sivelmente provocados pela contraproposta de Sócrates

que estipulava uma pena de somente 30 minas de prata

(Apologia 38b).

 

5 [N .T .] O em pate e m 2 5 0 votos absolvia o réu.

 

i i 8 I A questão de Sócrates

(8) Execução - A execução de Sócrates só aconteceu um bom

tempo depois de sua condenação; primeiro era preciso

esperar pelo retorno do navio, enviado todo ano à ilha

de Delos, para agradecer a Apoio sua ajuda a Teseu na

salvação dos reféns atenienses para fora do labirinto do

Minotauro. Durante a missão festiva, não era lícito que a

cidade de Atenas fosse “maculada” por qualquer execução

(cf. Fédon 57a-58c, 59d s.; Críton 43c s.).

 

(9) Delito - Sócrates foi acusado de asebeía (ateísmo, sacrilégio

contra a religião, 35dl s.). Esta acusação pode ser enten

dida em sentido estreito e em sentido amplo. Por volta

de 432/429, fora sancionada na assembléia popular, sob

proposta do adivinho profissional Diópeites, a chamada

lei da asebeía, segundo a qual era crime grave espalhar

determinadas doutrinas puramente físicas sobre a natu

reza dos astros "divinos” e negar a existência dos deuses;

Anaxágoras, Diágoras e Protágoras eram conhecidas ví

timas dessa lei, bem como Aspasia. M as é de se presumir

que a lei tenha sido revogada com a anistia geral de 403,

ou seja, já antes do processo de Sócrates.4 Uma acusação

de asebeía no sentido amplo, em contrapartida, também

era possível sem esta lei. Sócrates, aliás, não contesta sua

legalidade em nenhuma passagem, mas sim sua morali

dade. A "piedade” era a base da polis e era rigidamente

observada, como é exposto, por exemplo, nas Eumênides

de Ésquilo. “Piedade” ou religião não era, entretanto, ne

nhum credo claramente delineado, institucionalmente

assegurado e vigiado por um estamento sacerdotal, mas,

 

4 C f. B R IC K H O U S E , T h o m a s C . & S M I T H , N ich olas: Socrates on trial, Prin ceton (N .J.), 19 8 9 , p. 3 2 s.

 

‘Bem-viver” e ignorância socrática I I IQ

segundo Dodds, consistia nas ações tradicionais de culto:

Ό costume exigia do cidadão de um Estado grego exe

cutar certas obrigações religiosas mínimas; mas ele não

era obrigado a confessar um determinado credo, e nem

podería ser, uma vez que não existia um credo formulado

e estabelecido por escrito".5

 

Se, em defesa de Sócrates, Xenofonte aponta sua ob

servância aos ritos (Memoráveis I 3), disto se pode deduzir o

caráter ritualístico da piedade tradicional, também deduzível

da consulta de Eutifron ao colégio sacerdotal motivada pelo

alegado assassínio de um servo, bem como das prescrições

de adiamento de uma execução tida como “maculação” até

o retorno do navio enviado a Delos. Todavia, as ações ritu

ais repousavam sobre convicções de fé, tal como elas haviam

sido formuladas sobretudo por Homero e Hesíodo, e tam

bém determinavam, de maneira exemplar, a ação de Êutifron.

Quem pusesse em dúvida tais convicções, portanto, agredia

indiretamente os cultos existentes na cidade. Já Xenófanes

havia criticado as representações antropomórficas dos deu

ses como uma classe de senhores incontinentes, querelantes

e vingativos. Somente nos tempos inquietos da Guerra do

Peloponeso, porém, a “esclarecida” filosofia da natureza de

alguém como Anaxágoras e a retórica dos sofistas pareceram a

muitos atenienses, particularmente na educação da juventude,

"corromper” as convicções fundamentais que dão sustentação

 

5 DODDS, Eric Robertson: Die Religion des gewöhnlichen Menschen im klassis chen Griechenland;in: DODDS, E. R.: Der Fortschrittsgedanke in der Antike und andere Aufsätze zur Literatur und Glauben der Griechen,Zürich/München, 1977, p. 170 [orig. T h e Ancient Concept o f Progress, and Other Essays on Greek Literature and Belief,Oxford, 1973)].

 

- 2 0 I A questão de Sócrates

ao Estado. Um testemunho do temor diante dos “intelectuais

corruptores” era lei da asebeía de Diópeites.

Porém, se a acusação de asebeía foi levantada pelo partido

democrático contra Sócrates apenas como represália - porque

a anistia de 403 tornara impossível uma acusação de colabora

ção com o partido oligarca pró-espartanos - isso não pode ser

decidido com certeza. Possivelmente seus acusadores ligaram

ambas as coisas entre si e consideraram a atividade “ímpia"

de Sócrates como corresponsável pela decadência de Atenas e

pela vitória da oligarquia pró-espartanos. Com certeza, nisso

também teve um papel o íãto de que Crítias, o líder dos Trinta

Tiranos e autor de escritos com ideário sofistico e pró-espar-

tano (Diels/Kranz 81, frag. 25, 32-38), havia sido aluno de

Sócrates, assim como o trânsfuga Alcibíades (cf. Xenofonte,

Memoráveis I 2). N o entanto, Platão mesmo exclui um mero

revanchismo dos vitoriosos democratas contra todos do par

tido inimigo quando lhes atesta, apesar de algumas exceções,

"muita moderação" (Caria V II 325b).

Evidentemente, processos de asebeía eram levados muito

a sério. Tanto Anaxágoras quanto Protágoras só puderam

salvar suas vidas por meio da fuga.6 M as por que justo um

homem como Sócrates, e ademais em uma época bastante

moderada após a vitória do partido democrata, foi acusado

e condenado à morte? A razão da condenação de Sócrates,

ainda que tenha alvoroçado de imediato o público ateniense,

como mostra a disputa entre seus amigos e adversários após

sua morte, hoje não pode mais ter suas causas reconstituí-

 

6 V er acerca dos processos de asebeía, N E S T L E , W ilh elm : Vom Mythos zum Logos [Do mito ao lógos]. Die Selbstentfaltung des griechischen Denkens, von Homer bis auf die Sophistik und Sokrates, S tu ttg art, 1975 freimpr. da edição S tu ttg art, 1 9 4 0 ), pp. 4 7 6 -4 8 5 .

 

‘Bem-viver” e ignorância socrática I 121

das. Decerto, a atividade filosófica de Sócrates dava motivos

para confusão, associando-se sobretudo à sofistica da época;

ademais, ele havia se aproximado do partido oligarca pró-

espartanos. Porém, estampar-lhe o selo de mártir filosófico

da busca pela verdade, isto seria com certeza exagerado. D e

todo modo, ele permaneceu fiel, de maneira inabalável, às suas

convicções fundamentais, e não se deixou desviar por um erro

judicial. Provavelmente não era claro à maioria dos atenienses

aquilo em que propriamente deveria ter consistido o delito de

Sócrates, e por que eles, ou os jurados, o haviam condenado.

Por isso, como se pode depreender do Críton de Platão, é de

se presumir que eles sequer veriam com maus olhos a fuga de

Sócrates. O s atenienses, aliás, arrependidos após sua execução,

erigiram-lhe uma estátua expiatória (cf. cap. 2).

É para que não entrasse em esquecimento aquilo que

importava a Sócrates como filósofo que Platão escreveu sua

Apologia. Sua defesa filosófica, porém, não exclui que ele tam

bém quisesse defender objetivamente Sócrates das acusações

apresentadas. Por isso, Platão busca oferecer provas de que

Sócrates não tinha nada a ver nem com a nova filosofia da

natureza nem com a prática docente sofistica. Ademais, ele

queria mostrar que Sócrates não havia sido partidário dos

oligarcas, mas tentara estabelecer sobre uma nova base toda

a política cotidiana, inclusive a dos democratas. Com sua exi

gência de buscar criticamente a verdade e orientar-se segundo

a justiça, Sócrates pode ser considerado um dos fundadores

da democracia - o que não exclui uma crítica a determinadas

práticas e critérios democráticos. Portanto, a crítica de Sócra

tes à democracia na República de Platão (Livro V III) não deve

ser inadvertidamente atribuída ao Sócrates histórico, mas é

preciso entendê-la como uma concepção de Platão, ainda que

 

122 I A questão de Sócrates

Sócrates também tenha estabelecido o princípio da decisão

técnica acima do princípio da decisão da maioria (Laques 184e),

um conflito até hoje não superado em qualquer democracia.

Para manter Sócrates fora da mera disputa partidária

entre democratas e oligarcas, a estratégia de defesa de Platão

avança no sentido de aguçar a questão de Sócrates como a

pergunta decisiva pelo que seria para o indivíduo e para a pólis

o bem-viver. S e o Sócrates histórico de fato se defendeu da

maneira peculiar apresentada por Platão, isto não pode mais

ser verificado. Mas certamente Platão reproduziu a concepção

socrática fundamental. Também está no centro dos Memoráveis

de Xenofonte a pergunta pelo “bem-viver", porém não como

pergunta de princípio, mas sim utilitária, no sentido dos con

selhos úteis para um bem-viver convencional. Segundo Xeno

fonte, Sócrates era simplesmente um bom cidadão; segundo

Platão, ele era além disso um bom filósofo. Somente o filósofo

torna compreensível o efeito provocativo do Sócrates histórico

sobre os atenienses. Em contraste, é impossível compreender

o que verdadeiramente os atenienses podem ter tido contra o

bom e útil cidadão descrito por Xenofonte. Por isso, a apresen

tação de Platão não é apenas filosoficamente mais interessante,

mas também se aproxima mais do Sócrates histórico. Sócrates

era e é, com efeito, uma insolência.

A pergunta pelo "bem-viver” não foi colocada só por Só

crates, mas também pelo sofistas. Indiretamente, ela também

foi abordada pelos filósofos da natureza com a negação da di

vindade dos astros, na medida em que estes, segundo a con

cepção tradicional, exerceríam influência sobre a vida dos ho

mens. N a Apologia de Platão (24b s.), Sócrates é ligado a ambos

os grupos pela acusação escrita de Meleto: "Sócrates”, diz ele,

“comete sacrilégio ao corromper a juventude e ao não crer nos

 

'Bem-viver” e ignorância socrática I 121

deuses em que a pólis crê, mas sim em diferentes e novos numes”

Em sua defesa, Sócrates trata primeiro dos acusadores

“anteriores” (18a-24a), e só em seguida dos “posteriores" (23e-

35d). Entre os acusadores anteriores, Sócrates inclui Aristó-

fanes, cuja comédia os próprios atenienses teriam “visto” (19c).

Possivelmente ele também alude a outros comediantes, como

Ameípsias e Êupolis, que também escarneceram de Sócrates

no palco. Nas Nuvens, Aristófanes ligara Sócrates à filosofia

da natureza de Anaxágoras e à retórica de Protagoras. Por

décadas, ambos haviam atuado em Atenas como professo

res forasteiros e sido igualmente enredados em processos de

asebeía. Com a filosofia da natureza de Anaxágoras, Sócrates

parece ter se envolvido de fato em sua juventude, mas nela

sentia falta da referência ao bem como princípio do cosmos

(Fédon 96a ss.). Uma crítica semelhante, embora utilitaria-

mente abreviada, também é manifestada por Sócrates nos

Memoráveis ( I V 7), quando ele rejeita a ocupação com a fi

losofia da natureza porque ela não seria útil. Porém, apesar

de distanciar-se da filosofia da natureza, o Sócrates platônico

decerto não vai tão longe, a ponto de considerar legítima em

princípio a recriminação de asebeía levantada contra si, assim

como a recriminação contra “todos que praticam a filosofia”

 

. '4# ência de Anaxágoras (19c s.), no que, segundo seu critério do *« (23d). Ele apenas contesta que ele próprio entenda algo da ci

•HÍ4 que é o saber técnico, ele seguramente tinha razão. ί·»

Com os sofistas, entretanto, Sócrates estava mais estrei

tamente ligado, pois compartilhava com eles a pergunta pela

“areté do homem e do cidadão” (20b). Mas, enquanto os so

fistas, como professores de retórica, pretendem dispor de um

saber suficiente para o bem-viver do cidadão e da pólis, Sócrates

afasta de si, decididamente, semelhante saber da areté (20c).

 

124 I A questão de Sócrates A pré-compreensáo tradicional da areté certamente explica

tanto esta atitude socrática quanto a pretensão sofistica, esta

sim ímpia ao olhos de Sócrates. Areté (άρετή) tem a mesma

raiz que άριστον e, segundo Schadewaldt, designa, como su

perlativo de άγαθόν (bom), a “suma qualidade de algo":7 8 no

olho, a agudeza do olhar; no cavalo, a rapidez, a força e a re

sistência (cf. Aristóteles, Ética a Nicômaco I I 5). A “excelência"

(“Bestheif)* - tradução proposta por Schadewaldt em lugar

da antiquada palavra “virtude" ou dos termos "habilidade” e

“aptidão”, limitados às funções singulares - tem muitos sig

nificados na compreensão pré-filosófica: “Por exemplo, o que

uma faca tem de bom consiste, primeiro, no fato de que ela

cumpre bem sua função, a saber, corta bem; segundo, no fato

de que ela é durável e não quebra logo (o substancial ao lado

do funcional); e, por último, ainda se acrescenta o fato de que

ela também tem um bom aspecto, o que aponta para a beleza.

[...] Mas, sobretudo, é preciso dizer que a excelência, ao lado

destas três características já mencionadas, consiste em que algo

cumpra sua essência específica em uma totalidade”.9

Porém, se é fácil entrar em acordo quanto ao que é real

mente uma boa faca, no caso do homem dificilmente é possível

haver acordo sobre a medida em que ele, como indivíduo e na

 

7 S C H A D E W A L D T , W olfgang: Tübinger Vorlesungen, vol. 1: Die Anfänge der Philosophie bei den Griechen. Die Vorsokratiker und ihre Vorausetzungen, Fran k fu rt a. M „ 1978, p. 75 ss.

8 [N .T .] Bestheit ( bestness em inglês) é “a qualidade de ser o m elhor”. N ã o há com o tradu zir literalm ente o term o. U m a alternativa seria em pregar neo-logismos com o “otim idade" ou "aristia”, m as isso torn aria o te x to vernáculo rebarbativo dem ais. O p tam os, p ortanto, por “excelência”, tradu ção hoje am plamente em pregada para ά ρετή ju stam en te p or causa da reinterpretação da palavra grega prom ovida pela filologia m oderna.

9 Idem, p. 7 6 s., 80.

 

‘Bem-viver" e ignorância socrática I Ι2 ζ

polis, realmente faça justiça à areté e siga uma boa vida. N o

entanto, que a areté do homem não concerna apenas às suas

qualidades ou funções singulares, mas também à sua excelência

em sentido abrangente, isso pode ser pressuposto, apesar de

toda polêmica, como a pré-compreensão implícita na passagem

da Apologia em que Sócrates, dirigindo-se aos sofistas, pergunta

como as pessoas jovens poderíam tornar-se "as melhores pos

síveis" (24d) conforme a excelência que lhes compete (20b).

Quando ofertam aos jovens atenienses ensinar-lhes sobretudo

retórica ou um saber enciclopédico, os sofistas, na concepção

de Sócrates, deixam em aberto a decisiva pergunta pela meta

dos meios que lhes são ofertados (cf. Loques 185b-e) e igualam

uma "habilidade” parcial, muitíssimo útil em determinados

contextos, à "excelência” em sentido abrangente.

Está ligada a esta pergunta pela “excelência” humana ou

pelo “bem-viver” a segunda pergunta central da Apologia, re

ferente à possibilidade do saber humano. Sócrates com efeito

enfatiza na Apologia (20c ss.), assim como em outras passa

gens dos diálogos da fase inicial, sua própria ignorância da

areté, Além disso, invocando o oráculo de Delfos, ele designa

o exame da própria ignorância acerca das "coisas mais impor

tantes” (τά μέγιστα, 22d 7), de modo geral, como a “sabedo

ria humana” propriamente dita, e a distingue agudamente da

“sabedoria que não compete ao homem”. Aquilo que deve ser

m

mais precisamente entendido sob esta ignorância, isto não

.«·

 

u se deixa dizer de pronto e já esteve sujeito às mais diferentes Γ·, ·*: · •K l * J;- 'ί·*ι interpretações, por exemplo: mera ironia; ignorância socrática

I* :··«

em contraste com o saber das idéias platônico; ignorância hu

mana de princípio. Com uma consideração mais precisa, po

rém, quatro diferentes interpretações da ignorância socrática

podem ser destacadas e inter-relacionadas.

 

I2Ó I A questão de Sócrates

Uma primeira interpretação salta aos olhos quando se dá

atenção ao contexto do diálogo. Uma sabedoria como saber das

“coisas mais importantes” é afirmada justamente por Górgias,

Pródico, Hípias e Eveno, os professores sofistas com pretensão

de ensinar a areté mencionados por Sócrates na Apologia. Num

primeiro momento, portanto, a ignorância socrática é uma

repulsa do saber sofistico - que nos é bem conhecido desde a

análise do Êutifron. Medido segundo o saber sofistico, o saber

socrático da areté é uma ignorância. N o entanto, Sócrates não

confere o mínimo valor à “sabedoria” dos sofistas; no melhor

dos casos, ele preza apenas algumas habilidades formais da

sinonímica e da retórica.

A segunda variante da ignorância socrática é igualmente

uma delimitação de saber e também é relativamente fácil de

ser descoberta. Pois, como continua a relatar, à medida que

tenta refutar o oráculo de Delfos buscando por alguém mais

sábio do que ele próprio segundo seu conhecido método de

inspeção, Sócrates constata que os políticos, poetas e artesãos

por ele inspecionados tampouco têm qualquer saber das “coi

sas mais importantes", embora o arroguem para si. Por fim,

com base na experiência de suas inspeções, Sócrates vê que,

conforme dissera o oráculo de Delfos, ele de fato é mais sábio

que os demais, pois sequer considera possuir um tal saber.

Como se pode depreender da Apologia, mas igualmente

de outros diálogos platônicos, os poetas (o segundo grupo de

atenienses inspecionado por Sócrates) se orientam antes de

mais nada pelas representações convencionais de areté, como

fazem também, por exemplo, os pais e os senhores de terra no

Loques, outro diálogo da fase inicial. A ignorância socrática,

portanto, é também uma recusa do saber da areté baseado em

convenções.

 

‘Bem-viver" e ignorância socrática I 127

Sócrates não dá valor nem a um saber convencional nem

à sua substituição por um saber sofistico, mas, com o auxílio

de sua indefectível pergunta "o que é isso?”, desmascara ambos

como insustentáveis. De imediato, a prática do desmascara-

mento dá ensejo à suposição de que o próprio Sócrates teria

tido um insight mais profundo na essência da buscada areté, ou

ao menos o teria pressentido como necessário. Sua ignorância

seria então, em terceiro lugar, um ainda-não-saber. Que Sócra

tes de fato não se deu por satisfeito com o desmascaramento de

convenções ou definições convencionais e tampouco viu nisso

o feito que lhe é particularmente atestado, entre outros, por

Aristóteles, isto não tem como não ser notado. Ao contrário, no

Êutifron, por exemplo, Sócrates já havia indicado muitas vezes

que a sua pergunta seria de "fácil” compreensão, tão fácil quanto

justamente a arte da palavra de um sofista como Pródico.

A prática socrática do desmascaramento, com efeito, era

fácil até mesmo para um garoto, no sentido literal da expressão,

tendo se tornado em Atenas uma ocupação dileta de crianças

e jovens que, quando encontravam uma "grande quantidade

de homens” pretensiosos, imitavam Sócrates para expô-los ao

ridículo de seu saber aparente (23c). À irritação dos atenienses

com o fato de serem ridicularizados até mesmo por crianças

e jovens acrescentou-se a irritação com os filhos de cidadãos

ricos, "que dispõem de mais tempo livre” (23b). Certamente

a situação tornou-se perigosa para Sócrates quando esta irri

tação, tal como já se manifestara nas Nuvens de Aristófanes (v.

886 ss.), tornou-se uma recriminação contra a pergunta "o que

é isso?”, acusada de destruir as representações de valor válidas

e de corromper a juventude. Como descreve Platão na República

( V I I 538 s.), de fato, a pergunta "o que é isso?” envolve perigos,

em especial para crianças e jovens:

 

128 I A questão de Sócrates (Io) "Com efeito, há entre nós doutrinas (δόγματα) do justo e

do belo por meio das quais somos educados desde a in

fância” - na alegoria da caverna (514a), diz-se “agrilhoados

desde a infância”.

(2o) H á também "práticas aprazíveis que se contrapõem a tais

doutrinas”.

(3o) Assim, quando exposto à pergunta "o que é isso?" (por

exemplo, “o que é o belo?”), um jovem respondería apenas

"aquilo que ouviu do legislador".

(4o) Mas um "discurso" (ό λόγος) refutaria sua resposta - clara

alusão à técnica “de tornar transformar o discurso mais

fraco no mais forte", também recriminada como socrática

na Apologia (18b).

(5o) Após passar por muitas refutações, o jovem chegaria ao

pensamento de que "o belo não é em nada mais belo que

o feio".

(6o) Por fim, ele abandonaria as velhas convicções, mas "não

acharia a verdade”.

(7o) Consequentemente, ele tendería ao modo de vida "lison

jeiro”, às tais práticas aprazíveis inicialmente mencionadas.

 

Como na Apologia, também aqui Platão reconduz a má

fama da filosofia à prática imitativa dos "rapazotes" que "se

alegram como cachorrinhos em rasgar e dilacerar, através do

discurso, todos os que deles se aproximam” (539a s.). Numa

atividade assim, Platão vê uma mera arte da disputa verbal ou

erística, mas não a almejada dialética filosófica como ocupação

com o ser verdadeiro. Portanto, o saber socrático seria um

ainda-não-saber-das-ideias. Com sua sábia ignorância, Sócrates

teria proporcionado ao menos a prontidão ao esforço por um

 

‘Bem-viver” e ignorância socráticaI 120

saber real, sem que ele mesmo já o possuísse. Todavia, é difícil

de aceitar que Sócrates tenha sido assinalado pelo Oráculo de

Delfos como o mais sábio dos homens precisamente porque,

em contraste com todos os demais atenienses, de algum modo

notou que ainda não possuía o insight das idéias que seu aluno

Platão posteriormente postulou.

A variante do ainda-não-saber-das-ideias sobrevêm uma

outra dificuldade. N a Apologia de Platão, Sócrates rejeita um

saber da areté humana não apenas para si mesmo, mas para os

homens em geral. Como quintessência de suas experiências

com a inspeção do saber, ele constata que a sabedoria humana,

à diferença da divina, seria “de pouco ou de nenhum valor"

(23a). Se, por conseguinte, o ainda-não-saber-das-ideias não

estivesse referido apenas a Sócrates individualmente, mas sim

a todos os homens em geral, então o próprio Platão também

teria de ser incluído nisso, ou então teria de arrogar para si

um saber que Sócrates equivocadamente denegpu aos homens;

no segundo caso, até mesmo o oráculo de Delfos teria errado.

M as será que, justamente em seu “discurso de defesa”, Platão

teria ridicularizado a ambos, Sócrates e o Deus, para elevar-se

acima deles? Caso não se queira imputar isto a Platão, é preciso

sair em busca de uma outra solução.

Encontra-se uma solução, com efeito, quando se aceita

como quarta interpretação da ignorância socrática sua delimi

tação perante um saber evidente, como antes fizera Xenófa-

nes: “O que é imediatamente claro, isto jamais algum homem

viu e jam ais haverá alguém que [como testemunha ocular]

tivesse um saber (είδώς) acerca dos deuses e daquilo que eu

digo sobre o universo [ou seja, sobre a φύσις]; pois, mesmo se

acontecesse de alguém ter dito algo sumamente perfeito, ele

mesmo, porém, não o sabería a partir de uma intuição própria;

 

130 I A questão de Sócrates

uma aparência (δόκος) está construída sobre tudo” (Diels/

Kranz, frag. B 34)10 11.

À diferença de Xenófanes, porém, o saber-não-evidente

de Sócrates não se refere ao “todo” ou à φύσις. Tampouco ele

se refere a qualquer saber, como se fosse uma espécie de crí

tica universal a toda reivindicação de validade, no sentido de

Popper.11 O saber-não-evidente se refere apenas ao bem-viver

ou à areté. Sabemos da verdade sobre nossa “melhor forma”,

não a partir de um insight imediato ou de uma inspiração di

vina e autêntica, como na invocação das musas em Homero

e Hesíodo (Ilíada II 484 ss.; Teogonia v. 31 s.). Muito antes,

Sócrates estava convencido de que, após as experiências de

ruptura com as tradições, não é mais possível uma orientação

conforme às representações tradicionais a respeito dos deuses

e de virtudes como coragem, justiça ou prudência. Mas, para

uma nova e necessária orientação, Sócrates tampouco con

fia no poder manipulador de definições e argumentos con-

 

10 N a trad u ção de P I C H T , G e o rg : D ie Epiphanie der Ewigen Gegenwart: Wahrheit, Sein, und Erscheinung bei Parmenides; in: P IC H T , G .: Wahrheit, Ver nunft, Verantwortung. Philosophische Studien, Stuttgart, 1969, p. 45. [N .T .] D entro do limite da legibilidade, buscam os m an ter o texto vernáculo fiel à tradução alem ã de Pich t, que é bastante literal e algo rebarbativa. P o r causa de am bi guidades sem ânticas e sintáticas, este fragm ento é traduzido com diferenças significativas pelos eruditos de várias línguas. P ara o leitor interessado, tran s crevemos abaixo o texto grego:

και t ò μέν ούν σαφές οΰτις άνήρ ίδεν ούδέ τις έσται είδώς άμφι θεών τ ε καί άσσα λέγω περί πάντων·

εΐ γάρ και τά μάλιστα τύχοι τετελεσμ ένον είπών,

α υτός δμως ούκ οϊδε· δόκος δ’ έπ'ι π&σι τέτυκται.

11 V er P O P P E R , K arl R aim un d: Die Logik der Sozialwissenschaften [A lógica das ciências sociais]; in: A D O R N O , T h . W . & A L B E R T , H . & D A H R E N D O R F , R & H A B E R M A S , J . & P IL O T , H . & P O P P E R , K . R (org.): D er Position- musstreit in der deutschen Soziologie [A polêmica do positivismo na sociologia alemã], N euw ied/B erlin, 1969, p. 1 2 2 s.

 

‘Bem-viver” e ignorância socrática I JTT

formes à conveniência do momento. Em vez disso, ele estava

convencido de que, com a ajuda de meditações racionais de

senvolvidas em comum, que vão além de um saber aparente,

apenas convencional e sofistico, ao menos seria possível chegar

a insights temporariamente sustentáveis. Portanto, cabe dizer

que a ignorância socrática como saber-não-evidente estaria ao

mesmo tempo ligada a uma reivindicação de saber, ainda que

limitada. Possivelmente ela também podería ser combinada

com a dialética platônica, caso esta não seja entendida como

saber absoluto das evidências.

 

132 I A questão de Sócrates

C a p í t u l o 7

 

S a b e r s o c r á tic o e a r t e d e v iv e r

 

Quando se lê um diálogo aporético da fase inicial como

o Êutifron e logo depois a Apologia, na qual o insight da própria

ignorância é colocado como a suma sabedoria humana, tem-se

facilmente a impressão de que Sócrates de fato não sabia de ab

solutamente nada e só era capaz de instigar seus interlocutores

a um semelhante insight de sua própria ignorância. Exatamente

esta impressão já havia sido elevada a dogma histórico-filosófico

por Aristóteles: "Por isso Sócrates perguntava e não respondia,

pois asseverava que nada sabia" (Refutações sofisticas I 34). Um

outro dogma histórico-filosófico que se estabeleceu com base

na "ignorância socrática” é a representação de um "método so

crático” uno. Segundo a classificação aristotélica, Sócrates teria

conduzido apenas diálogos "probatórios”, mas nenhum diálogo

"erístico" ou "didático". Tampouco ele teria dirigido qualquer

refutação “dialética” a partir de seus próprios pontos de vista

(I 2). Perante a impressão dos diálogos platônicos e o juízo

de Aristóteles, a concepção de Xenofonte não foi capaz de se

impor: "Com base em relatos escritos e orais sobre Sócrates,

alguns acreditam que ele, embora fosse excepcionalmente apto

a incitar os homens à virtude (προτρέψασθαι έπ’ άρετήν), não

teria sido capaz de os conduzir até ela (προαγαγεΐν). M as estas

pessoas não deveríam considerar tão só os diálogos em que

Sócrates refuta através de suas perguntas (έρωτών ήλεγχεν)

aqueles que presumem um saber, a fim de emendá-los. Muito

antes, eles também deveríam observar os diálogos cotidianos

 

Saber socrático e arte de viver I m com seus amigos e só então julgar se ele era capaz de tornar

melhores aqueles com quem convivia (βελτίους ποιεΐν τούς

συνόντας)” (Memoráveis 1 4 , 1 ; cf. I 2,48).

Q ue a exortação de Xenofonte não tenha conseguido se

impor, isto é de imediato plenamente compreensível. À parte

suas capacidades filosóficas e literárias diminutas em com

paração com Platão e Aristóteles, mesmo do ponto de vista

concreto, sua imagem de um Sócrates moralista, controlado

e cidadão idôneo é pouco convincente. O s exemplos com os

quais Xenofonte mostra que Sócrates não apenas perguntava,

mas também respondia e prestava ajuda prática - por exemplo,

ao instruir seus interlocutores sobre o cuidado com o deuses,

admoestar-lhes o autocontrole nos assuntos amorosos ou deter-

lhes a verbosidade - dão a Sócrates a aparência de respeitoso

representante das “virtudes" tradicionais. Este Sócrates "virtu

oso" dificilmente tem algo a ver tanto com o Sócrates crítico

e por princípio questionador do bem-viver e da areté como

“excelência” quanto com o Sócrates que Aristóteles, em sua

crítica da doutrina das idéias, apresenta como contraponto à

autoridade filosófica de Platão. Não obstante, a exortação xe-

nofôntica de examinar, além do Sócrates "refutador”, também

o Sócrates “que melhora os outros” deve ser levada a sério e

pode proporcionar uma consideração diferenciada do próprio

Sócrates platônico.

A distinção de Xenofonte é convincente por muitas ra

zões. Primeiro, não se podería explicar o impacto contínuo de

Sócrates sobre seus alunos e adeptos imediatos caso ele não

tivesse tido a capacidade de transmitir, em adição à ignorância

ou à mera arte da refutação (como nas Nuvens de Aristóteles),

também um saber da areté. D o efeito e do carisma de Sócrates

também dão notícia todas as demais fontes. Em Platão, no La-

 

134 I Λ questão de Sócrates ques, por exemplo, ao fim do diálogo aporético com Sócrates,

os pais atenienses querem continuar a colher seus conselhos,

apesar de sua afirmada ignorância; já no Banquete (222a), Aid-

bíades louva exaltado a “inteligência” e a "virtude” de Sócrates.

Além disso, entre os "relatos escritos e orais” de diferentes

socráticos, que manifestamente abundavam em Atenas após

a morte de Sócrates e são mendonados por Xenofonte, um

fragmento de Esquines testemunha em particular o poder

de fascinação de Sócrates: "Quando Aristipo encontrou-se

com Isômaco em Olímpia, perguntou-lhe por que Sócrates,

ao dialogar, deixava nos atenienses uma impressão tão forte.

Depois de reunir algumas pequenas mostras e sementes de

seus discursos, Isômaco sentiu-se tão comovido que adoeceu,

tornando-se pálido e magro. Até que, sedento e febril, navegou

para Atenas para beber na fonte.”1

A distinção de Xenofonte também torna compreensível

o protesto dos interlocutores de Sócrates contra sua condu

ção meramente irônica e "erística”, como aquele levantado

contra ele pelo sofista Trasímaco na República de Platão (I

337a-338b): "Ó Hérades, eis aí a conhecida dissimulação de

Sócrates (ειρωνεία)! M as isso eu já havia dito de antemão

aos aqui presentes: que tu certamente não haverías de querer

responder, mas novamente lançarias mão da dissimulação e

de tudo farias para não responder quando alguém te inter

rogasse [...]. Sócrates age como de costume: ele mesmo não

responde, mas tão logo um outro responda, ele toma a palavra

e o refuta! [...] Esta é, com efeito, a sabedoria de Sócrates:

 

1 N E S T L E , W . (1 9 2 2 ), p. 1 9 2 . S egun do N e stle (p. 4 8 ) , “os diálogos de Ésquines oferecem inclusive o m ais fiel desenho do S ó crates histórico que possuímos” (cf. p. 16 s.).

 

Saber socrâtieo e arte de viver

ele mesmo não quer ensinar, mas, circulando por aí, aborda

os outros para aprender".

Caso se siga a exortação de Xenofonte segundo a qual,

em acréscimo ao “elêntico” e ao "protréptico”, deve-se dar aten

ção também ao Sócrates que “melhora” aqueles que com ele

convivem ou que ao menos tenta melhorá-los - aqui é preciso

distinguir, com mais precisão que Xenofonte, entre a intenção

e o efeito - , encontra-se por fim, além de novas asseverações da

sua ignorância, várias indicações do seu saber. Já no primeiro

dos quatro diálogos socráticos, no Êutifron, as linhas gerais

da procurada “piedade” eram visíveis no plano dialógico do

leitor. Através de seu proceder prático, Sócrates mostrou que

considerava possível distinguir, com o auxílio de meditações

racionais, entre o saber presumido e o saber real. E no segundo

diálogo, na Apologia, a sabedoria de Sócrates preconizada pelo

oráculo de Delfos claramente não consistia apenas em seu

saber da ignorância, mas também em seu saber do saber (cf.

Cármiàes 167a ss.). Descendo aos detalhes, pode-se constatar

na Apologia os seguintes saberes de Sócrates:

 

(1) o deus Apoio não mente (21b) e sua palavra deve ser

respeitada acima de tudo (21e);

(2) Sócrates prefere sua situação de ignorância ao presumido

saber dos outros (22e);

(3) é melhor morar entre cidadãos honrados do que entre

cidadãos ruins (25c);

(4) cada um gostaria de receber de seus concidadãos ajuda

em vez de dano (25d);

(5) ninguém se sujeita voluntariamente aos danos (25e);

(6) por meio de instrução apropriada, um homem cessa de

infligir-se danos (25c-26a);

 

136 I A questão de Sócrates (7) mesmo com a vida e o corpo em perigo, é preciso sempre

fazer o bem ou agir com justiça (28b);

(8) “se alguém se situa em um certo lugar porque o considera

o melhor, ou se alguém é situado em um certo lugar por

seus senhores, aí ele tem de perseverar - parece-me -

diante de todo perigo” - por exemplo, como o próprio S ó

crates na batalha ou na inspeção de seu próximos (28d s.);

(9) quanto a "cometer injustiça e ser desobediente a quem é

melhor, seja um deus ou um homem, bem sei que isso é

ruim e nocivo” (29b);

(10) uma “voz numinosa” desaconselha a Sócrates determina

das ações, mas jamais lhe aconselha fazer algo determi

nado (31c s„ 40a, 40c, 41d);

(11) a prática socrática da inspeção deve ser remontada a uma

instância divina (θεία μοίρα), a palavras oraculares, a so

nhos e a outros meios de comunicação divina (33c);

(12) o mais importante é "preocupar-se consigo mesmo [com

seu próprio eu], tornar-se o melhor e o mais sensato pos

sível” (36c);

(13) a prática socrática da inspeção torna os atenienses re

almente "felizes”, mas uma vitória em Olímpia "com o

cavalo, com a biga ou a quadriga” os faz apenas aparen

temente felizes (36d);

(14) Sócrates toma como o supremo bem “travar conversas

sobre a areté cotidianamente"; em contrapartida, para ele,

"uma vida sem inspeção não é digna de ser vivida” (38a);

(15) a morte ou é um “não-ser”, como um sono sem sonhos,

ou é "uma espécie de viagem” ao Hades, onde é possível

encontrar "jurados de verdade", músicos, poetas, heróis;

em ambos os casos, porém, ela é algo bom (40c-41c);

 

Saber socrático e arte de viver I 137

(16) mas é preciso, sobretudo, "pensar sobre esta única ver

dade”: que a um homem bom nada de mal pode ocorrer,

quer em vida, quer na morte, pois seus assuntos não são

indiferentes aos deuses (41c s.);

 

(17) após a morte de Sócrates, seus filhos também devem ser

submetidos pelos atenienses à inspeção socrática, e devem

ser castigados caso se preocupem mais “com dinheiro ou

com outra coisa do que com a virtude” e caso "pretendam

ser algo que não são” (41e).

 

Claramente, portanto, à parte sua ignorância, Sócrates

também arroga para si um saber. Sua ignorância já se revelou

como uma contraposição ao mero saber de proposições e de

finições a respeito da areté e como uma crítica ao mero saber

convencional e à reivindicação de um saber imediato, evidente.

Mas de que espécie podería ser o saber de Sócrates? Isto per

manece em aberto. Porém, quando se presta mais atenção

ao saber por ele arrogado, por exemplo na Apologia, algumas

características podem ser distinguidas: (I) (II)

 

(I) Sobre a base de uma exigência incondicional do agir mo

ral [cf. (7), (9)], as afirmações (1) e (16) tratam da nova

interpretação da crença mitológica nos deuses (que já nos

é conhecida desde a análise do Êutifron).

(II) Já as afirmações (10) e (11) são algo como uma "funda

mentação última” do método de inspeção socrático orien

tado segundo a razão. Tal fundamentação é operada por

uma “instância superior”, de modo que Sócrates escapa do

círculo de uma fundamentação última da razão operada

por si mesma.

 

138 I A questão de Sócrates (III) Por sua vez, outras afirmações repousam sobre experi

ências de tipo diverso:

- (2), (8) e (9, parte 2) são afirmações que Sócrates faz

através de uma analogia com o saber técnico do arte

são ou dos especialistas em geral; este saber é por ele

elogiado em contraposição àquele apenas aparente dos

políticos e poetas (22d); em outros momentos, S ó

crates lembra que, na prática, todos preferem o saber

técnico ao aparente (cf. Laques 184d-185a); todavia, esta

ordem racional no domínio da práxis é complementada

por uma “fundamentação última” absoluta, formulada

mitologicamente;

- (3) e (4) são afirmações que superam o ponto de vista

de um interesse meramente subjetivo através da expe

riência do bem recíproco; mas, para Sócrates, a isso

deveria acrescentar-se, como fundamentação do agir

moral, a exigência "deontológica” de uma moralidade

incondicional no sentido de (I) como experiência meta

física - tal qual na ordem racional há a necessidade de

complementação da abordagem (em termos modernos)

“consequencialista";

- (5) e (6) são afirmações que lembram a experiência de

que cada um realmente quer o bem e, por isso, havendo

(ou só havendo) necessidade, tem de inspecionar seu

saber do que presume ser o bem para se resguardar

de danos [cf. (2)]; não se trata aqui, com efeito, de um

“intelectualismo socrático”.

(IV) Por fim, pode-se reconhecer em seus traços fundamen

tais a ética “eudemonista” de Sócrates:

- (12) é uma afirmação que faz a atenção se transferir

 

Saber socrático e arte de viverI 139

dos bens externos para a alma como ponto de partida

para o bem-estar de todo homem;

- (13) é uma afirmação que confirma que a Sócrates im

porta, como relata Xenofonte, "melhorar” seus amigos

ou, como se diz aqui, os "tornar felizes’’; quanto ao conte

údo, uma vida “feliz" consiste na superação de uma (ex

clusiva) orientação nos bens externos, como é o caso das

vitórias em Olímpia celebradas por Píndaro (13), bem

como da mera aquisição de dinheiro e da fama haurida

somente das aparências (17); com base no que precede,

ainda seria possível adicionar duas determinações po

sitivas: tanto dependemos da prática comum do bem

na vida coletiva quanto deveriamos nos orientar pela

exigência de racionalidade e moralidade incondicional;

- (14) é a afirmação de que a inspeção crítica do modo de

vida é apenas uma pré-condição, mas não o conteúdo

da vida “feliz”; o decisivo não é conhecer as proposições,

mas sim viver a areté.

 

(V ) P or fim, quanto às afirmações sobre a m orte (15), o pró

prio Sócrates as designa com o um a “esperança”, mas de

m odo algum com o um saber demonstrável; diferente

m ente do Féâon, aqui Sócrates ainda não liga a exigência

do agir moral incondicionado à vida post mortem e a um a

“recompensa” no além [mas cf. (16)].

 

N o Críton, o terceiro diálogo socrático, a distinção de X e

nofonte entre um Sócrates “refutador” e outro "melhorador”

encontra um a confirm ação ainda m ais clara que nos dois diá

logos já investigados. N o Críton, não apenas Sócrates é outro,

m as tam bém seus interlocutores são outros. S e no Êutifron e

 

0 I A questão de Sócrates

na Apologia Sócrates está às voltas com tipos como o sofista

e o cidadão convencional, no Críton ele se entretém com um

velho amigo e adepto. Já Xenofonte havia relacionado o S ó

crates "refutador" àqueles que presumem para si um saber,

afirmando que Sócrates apenas seria capaz de "melhorar" os

outros nas “conversas cotidianas com seus amigos”. Críton, cujo

nome inspira o título do diálogo, claramente pertencia aos

amigos mais próximos de Sócrates, sendo seu “companheiro

de idade e de demo" (35d). É com ele que Sócrates troca suas

últimas palavras no Fédon. Além disso, em conversa com ele no

Eutidemo, Sócrates esclarece a oposição entre a disputa verbal

sofistica e a séria busca da verdade, demonstrando com isso,

conforme a apresentação de Platão, o estreito nexo entre a

espécie de diálogo e a espécie de interlocutor.

Depois de Críton ser completamente confundido por

artifícios retóricos, com os quais tivera contato apenas a

distância e por notícia de Sócrates, e de não saber mais se

afinal deveria ou não recomendar a seus filhos a “filosofia”,

Sócrates lhe aconselha ao fim do diálogo: "Deixa de lado os

representantes da filosofia, se eles são hábeis ou não, mas

inspecione bem e com exatidão a própria coisa em questão

(αύτό tò πράγμα). Caso ela se mostre a ti como ruim, dela

afasta qualquer um e não apenas teus filhos. Mas se ela se

mostrar [boa] a ti como a mim, toma coragem, corre atrás

dela e nela te exercita (άσκει) - como se costuma dizer. Faz

isso tu mesmo, e também teus filhos" (307b s.). A "questão"

da filosofia, como sublinha a exortação de Sócrates, não está

ligada apenas a determinadas pessoas particularmente qua

lificadas, mas é também uma questão de exercício. Enquanto

"saber de si” em algum afazer, ela não é apenas um saber

teórico, mas também uma capacidade prática.

 

Saber socrático e arte de viver I I d l

A "questão” da filosofia como capacidade prática é de

monstrada no Críton não apenas no comportamento dialógico

dos participantes como orientação consequente conforme ao

logos, mas sobretudo no agir prático de Sócrates. N o diálogo,

trata-se da questão de se Sócrates deve aceitar a oferta de Crí

ton e de seus amigos de fugir da cadeia. Apresentando várias

razões, Críton aconselha Sócrates à fuga (46b-46a). Primeiro,

Críton aduz o interesse subjetivo: ele e os demais amigos de

Sócrates não gostariam de perdê-lo, nem de conquistar má

fama entre as pessoas (“os muitos", “a multidão") por causa

da negligência em ajudar. Em seguida, Críton passa à conve

niência prática: o dinheiro necessário para o suborno já teria

sido juntado por ele e outros amigos, e anfitriões na Tessália

estariam dispostos a acolher Sócrates. Por fim, ele ressalta o

cumprimento de dever: não seria lícito que Sócrates se deixasse

entregar, pois ele teria a obrigação de cuidar dos próprios fi

lhos, e seria uma vergonha se os seus amigos não o ajudassem

na necessidade.

Em sua resposta (46a adfinem), embora elogie o "zelo” de

Críton, Sócrates vincula este zelo à condição da "retidão”, uma

vez que um zelo injustificado seria tanto mais duvidoso quanto

maior ele fosse. N ão basta, portanto, que uma ação como a

proposta por Críton seja de boa intenção, ela também tem de

ser efetivamente boa. Assim, como de costume, Sócrates sub

mete também esta ação a uma inspeção ao investigar as razões

levantadas por Críton. Lançando-se mão da distinção aristoté-

lica, observa-se que Sócrates não parte, em sua inspeção, dos

pressupostos que extrai de seu interlocutor (procedimento

peirástico), nem aplica artimanhas retóricas (procedimento

erístico), tampouco propõe simplesmente o seu próprio saber

como uma premissa fixa (procedimento didático), mas põe

 

142 I A questão de Sócrates

em jogo suas próprias convicções já inspecionadas e ainda ins-

pecionáveis (procedimento dialético). Como nos outros dois

diálogos socráticos, algumas amostras do saber de Sócrates

também podem ser aqui constatadas.

 

(a) Para a fundamentação de sua inspeção, ele estabelece a

máxima fundamental de seu modo de vida: “Pois não só agora,

mas desde sempre sou de tal modo que não sigo nenhum outro

sentimento senão a convicção (λόγψ) que, através da meditação,

se revele a mim como a melhor” (46b 4-6).2 Sócrates afirma

que também agora não estaria disposto a abandonar suas

convicções por medo ou por algum outro constrangimento

externo, pois apenas com base em meditações aprimoradas

podería revê-las e, consequentemente, mudar seu modo de

agir. Por causa de sua forma comprimida e de dificuldades

de tradução, a máxima fundamental de Sócrates carece de

algumas elucidações:

 

(1) Ela não expressa uma simples atitude, mas a essência ou a

feição (τοιοϋτος) da personalidade de Sócrates. Ademais,

é evidente que ela não deve ter apenas validade subjetiva

para Sócrates, mas validade objetiva para qualquer um,

no sentido de uma determinação essencial e universal do

homem.

 

(2) Sob "sentimento” (literalmente, como "aquilo que é pro

priamente meu”, τών έμών) também deve ser subsumido

o ambivalente "zelo” de Críton. Esta divisão socrática dos

sentimentos da alma ("convicções" e "zelo”) tem continui- 1

 

1 [N .T .] “ώς έγώ ού νυν πρώ τον ά λλά και άεΐ τοιοϋτος οίος τών έμών μηδενΐ δλλω πείθεσθαι ή τώ λόγω δς άν μοι λογιζομένω βέλτιστος φαίνηται.” N o te-se que a m esm a passagem já foi citada no capítulo 2 .

 

Saber socrático e arte de viverI 143

dade na República de Platão, mais precisamente na dou

trina das três partes da alma (Livro IV ), que classifica o

“zelo” na parte "corajosa” e "instintiva".

(3) A tradução “convicção” reproduz apenas de modo imper

feito o abrangente significado de λόγος. Muito antes, a pa

lavra grega significa três coisas: a "estrutura da realidade”

como razão objetiva (tal qual em Heráclito); "convicção”

como razão subjetiva; e "proposição” como discurso ra

cional (tal qual traduz Schleiermacher). Mas todos os

três significados formam uma unidade e remetem-se uns

aos outros; as proposições fundamentais de Sócrates são,

de certo modo, suas convicções fundamentais acerca dos

fundamentos da "própria coisa em questão”.

(4) As convicções de modo algum são postulados, convenções

ou uma compreensão imediata (evidência), mas sim o

resultado da ação de “meditar” (λογίζεσθαι).

(5) N a prática argumentativa de Sócrates podem ser encon

trados muitos procedimentos e critérios para determi

nar aquilo que se revela pela meditação como a “melhor”

(βέλτιστος) convicção: consistência lógica, univocidade

(com a ajuda da sinonímica), relação com a experiência

(comprovação dos fetos), inferências indutivas e dedutivas,

silogismos práticos e analogias. Entretanto, na pergunta

específica pelo "melhor” modo de agir, o principal crité

rio de Sócrates é, ao lado dos critérios formais e fetico-

conteudísticos, a exigência muitas vezes acentuada de

moralidade ou justiça incondicional.

(6) A meta da meditação não é a elaboração de princípios

teóricos ou convicções, mas sim o agir prático. Sobre o

sentimento de "zelo" deve predominar "a melhor convic-

 

144 I A. questão de Sócrates

ção”; é ela que Sócrates quer “seguir” (πείθεσθαι). O que

significa seguir "a melhor convicção" ou a “razão” esse é

o tema da doutrina platônica das três partes da alma na

República, bem como da Ética a Nicômaco de Aristóteles,

com sua distinção entre a vida "segundo a paixão" (κατά

πάθος ζην) e a vida “segundo a razão” (κατά λόγον) (I, 1

1095a 4-11). Seja como for, em Sócrates, "o sábio sileno”,

o modo de vida distanciado e meditativo não significa

nenhuma opressão das paixões, mas sim sua formação e

ordenação na condução da vida do indivíduo como um

todo e no convívio da pólis.

 

Além da máxima fundamental, ao longo da inspeção a

que Críton é submetido ainda podem ser encontradas algu

mas outras convicções:

 

(b) Em princípio, assim como entre os artesãos, é lícito aten

tar apenas às opiniões dos especialistas, mas não à da

multidão irracional (46c-48a);

(c) o que mais importa não é o (sobre)viver (το ζην), mas sim

o bem-viver (τό εύ ζην); no entanto, bem-viver significa

viver de maneira honrada e justa (48b).

(d) mesmo depois de sofrer uma injustiça, não é lícito cometer

uma injustiça voluntária ou premeditadamente, pois isto

acarretaria em danos para própria pessoa (49a s.);

(e) é preciso manter os compromissos, por exemplo, a obedi

ência às leis da pólis ateniense voluntariamente prometida

(49e ss.);

(f) as leis existentes têm de ser confirmadas diante das “leis

do Hades” (54c).

 

Saber socmtico e arte de viver I 145

Para Sócrates, desta lista de convicções segue-se que náo

seria correto ele dar ouvidos ao conselho de Críton e fugir.

O s argumentos de Críton não resistiram a uma inspeção e,

portanto, não são bons argumentos para o caso presente. Im

plicitamente, Sócrates usa aqui a forma do silogismo prático:

 

(I) premissa prescritiva: as convicções de (a) a (f) devem ser;

(II) termo médio descritivo: a ação proposta (A) [sendo A = fugir]

contradiría as exigências de (a) a (f);

(III) conclusão: logo, (A) não deve ser.

 

Todavia, nota-se na argumentação de Sócrates que ele

não dá continuidade à fundamentação de seus pressupostos

de (a) a (f) e, por isso, parece não fazer justiça à sua máxima

fundamental, expressada logo de início. Com efeito, mesmo

esta última não é por ele fundamentada, mas apenas recor

dada, como se fosse conhecida e familiar ao seu interlocutor

Críton. Também no caso das demais premissas, Sócrates ape

nas reforça, com a anuência de Críton, convicções comuns,