, porque os deuses, ou ao menos

Zeus, o amariam, agora, ao contrário, ele propõe o “pio” como

causa acima das ações dos deuses e dos homens e, portanto,

acima de sua própria ação. Por conseguinte, Eutifron defende,

em conformidade com a coisa em questão, a convicção fun

damental de Sócrates, segundo a qual, em nosso agir, temos

de ter como medida absoluta de nossa orientação o justo ou

o bem (no presente caso, o pio).

Evidentemente, a posse de uma definição verbalmente

correta não garante em absoluto seu insight, tampouco tem

qualquer vínculo com um agir que lhe corresponda. Embora

Eutifron tivesse declarado verbalmente estar de prontidão para

a inspeção, seu comportamento mostra que ele tenta se subtrair

de uma autoinspeção real por meio de truques argumentativos,

ao fazer afirmações baseadas apenas no ponto de vista de seu

próprio interesse, sem fornecer a fundamentação necessária

ou adentrar os argumentos de seu interlocutor Sócrates de

modo a revelar suas falhas argumentativas evidentes. Decerto

 

I 04 I A questão de Sócrates

não se pode excluir que as fragilidades dos argumentos sejam

do próprio Platão como autor do diálogo. N o entanto, como

disputa verbal sofistica, o Êutifron sugere que se suponha em

tais fragilidades uma intenção da direção dramática de Platão.

A intenção de Platão, com efeito, não se exaure em esti

mular os leitores a uma autoinspeção crítica das falhas argu-

mentativas ou das obscuridades conceituais. Em acréscimo

ao plano sintático-semântico do diálogo, ele quer chamar a

atenção para o plano pragmático, para o acontecer do diálogo.

A dimensão pragmática da questão inspecionadora “o que é

isso?” é reconhecível apenas através da indicação indireta de

Sócrates aos leitores como testemunhas distantes do diálogo,

mas não através de uma comunicação direta de Sócrates a Êu

tifron como participante da disputa verbal. Em sua autocon

fiança, aliás, o adivinho parece ser mesmo incapaz de qualquer

autoinspeção. Somente com base na diferença entre discurso e

comportamento, o Êutifron ou qualquer outro diálogo da fase

inicial é mais do que uma acentuação trivial de regras lógicas

elementares da inspeção conceituai e argumentativa, sendo este

o mérito atribuído em tais diálogos, sobretudo desde Aristó

teles, ao Sócrates platônico.8

Espelhando a prontidão meramente exterior de Êutifron

em submeter-se a sério a uma inspeção de sua pretensão ao sa

ber e, portanto, a uma autoinspeção, a própria inspeção socrá-

tica no diálogo é meramente exterior. Sócrates tanto contraria

 

' D e m odo sem elhante. P atzig distingue entre um "erro argum entative in tencionado” e um a "fragilidade argum entativa que o próprio P latão ainda não pôde entrever com o tal"; em sua análise dos erros intencionados, porém , Patzig apaga o plano pragm ático do diálogo e se interessa por ambas as formas de erro argum entative som ente a p artir da visão da filosofia da linguagem analítica m oderna. C f. P A T Z IG , G ü n th er: Platon; in : H O E S T E R , N o rb e rt (otg.): Klassiker des philosophischen Denkens, vol. 1, M ünchen, 19 8 2 , p. 14.

 

Sofistica, ironia e aporia I IOS

de modo reiterado o comportamento de Êutifron através de

seu próprio comportamento quanto leva ao ápice a arbitrarie

dade sofistica na disputa verbal. Ele emprega na inspeção o

procedimento sinonímico de Pródico, manipulando-o ao ex

tremo para a refutação de seu adversário, ou seja, com a mera

finalidade de tornar o outro um perdedor ou de lhe "passar

a perna” (Eutidemo). Uma inspeção comum, orientada para a

verdade, não está mais uma vez em curso. Assim, Êutifron

de fato tem de conceder sua confusão, mas sem compreender

realmente sua ignorância e sem continuar a busca em comum

com Sócrates, como o escravo no Mênort (82a ss.). Ao con

trário, Êutifron fala várias vezes das “nossas” hipóteses que

não querem “permanecer”. Diante disso, Sócrates o lembra

reiteradamente de que as afirmações em discussão são apenas

dele, Êutifron. Por isso, também rejeita a comparação com seu

“ancestral” Dédalo, na medida em que não são os seus pró

prios artefatos verbais, mas sim os de Êutifron (11c s.) que se

movimentariam como as marionetes de Dédalo9.

Em seguida, uma vez que afirma estar interessado em

"discursos imóveis" ou em uma definição consistente, o próprio

Sócrates sugere como nova definição "que todo pio também

seja justo” ( li e 5). Com isso, ele remonta a algumas observa

ções precedentes, na verdade incidentals (5e 7 ,8b ss.), mas de

novo não dá seguimento à fundamentação de sua sugestão.

Em vez disso, na inspeção desta sugestão, que é aceita por

Êutifron, Sócrates procede mais uma vez em vários passos, de

uma maneira já conhecida: ou conceitos são de mesma abran

gência e predicáveis uns dos outros em proposições universais

 

’ Sobre D édalo, cf. M A R T E N S , E .: D er Faden der Ariadne, Leipzig, 2 0 0 0 , pp. 2 5 -3 8 .

 

ιο 6 I A questão de Sócrates reversíveis [1]; ou eles estão numa relação recíproca entre parte

e todo [2). O pio é uma parte do justo como todo [3]. Toda

parte tem de ser determinada mais precisamente como parte

do todo [4]. O pio, como "cuidado com os deuses", é mais

precisamente uma parte do justo [5].

Enquanto Sócrates demonstra com [1] e [2] uma peça

não problemática da doutrina elementar dos conjuntos, que

também Eutifron entende imediatamente a partir da compa

ração entre os números pares e ímpares, em [3] mais uma vez

não é reconstituível por que o pio deve evidenciar-se precisa

mente como parte do justo, e não inversamente o justo como

parte do pio. Como explicação seria imaginável que já antes se

falara de passagem neste sentido (8b ss.). Porém, mais interes

sante que este novo testemunho de argumentação erística "por

todos os lados" é o exemplo para [4], a divisão dos números

em pares e ímpares: "Par é o número que não é escaleno, mas

isosceles" (12d 9s.). Esta definição e o significado da mate

mática para o filosofar socrático, no entanto, é compreensível

apenas diante do pano de fundo da exposição pitagórica dos

números como figuras. Por isso, no que se segue, ela será elu

cidada mais de perto10.

Com a ajuda de pedrinhas (ψήφοι), os pitagóricos com

punham figuras nas quais se podia “ver" as relações entre os

números. Assim, os números ímpares (1, 3, 5, 7) menciona

dos no exemplo de Sócrates podem ser vistos em quadrados

(1, 4, 9, 16) (imagem 1), e os números pares (2, 4, 6, 8) em

retângulos (2, 6, 12, 20) (imagem 2). Para poder ver e con

servar os quadrados com a forma (n.n) ou os retângulos com

 

10 C f. B E C K E R , O skar: Die Grundlagen der Mathematik in geschichtlicher E n twicklung, Freiburg i. B r./M ü n ch en , 19 6 4 , esp. pp. 3 4 -3 6 .

 

Sofistica, ironia e aporia I 107

a forma (n [n + 1]), dispõe-se a cada vez, ao redor da figura

de partida, respectivamente de uma ou duas pedrinhas o anel

adequado composto pelas pedrinhas seguintes, o assim cha

mado gnômon (“indicador"). Caso se considere cada um dos

gnômones correspondentemente, reconhece-se com facilidade

que, nos quadrados, eles têm a forma (η + n + 1 = 2n + 1) e, nos

retângulos, a forma (n + n = 2n ) . Caso se verifique em seguida,

em ambas as figuras, o número das pedrinhas nos gnômones,

pode-se ver mais uma vez com facilidade que os números ím

pares (3, 5, 7) nos quadrados (4, 9, 16) são "capengas” (n[tt +

1]), mas os números pares (4 ,6 ,8 ) nos retângulos (6 ,1 2 , 20)

são “de pernas iguais” (2n).

 

Que a filosofia de Platão se orienta até certo ponto pelo

modelo da matemática ou da geometria, isto já é sabido11. Em

contrapartida, menos conhecido é o papel que o Sócrates his

tórico imputou à matemática em sua filosofia. Para come

çar, ele de fato parece ter se interessado também por questões

 

11 C f. M I T T E L S T R A S S , Jü rgen : Die geometrischen Wurzel der Platonischen Ideenlehre, in: Gymnasium 9 2 (1 9 8 5 ) pp. 3 9 9 -4 1 8 ; para a relativizaçáo desta interpretação, cf. W I E L A N D , W olfgan g: Platon und die Formen des Wissens, G öttin gen 19 8 2 , p. 2 1 4 : Ό m atem ático é propriam ente o platônico’ no sen tido corren te da palavra. Ele - e apenas ele - está caracterizad o por um a m entalidade à qual convém um a representação de dois m undos. T a l m enta lidade lhe sugere desconhecer o caráter hipotético de seus pressupostos e ver neles elem entos objetivos de um nível de realidade m ais alto”.

 

ιο 8 I A questão de Sócrates

matemáticas, como sugerem fontes contemporâneas. Assim,

Aristófanes o escarnece nas Nuvens (v. 202 ss.) por causa de

sua "geometria”, com a qual ele gostaria de medir não apenas

"lotes, jardins”, por exemplo, mas sim rapidamente "o todo,

tudo". Embora não se possa deixar de observar que em Aris

tófanes a figura de Sócrates enfeixa todos os traços possíveis

da especulação física e da sofistica contemporâneas, por outro

lado é manifesto que determinadas objeções a Sócrates - in

clusive a objeção da especulação geométrica inútil - mantêm-

se tenazmente de pé, na medida em que não podem ter sido

levantadas sem qualquer fundamento. De qualquer modo, em

sua intenção apologética, Xenofonte também sai em defesa de

Sócrates contra semelhante objeção. Em verdade, Sócrates

teria aceitado a geometria para fins práticos, como a medição

de terrenos (γεωμετρία = "arte de medir a terra”), e recusado

o aprendizado de "figuras difíceis de entender”: "Embora não

fosse inexperiente no assunto, ele dizia que não compreendia

para que elas deveríam servir, e considerava que tais investiga

ções requeriam toda uma vida humana, enquanto outros co

nhecimentos úteis eram negligenciados” (Memoráveis I V 7,2 s.).

As passagens de Aristófanes e Xenofonte tornam plau

sível que os exemplos matemáticos no Êutifron ou o diálogo

com o escravo no Mênon são, quanto ao Sócrates histórico,

plenamente dignos de fé. C om elas podem-se demonstrar

alguns insights filosóficos importantes. Primeiro, a figura sen

sível das pedrinhas como gnômon “mostra" apenas a figura de

determinadas relações numéricas àquele que já sabe “desde

antes” o que são números e que pode “rememorar-se" delas

através da disposição das pedrinhas. Para Sócrates, clara

mente a “doutrina da anamnese” só é importante em vista de

um prévio saber da areté ou do bem, não como pré-encarnada

 

Sofistica, ironia e aporia I IOÇ

contemplação das idéias. Segundo, não se pode captar intui

tivamente a “figura” dos números com um único olhar, sem

um trabalho cognitivo precedente, mas é preciso dispor cada

pedrinha uma após a outra, peça por peça, até que se veja

de repente sua conexão como "uma figura”. Exatamente da

mesma maneira, também é preciso “discutir" uma afirmação

passo a passo, até que ela “de repente" se evidencie a alguém

como um todo. Terceiro, o prévio saber e a discussão de uma

questão levam à divisão ou diérese de um todo em suas partes,

tal como Platão pratica a diérese enquanto arte dialética, em

especial no Filebo e no Sofista.

Porém, de maneira semelhante à imagem escrita, com

suas letras numericamente apreensíveis (Filebo 17a-18d), ou

às divisões tabelares, como do justo e injusto no diálogo de

Sócrates com Eutidemo (Xenofonte, Memoráveis I V 2), a

orientação matemática também pode levar facilmente a es-

quematizações e fixações do conhecer conceituai, e inspirar

um duplo equívoco. Por um lado, as figuras geométricas e as

relações numéricas poderíam, como entre os pitagóricos, ser

concebidas como a estrutura de todos os domínios da reali

'1

dade (nesse caso, a aretè podería inclusive aparecer como uma

u

ordem rigidamente amarrada da realidade, nítida ou mais

seguramente apreensível através do procedimento dierético12).

Por outro lado, o saber da virtude também podería aparecer

como saber que se relaciona a um domínio de objetos inde

pendente do sujeito.

Todavia, é justamente ao exigir que Eutifron, em ana

logia à diérese matemática, faça igualmente uma diérese da

 

12 P ara a "explicação m atem ática da diérese das idéias", cf. G A IS E R , K onrad: Platons ungeschriebene Lehre, S tu ttg art, 1963, esp. pp. 1 2 5 -1 2 8 .

 

IIO I A questão de Sócrates buscada piedade como parte da justiça, que Sócrates leva ad

absurdum sua própria representação de um saber esquemá-

tico, separável do sujeito. Em contraste com o saber mate-

mático, desde o começo a peculiaridade do saber da areté é

nitidamente salientada, ao menos no plano do diálogo com

o leitor. Já no início do diálogo, o próprio Êutifron assem

tira expressamente a Sócrates que, em oposição às questões

matemáticas, não há no domínio do pio, do justo e do bem

qualquer “decisão suficiente" (7b-d), mais segura, embora

ele não tenha extraído disso, face à polêmica ação de acu

sação contra o próprio pai, as consequências para sua pre

sunção autoconfiante ao saber. Através do contraste com a

separação entre discurso e ação que caracteriza Êutifron,

no decorrer de todo o diálogo é indicado ao leitor de modo

suficientemente claro que no incerto saber da areté repousa

uma unidade entre o conhecer, quem conhece e a ação. N o

entanto, é sobretudo na pessoa do próprio Sócrates que tal

unidade se incorpora.

Ainda que, com bastante segurança, o Sócrates histórico

tenha relacionado entre si o conhecimento matemático e o

saber da areté, nisso nem é possível censurar-lhe fixações, nem

é lícito imputar-lhe uma confusão entre os saberes teórico e

prático - como fez, em particular, Aristóteles. Caso também

se leiam os diálogos platônicos da fase inicial e tardia par a

par com a compreensão socrática da matemática, podem ser

igualmente descobertas antes as diferenças do que as comu

nhões entre o conhecer matemático e o filosófico. Enquanto

na matemática lida-se com um conhecimento teórico isento

de dúvidas, próprio de um domínio de objetos independente

de quem conhece, no conhecimento da areté ou do bem-viver

lida-se com um conhecimento prático, a ser inspecionado

 

Sofistica, ironia e aporia I I I I

renovadamente a cada caso singular. Nele, o conhecer, quem

conhece e a ação formam uma unidade13.

Quão pouco um conhecimento orientado pela clareza

conceituai matemática é de maior ajuda para o saber da areté

mostra-o manifestamente, mais uma vez, o desfecho aporético

do diálogo. Com sua resposta de que o pio seria a parte do

justo que concerne ao "cuidado com os deuses” (12e), Êutifron

de fato faz uma definição formalmente correta segundo o mo

delo da distinção numérica; no entanto, ele não chega a um

insight real. Apesar das refutações precedentes, ele permanece

em sua autoconfiança inicial e continua claramente conven

cido de que a acusação judicial contra seu pai é uma ação "pia”

enquanto serviço ou "cuidado com os deuses". Ademais, ele

não compreende as consequências práticas de uma correção

sugerida por Sócrates: ainda que os homens tenham a pos

sibilidade de servir aos deuses, estes, em sua autarquia, não

careceríam de qualquer cuidado da parte dos homens (13d).

Em vez disso, Êutifron só é capaz de concordar com uma

ulterior distinção verbal, própria da sinonímica de Pródico: o

polissêmico θεραπεία (terapia) pode também significar, além

de "cuidado”, "serviço”.

Várias vezes exortado por Sócrates, de maneira bas

tante ostensiva, a nomear o mais importante, "o capital” (tò

κεφάλαιον) dentre as "muitas e belas” obras dos deuses nas

quais um homem poderia auxiliá-los (14a), Eutifiron se apro

xima verbalmente de uma solução tangível, ao responder que

se trata do bem-estar do indivíduo e da pólis (14b 4s.). Po

rém, se desde uma observação lateral ao início do Êutifron

 

13 N esse sentido, seja feita aqui u m a breve alusão à filosofia “construtivista” da m atem ática.

 

112 I A questão de Sócrates esta buscada figura da piedade podia ser entrevista ao menos

em esboço às costas de Êutifron, no fim do diálogo ela resta

plenamente obscura e é ainda mais embaciada por palavras e

frases confusas. Como Sócrates finalmente explica em uma

resposta posterior, na Apologia, sua inspeção crítica do saber

seria uma boa ação a serviço do deus Apoio e em favor dos

indivíduos e da pólis (23a s.) A buscada piedade consistiría,

portanto, em "viver melhor a vida" (Êutifron 16a) e em fazer

valer como medida suprema os mandamentos da justiça di

vina. N o nível do diálogo com Êutifron, permanece-se na

aporia e na ironia; no nível do diálogo com os leitores, porém,

torna-se reconhecível o caminho correto através da ignorância

ironicamente reiterada por Sócrates do início ao fim. Retros

pectivamente, este caminho já fora tomado por Sócrates e

pelos leitores nos primeiros passos do diálogo.

 

Sofistica, ironia e aporia 113

â

 

 

■Λ

 

:··*

1

C a p í t u l o 6

 

“B e m -v iv e r ” e ig n o r â n c ia s o c r á t ic a

 

A Apologia de Platão, o segundo diálogo socrático, é uma

justificação filosófica da atividade socrática, mas não uma de

fesa jurídica para sua absolvição ou um documento histórico

de sua atividade. À diferença do Êutifron ou de outros diálogos

da fase inicial, Sócrates não inspeciona a pretensão ao saber de

outros, mas tem de prestar contas de si, sozinho, diante dos

jurados atenienses. Com isto, como de costume, a sua defesa

incorre na inspeção dos próprios acusadores. M as é apenas

em primeiro plano que Sócrates oferece informações sobre

o seu saber e o seu agir; na realidade, estão em discussão os

critérios de seus críticos. Sócrates faz do processo político um

processo filosófico. Por outro lado, Sócrates não é para Platão

nenhum sábio desconectado de seu tempo, mas um pensador

que entendia a si mesmo como “ferrão” (30e 5) de sua cidade

natal, Atenas, e que também se ocupava integralmente com

política concreta do dia a dia.

Uma vez que Platão, em seu romanceado discurso de

defesa, pretendia dignificar e entender Sócrates a partir do

contexto histórico, ele não podia apenas invocar princípios

filosóficos universais, mas tinha de desenvolvê-los em uma

discussão com as circunstâncias da época. É presumível que

estas ainda estivessem largamente presentes aos seus leitores

quando ele compôs o texto, provavelmente logo após a execu

ção de Sócrates. O leitor hodierno da Apologia, em contraste,

precisa primeiro presentificar tais circunstâncias para obter

 

‘Bem-viver” e ignorância socrática I I I 5

0 pano de fundo necessário à leitura.1 As informações que se

seguem devem oferecer um auxílio nesse sentido.

 

(1) Tempo - O processo contra Sócrates aconteceu em 399

A .E.C . Precedera-o em 40 4 a capitulação de Atenas na

Guerra do Peloponeso e o regime dos Trinta Tiranos,

submisso a Esparta. Ao lado de Crítias e Cármides, tam

bém pertenciam aos Trinta outros alunos de Sócrates e

parentes próximos de Platão (Platão, Carta V II 324d;

Cármides). Embora o regime tenha sido extremamente

cruel e matado um em cada vinte dos cerca de 30 mil

cidadãos atenienses, em 403, após a restauração da de

mocracia promovida por Trasíbulo, foi decretada uma

anistia geral, segundo a qual os colaboradores deveríam

estar livres de punição.

 

(2) Tipo de acusação - A diferença de uma acusação privada

(ιδία δίκη), feita pela parte lesada ou por seu representante

(cf. Êutifron 2a s.), Sócrates teve de responder a uma acu

sação pública (δημοσία δίκη ou γραφή = petição pública),

que era prerrogativa de qualquer cidadão probo.

(3) Acusadores - Nominalmente, o principal acusador era

Meleto, do qual pouco se sabe; o acusador secundário

era o igualmente desconhecido Lícon, além de Anito,

prestigiado cidadão de Atenas, que entre 403 e 397 foi

estratego (chefe de exército), um oficio de alta responsa

bilidade. N o Mênon de Platão (90a-95a), Anito critica os

sofistas como professores, mas tem de conceder a Sócrates 1

 

1 Cf. FINLEY, Moses L: Sokrates und die Folgen[orig. Socrates and after];in: FINLEY, Moses I: Antike und moderne Demokratie [Democracy Ancient and modern],Stuttgart 1980, pp. 76-106. Ver também FUHRMANN, Manfred (org.): Platon: Apologie(gr./al.), Stuttgart, 1986.

 

i i 6 I A questão de Sócrates

que os prestigiosos cidadãos de Atenas tampouco são

bons professores de seus filhos. Embora seja uma predição

posteriormente formulada por Platão, a admoestação de

Anito a Sócrates, segundo a qual este deveria precaver-se

de tal crítica, caracteriza-o como um dos típicos represen

tantes dos valores convencionais com os quais Sócrates

entra em colisão.

(4) Instância jurídica - As acusações relativas a crimes religiosos

ou capitais eram da competência do “arconte basileu", um

alto magistrado que, como βασιλεύς (“rei”), assumiu na

Atenas democrática as funções da antiga realeza. A audi

ência principal acontecia diante de um tribunal de justiça

(δικαστήριον) composto por 501 jurados. Estes eram de

finidos por sorteio a partir de uma lista de 6 mil voluntá

rios, todos cidadãos atenienses escolhidos pela Assembléia

Popular. Entre eles estavam presumivelmente muitos que

queriam apenas ganhar o exíguo soldo de jurado e decerto

tinham diminuta afinidade com as arguições.

(5) Procedimentos do processo - Primeiro, com todos os meios

da retórica jurídica que lhes estavam à disposição, os acu

sadores elucidavam em pormenores sua acusação escrita

(17a-18a).2 Em seguida, o acusado tinha a oportunidade

de manifestar-se sobre a própria culpabilidade (18a-35d,

primeiro discurso de Sócrates), momento em que o acusa

dor estava legalmente obrigado a responder às perguntas

do acusado (25d). Enquanto no "processo sem avaliação

[de pena]” (άτίμητος άγών) a medida punitiva estava esta-

 

2 É provável que seja deste tipo a acusaçáo escrita por Polícrates contra Sócra tes, igualm ente forjada e preservada apenas e m poucos fragm entos. Possivel m ente, a “defesa” de P latão tam bém deveria dar-lhe u m a resposta adequada.

 

‘Bem-viver” e ignorância socrática I I I J

belecida legalmente, sendo possível apenas a condenação

ou a absolvição, no "processo com avaliação [de pena]"

(τίμητος αγών), ao qual pertencia também o julgamento

de impiedade, o acusador propunha uma determinada

pena que elucidava após a eventual condenação, na se

gunda parte do processo. Depois, o acusado tinha a opor

tunidade de propor uma pena mais leve (35e-37c, segundo

discurso de Sócrates). Por fim, o tribunal devia decidir-se

entre a proposta e a contraproposta de pena. Um discurso

final, como o que Sócrates dirige aos jurados após sua

condenação à morte (37c-42a), não estava prescrito.

(6) Acusação escrita - O s principais pontos de acusação (rene-

gação dos deuses da pólis, introdução de um "demônio”

próprio e "corrupção" da juventude) concordam entre si

segundo todas as fontes (Platão, Apologia 24b; Xenofonte,

Memoráveis 11,1 e Apologia 10; Diogenes Laércio, II 40)

e com bastante certeza são autênticos. Como relata Dio

genes Laércio ( I I 40), no início do século II E.C . o texto

ainda estava conservado no arquivo de Estado ateniense.

(7) Veredicto de culpa - N a primeira votação dos jurados, Só

crates foi considerado culpado pela estreita maioria de

trinta votos (Platão, Apologia 36a), ou seja, por 280 contra

220 votos3; segundo Diogenes Laércio ( I I 42), na segunda

votação decisiva sobre a pena de morte proposta pelo acu

sadores, juntaram-se à maioria mais oitenta jurados, pos