Fig Ura I

causa da influência perniciosa que, com seu saber aparente,

os poetas de orientação sofistica ou seus intérpretes exercem

sobre os ouvintes, a educação sofistica por meio da poesia an

tiga deve ser excluída do ideal de Estado platônico - mas não

por causa de uma aversão fundamental à poesia ou a outras

formas de arte, como se imputa frequentemente a Platão. Em

suas magistrais obras literárias, Platão foi um artista grandioso

demais para ter semelhante aversão. Q ue na República, com

efeito, não se trate de uma crítica aos poetas em geral, mas

sim de uma crítica à sua funcionalização sofistica, isso Sócrates

deixa claro desde o início, quando descreve a Gláucon como é

um artesão que reivindica produzir "tudo” na terra e no céu.

Conform e a expectativa, logo em seguida, Gláucon chama

tal artesão de “sofista totalm ente maravilhoso” (596d), num

exagero irônico que torna imediatamente visível o absurdo da

onisciência sofistica (cf. Htpias I I 368a-369a).

M ais exatamente, segundo Sócrates, o sofista, com seu

pretenso saber, está afastado da verdade numa gradação de

três níveis e, mesmo nela, ocupa apenas o terceiro lugar. Para

fundamentar sua afirmação, Sócrates parte, “como de hábito”,

do fato de que temos uma "visão” ou uma “figura" (είδος) das

muitas coisas diante de nós às quais damos o mesmo nome.

 

Oralidade e escrita I 65 É na direção dessa figura, por ele mesmo não produzida, que

o artesão olha quando produz a mesa "que usamos” (República,

596a s.). Q ue não se trata, com o "saber das idéias”, de um

conhecimento puramente intuitivo, mas ao mesmo tempo de

uma experiência prática, de um "uso”, isso se tornará ainda

mais claro no que se segue.6 Sócrates distingue, de início, o

“produtor da essência”, que fez a única cama ideal, o "produtor

da obra”, que produz segundo esse modelo as muitas e diver

sas camas, e enfim o "reprodutor da imagem” das camas. Este

ele subdivide igualmente em três níveis: em primeiro lugar

vem quem reespelha todas as coisas; em segundo, quem as

repinta; em terceiro, quem as repoetiza "em palavras e nomes”

(601a). Aquele que conhece tão só palavras e nomes não tem

absolutamente nenhum saber. O saber realmente efetivo só é

obtido com o uso prático: “mas agora, com efeito, a excelência

(άρετή), a beleza e a retidão de cada aparelho e instrumento,

bem como de todo ser vivo e de toda ação, não se relaciona a

nada mais senão justam ente ao uso para o qual cada coisa é

fabricada ou, por natureza, produzida” (601d).

Se aqui o Sócrates platônico relaciona o saber de uso à areté

dos objetos e das ações em conjunto, ele se distingue claramente

do Sócrates histórico, o qual, segundo todos os testemunhos

disponíveis, perguntou tão só pela areté no sentido estrito de

“virtude ética” ou de "bem-viver” Em ambos os casos, porém,

não há como evitar que o saber de uso seja submetido a uma

elucidação e a uma inspeção feitas com auxílio de um saber

proposicional. A realização do saber de uso tem êxito sem o

 

6 Cf. também MARTENS, E.: Platonischer Pragmatismus und aristotelischer Essentialismus; in: STACHOWIAK, Herbert (org.), Pragmatik, vol. 1, Ham burg, 1986, pp. 108-125.

 

66 I A questão de Sócrates

saber proposicional, mas não a sua comunicação e inspeção.

Com base em sua habilidade prática, o artesão pode produzir

uma mesa ou uma cama, mas, se interrogado a respeito disso

pelo usuário ou pelo pupilo, ele tem de poder fazer-se compre

ender com o auxílio de um saber proposicional. Inversamente,

porém, é só através de sua referência ao saber de uso, na forma

de discurso dialogado ou de ações concretas, que o saber pro

posicional escapa do perigo de enrijecer-se em um esquema

universal. Quem produz ou utiliza mesas ou camas, todavia,

vê um saber de manual, no melhor dos casos, como um recurso

possível para a própria experiência e transm ite sua habilidade

prefèrencialmente por meio de um produzir em comum.

Caso se retenha na memória a conexão entre saber de

uso e saber proposicional, escapa-se do perigo de conceber

a estrutura da escrita como a estrutura da coisa em questão,

e de transcrever a metáfora da escrita em uma doutrina das

idéias ingênua, reificante. Deveras, tais tendências não podem

ser ignoradas em Platão, mas podem ser facilm ente corrigidas

após sua crítica à ingênua doutrina das idéias, no Parmênides, e

à escrita, na Carta Sete e no Livro X da República. Em muitas

passagens, Platão busca o auxílio da metáfora da escrita para

elucidar o conhecimento das idéias. A imagem da escrita como

uma unidade articulada em si mesma de letras individuais, sí

labas e proposições sugere uma representação segundo a qual

a essência das coisas estaria igualmente inscrita na alma na

forma de uma unidade articulada como escrita originária, da

qual a escrita habitual seria apenas uma imitação. Por exemplo,

no Político (277e-278c; cf. Teeteto 207d-208b), o “estrangeiro”

compara a dialética, enquanto conhecer da essência de uma

coisa, com o aprender a ler. As crianças primeiro aprendem a

reconhecer as letras nas sílabas mais simples, depois também

 

Oralidade e escrita I 67

nas mais difíceis, que lhes são apresentadas pelo professor

em exercícios progressivos. Desse modo, elas podem por fim

distinguir a cada vez nas sílabas ou nas “ligações” quais são as

“mesmas” letras e quais são as letras “diferentes". Sem elhan

tem ente, a dialética tam bém consiste em apreender a coisa

em questão como um todo que perpassa muitas distinções.

Em medida ainda mais forte, no Filebo (16c-18d) a compa

ração com as letras articuladas de modo numericamente exato

sugere a representação de um mundo das idéias fixo, articulado

conforme os números. D a multiplicidade inicialmente difusa

de barulhos, destacam-se fonemas e sons individuais que são,

por fim , ao menos no alfabeto jônico, distribuídos numerica

mente de modo preciso em grupos de letras: vogais, consoantes

e ditongos. Portanto, “a arte de ler e escrever" (γραμματική)

pode servir de ilustração da dialética como arte da divisão

exata dos conceitos em superiores e inferiores. O próprio pro

cesso do conhecimento também é comparado por Platão com

o processo da escrita. M ais à frente no Filebo (38e-39c), diz-se

que, no “livro” da alma, são, “por assim dizer, inscritos discur

sos” que repousam sobre a memória e as percepções.

Enquanto a crítica platônica da escrita e sua ênfase na

oralidade e no saber de uso falam contra uma reificação da

doutrina das idéias, Eric A. Havelock defende a tese de que

Sócrates ainda teria sido um pensador oral, enquanto Platão

teria reificado as idéias na esteira da cultura escrita estabelecida:

“O lógos socrático era oral, o eidos platônico é textual"7. Todavia,

Havelock vê na textualização ou reificação do pensamento um

 

7 “T h e Socratic logos was oral, the Platonic eidos is textual”. C f. H A V E L O C K , E ric A .: T h e Orality o f Socrates and T h e Literacy of Plato; in: K E L L Y , Eugene (org.): New Essays on Socrates, Lan ham , W ashin gton D .C ., 1984, p. 90 .

 

68 I A questão de Sócrates progresso. Platão é até mesmo, para Havelock, um expoente de

uma revolução no modo de pensar resultante de uma revolução

na técnica de comunicação, na medida em que a invenção da

escrita alfabética trouxe consigo a invenção do pensamento abs

trato, distanciado do imediatismo da situação oral. O s gregos

não inventaram simplesmente um alfabeto; eles inventaram a

cultura letrada e a base letrada do pensamento moderno”8. Ora-

lidade e escrita são variantes distintas da comunicação humana

no desenvolvimento da civilização e podem ser particularmente

bem estudadas, segundo Havelock, com base nos textos legados

na passagem de Sócrates para Platão.

Em seu livro Prefácio a Platão, que define rumos impor

tantes para a pesquisa sobre a transição da oralidade para

a escrita, Havelock parte da tese fundam ental de que toda

civilização humana repousa sobre um "livro cultural” oral

ou escrito, que arm azena e transm ite as mais im portantes

informações e prescrições práticas9. Para a Grécia, inclusive

na época de Sócrates e Platão, os épicos de H om ero teriam

tido a função de "instrum ento didático”.10 11 Em Homero, “autor

didático", encontrar-se-iam, por exemplo, não apenas infor

mações sobre o ramo da navegação, que era imprescindível à

sobrevivência (Ilíada 1 141 ss., 308 ss., 432 ss.), mas também

sobre o agir prático-moral, como quando Aquiles, na disputa

por Briseida como despojo de guerra, refreia sua ira contra

Agamêmnon em favor da luta comum contra Troia (Ilíada I).11

 

8 H A V E L O C K , E . A .: Schriftlichkeit: das griechische Alphabet als kulturelle Re volution, W einheim , 19 9 0 , p. 71 [orig. The Literate Revolution in Greece and Its Cultural Consequences, Princeton, 1 9 8 2 ].

9 H A V E L O C K , E ric A .: Preface to Plato, Cam bridge, 1963, p. 43. 10 Idem, p. 61.

11 Idem, p. 91.

 

Oralidade e escrita I 69

Ainda que - como Havelock continua a explicar - os épi

cos homéricos, após uma transmissão puramente oral, mais de

morada, tenham sido por fim compostos em forma literária, sua

recepção através dos rapsodos permaneceu essencialmente rela

cionada ao efeito oral sobre um círculo de ouvintes. Nessa forma

de oralidade, Havelock não considera que haja um intercâmbio

livre entre discursos contrários, mas sim que o efeito didático

de Homero teria subsistido em uma identificação meramente

emocional, de tipo hipnótico, entre os ouvintes e o que era por

eles escutado. Seria justamente este o núcleo da crítica de Platão

à poesia na República. O s meios empregados por Homero seriam

sobretudo a repetição estereotipada das fórmulas (já exposta por

M ilm an Parry), a métrica rítm ica do verso, bem como o modo

de falar concreto acerca das ações e dos acontecimentos, sem um

sujeito agente e reflexionante.12 O s ouvintes seriam animados a

seguir como modelo de identificação as ações e acontecimentos

do mundo dos deuses narrados na epopeia.

Segundo Havelock, somente a descoberta da escrita efe

tuou uma alteração fundamental na produção e recepção de

informações e padrões de ação. A fixação do que foi ouvido

antes, de maneira meramente fugaz, em um padrão escrito do

saber infundido permitiu, segundo Havelock, um “segundo

olhar" sobre este saber, tanto arrogado por H om ero e seus

rapsodos quanto sugestionado aos seus ouvintes.13 * 15 A separa

ção entre quem sabe e o que se sabe seria uma consequência

da descoberta da escrita, bem como a autoafirmação da alma

 

12 Idem, p. 2 0 8 . C o n tra isso, m as sobretudo contra S N E L L , B ru no: Die Entde ckung des Geistes, R ich ard G askin ten ta com provar que já em H o m ero o ponto de p artid a precisaria te r sido o de u m sujeito responsável. G A S K IN , R .: Do Homeric Heroes M ake Real Decisions?; in : Classical Quarterly 4 0 (1 9 9 0 ) pp. 1-15. 15 Idem, p. 197 ss.

 

70 I A questão de Sócrates como uma instância da inspeção crítica do saber e da decisão

moral.14 Segundo Havelock, cabe sobretudo a Sócrates o mé

rito de ter levado à frente o método do pensamento crítico e

a investigação de questões morais. Sua exortação aos inter

locutores - "O que queres dizer? Diga-o novamente?” - já

pressuporia o "segundo olhar" através da escrita distanciada.

A diferença de Platão, porém, Sócrates não teria concebido os

conceitos universais ou as idéias como coisas visíveis ao espírito.

Ao expor a crítica de Platão à oralidade no Livro X da

República, Havelock acentua um ponto de vista via de regra

negligenciado nas outras pesquisas sobre a crítica de Platão à

escrita, e também destaca, em especial, os lados positivos da

cultura escrita para o desenvolvimento do pensamento. Con

tudo, ele negligencia, de sua parte, a crítica de Platão à escrita.

Embora Havelock apresente de maneira convincente o poder

de sugestão da recitação homérica e o efeito libertário da escrita

distanciada (ao qual também chama a atenção Vernant, tendo

em consideração o desenvolvimento de um saber público, de

mocrático, na Grécia15), escapa-lhe, desde seu ponto de partida

fundamental, o caráter ambivalente dos discursos, tanto oral

quanto escrito, uma vez que suas investigações sociológico-

culturais e suas críticas da mídia desviam sistematicamente o

foco da referência objetiva de cada discurso, que para Sócrates

e Platão é decisiva. A este processo de libertação da oralidade

sugestionante através da escrita distanciada, analisado por H a

velock, já se segue em uma próxima fase, segundo a visão de

Sócrates e Platão, o perigo da escrita fixadora. Com o solução 14 15

 

14 Idem, p. 2 0 9 .

15 Cf. V E R N A N T , Jean-P ierre: Die Entstehung des griechischen Denkens, Frank fu rt a.. M ain, 19 8 2 , p. 4 7 ss. [orig. Les origines de lapenséegrecque, Paris, 1 9 6 2 ).

 

Oralidade e escrita I 71

contra ela, Sócrates e Platão apontam para o primado da pró

pria coisa em questão, com a qual o uso da oralidade ou da

literalidade tem de haver-se.

Entretanto, contra a supervalorização da metáfora da

escrita para a explicação do pensamento distanciado, deve-se

lembrar que Sócrates, em vez disso, prefere a comparação de

sua atividade com a de um escultor e a de uma parteira. Por

exemplo, no diálogo com Êutifron, Sócrates invoca como pro

tótipo de sua atividade Dédalo, que ele e seu pai, o escultor ou

canteiro Sofronisco, têm como “patriarca” (Êutifron 11b-c, cf,

Mênon 97d). Conta-se que o legendário artesão Dédalo pro

duziu, à diferença das outras esculturas fixas, arcaicas, figuras

com membros móveis. Tal e qual, Sócrates põe em movimento

as fixações dogmáticas de seus interlocutores e liberta o olhar

deles para a própria coisa em questão. Além disso, como se

guidor da arte de sua mãe, a parteira Fenarete, ele não tem

de lidar com o próprio "nascimento”, mas sim com o de seus

interlocutores (Teeteto 149a, 160e-161b).

Ambas as figuras, o escultor e a parteira, não tratam me

ramente de palavras, conceitos e proposições, mas lidam com

uma realidade que pode ser experienciada. T al realidade é,

como acentua a comparação com a parteira, nossa própria vida,

que nenhum outro pode inspecionar e viver substitutivamente

por nós. A comparação com a atividade do escultor, em con

traste, destaca o trato do modelador com uma matéria-prima

não trabalhada. A ligação entre a arte da parteira e a do escul

tor, por fim , manifesta a imagem de Sócrates como Sábio Si-

leno, como um produto de sua autoformação ao longo da vida.

 

72 I A questão de Sócrates

C a p í t u l o 4

 

A p e r g u n ta “o q u e é is s o ? ”

 

A pergunta “o que é isso?", a despeito do estado contra

ditório das fontes, descortina-se como o núcleo da atividade

socrática. Evidentemente, na imagem do sábio sileno mistu

ram-se traços sérios, existenciais, com o prazer no lógos como

pensamento exato, como jogo de palavras e como polêmica

retórica. Mesmo com toda a atitude ambivalente perante o

tipo Sócrates como homem teórico, também N ietzsche o elo

gia, com palavras quase hínicas, como modelo de um modo

de viver que repousa sobre a razão em lugar da exaltação: Ό

que entende de Platão, o que entende da filosofia antiga quem

não escuta o contínuo júbilo que perpassa toda fala e resposta

de um diálogo platônico, o júbilo com a nova invenção do pen

samento racional? O utrora as almas sentiam a si mesmas com

embriaguez, quando era praticado o jogo rigproso e sóbrio dos

conceitos, da universalização, refutação, stretto1 - quiçá com

aquela embriaguez conhecida pelos velhos, grandes, rigorosos

e sóbrios contrapontistas da música. Outrora, na Grécia, ainda

se tinha na ponta da língua o outro gosto mais antigo, então

onipotente: e dele destacou-se a novidade com tal encanto que

se cantava e se balbuciava a respeito da dialética, da arte divina,

como em loucura de amor. Aquele pensamento antigo, porém,

era o pensamento sob o fascínio da moralidade; para ele ha

 

1 [N .T .] Stretto = Engführung. T erm o m usical que designa a superposição de tem a e resposta, nu m a fuga.

 

A pergunta “o que é isso

via tão só juízos estabelecidos, causas estabelecidas, nenhuma

outra razão senão a da autoridade, de modo que pensar era

um redizer, e todo gozo da fala e da conversa tinha de residir

na.forma [...] Foi Sócrates que descobriu o encanto contrário,

o de causa e efeito, de razão e consequência [...]";2

Porém, com respeito à interpretação, à avaliação e ao efeito

de seu método, de seu conteúdo e de sua meta, a pergunta so-

crática “o que é isso?” é polêmica entre os intérpretes e adeptos

de Sócrates, e já o era à época de sua própria vida. O s amigos

ao redor de Sócrates - Fédon, Esquines e outros - a tomavam

como motivo para refletir seriamente sobre seu modo de viver

e extraíam daí consequências práticas, enquanto seus alunos

temporários - C rítias e Alcibíades - levaram uma vida que é

tudo, menos filosófica; Aristófanes equiparou tal pergunta à

sinonímica e à retórica sofistica como mera torção de palavras;

Platão parece tê-la entendido como pergunta aporética e está

gio prelim inar de sua doutrina das idéias; para Xenofonte, ela

serviu como asseveramento das representações de valor válidas

na pólis; por fim , na Metafísica, Aristóteles deu uma primeira

classificação histórico-filosófica de Sócrates como pensador do

método científico para as perguntas éticas.

A pergunta socrática "o que é isso?” não pode ser enten

dida sem que se busque o auxílio das fontes controversas, tal

como mais acima nosso olhar não poderia ter vislumbrado a

imagem do sábio sileno sem os testemunhos escritos como pano

de fundo da interpretação. Com isso, incide-se evidentemente

em um círculo: por um lado, só com auxílio de diferentes fontes

escritas e imagéticas é possível conquistar uma visão adequada

e mais abrangente de Sócrates; por outro lado, é preciso desen

 

2 N I E T Z S C H E , F .: Morgenrõtbe [Aurora], K S A 3, p. 314 s.

 

7 4 I A questão de Sócrates volver esta visão justam ente contra tais fontes. H á que se empre

ender uma estratificação crítica do material presente, mas não

se dispõe de nenhum critério exterior confiável. O círculo na

interpretação da pergunta socrática “o que é isso?" - “o que é

a pergunta socrática o que é isso?”' no entanto, já se dá nela

mesma e não somente em um metaestágio. Este círculo aliás

já era do conhecimento do Sócrates platônico. Após M ênon

mostrar-se incapaz de responder à pergunta de Sócrates so

bre a areté (virtude), e Sócrates asseverar a própria ignorância,

pergunta-lhe M ênon: "M as então de que maneira, Sócrates,

buscas aquilo que absolutamente não sabes o que é? Pois o que

é isso que não sabes e antepões a ti mesmo em tua busca? O u,

ainda que no melhor dos casos depares com ele, como saberás

que é exatamente isso que não sabias?” (Mênon 80d).

A resposta de Sócrates - segundo a qual, na pergunta

sobre a areté, sempre já se possui um prévio saber ou uma pré-

compreensão, sendo preciso, nessa busca, tão só “rememorá-la"

- antecipa a doutrina do círculo hermenêutico. Aqui decerto

se pode desconsiderar a doutrina metafísica da anamnese, que

afirma uma contemplação das idéias pré-nascimento e que o

próprio Sócrates, nesse contexto, não tom a como algo impor

tante (86b s.). Tam bém a pergunta pela pergunta socrática "o

que é isso?" está inevitavelmente dirigida por uma pré-com-

preensão que se trata de explicitar e comprovar nos textos. Ao

fazer a estratificação das fontes, pode-se partir inicialmente do

fato de que Sócrates não é meramente um sofista distorcedor

de palavras, como em Aristófanes, tampouco um conselheiro

maçante, como o descreve Xenofonte em algumas passagens;

ele pode inclusive não ter seguido nenhum interesse puramente

lógico pelos conceitos éticos, como A ristóteles o apresenta.

Caso contrário, mal se podería conceber, como notou corre-

 

A pergunta “o que é isso tamente Schleierm acher em Sokrates Werth als Philosoph, "por

que homens espirituosos, como C rítias e Alcibíades, e por

natureza especulativos, como Platão e Euclides, atribuíram

um valor tão grande a esse convívio [com Sócrates] e nisso

encontraram satisfação por tão longo tempo”.3

Por outro lado, não se faria justiça à imagem do sofista, do

conselheiro e do lógico que Aristófanes, Xenofonte e Aristóte

les delineiam de maneira plausível em linhas singulares, tam

pouco à imagem do sábio sileno, tal como ela é visível diante

do pano de fundo da tradição satírica a partir de retratos e

de apresentações escritas, caso se quisesse entender Sócrates,

por exemplo, somente como preparador da doutrina das idéias

atribuída a Platão. M uito antes, e de modo semelhante ao já

proposto por Schleierm acher, é preciso perguntar: o que Só

crates ainda pode ter sido, além daquilo que suas outras fontes

transmitem, de maneira crível, como traços típicos? E o que ele

tem de ter sido para poder ter inspirado Platão e outros à suas

meditações filosóficas? D e que maneira, portanto, as fontes

podem contribuir para responder à pergunta pela realidade

efetiva do bem-viver e da autoinspeção crítica através da per

gunta “o que é isso?" como a questão de Sócrates? Embora

não se possa esperar nenhuma resposta nítida e segura com

o guia de busca proposto, pode-se de todo modo ganhar uma

imagem de Sócrates mais abrangente do que quando se confia

apenas em uma fonte, mesmo que ela seja filosoficamente tão

estimulante e produtiva como os diálogos de Platão.

Justam ente contra a preponderância da imagem de Só

crates fornecida por Platão, recomenda-se consultar primeiro

seu mais agudo crítico: seu aluno Aristóteles. E verdade que

 

5 S C H L E I E R M A C H E R , F. E . D .: (1 8 1 8 ); in: P A T Z E R , A . (1 9 8 7 ) p. 4 8 .

 

76 I A questão de Sócrates também em Aristóteles não se pode deixar de constatar uma

visão de Sócrates unilateral e distorcida, resultante de seu pró

prio enfoque filosófico, mas ele ao menos chama a atenção para

outras visões possíveis que não a de Platão. Além disso, ainda

que Aristóteles não tenha conhecido o próprio Sócrates, pre

sumivelmente soube algo dele não só a partir da apresentação

de Platão. M uito antes, é provável que ele, aplicado como era,

em sua estadia de vários anos na Academia, em conversa com

amigos do falecido Sócrates ou a partir de fontes escritas a nós

desconhecidas, tenha podido formar para si uma representação

da atividade de Sócrates mais exata, independente de Platão.

Aristóteles desenvolve sua própria concepção de Sócrates

primeiramente em conexão com sua crítica à doutrina platô

nica das idéias e dos números ideais (Metafísica X I I 4, 1078b

16-32). Ele expõe com clareza o caráter tipicamente socrático

da pergunta “o que é isso?”, cuja particularidade observa ora

em seu direcionam ento tem ático, ora em seu caráter pura

mente conceituai. Em sua ocupação com o tem a das virtu

des éticas (τάς ηθικός άρετάς)4, Sócrates teria sido o primeiro

a tentar construir conceitos universais (όρίζεσθαι καθόλου).

Desse modo, ele não foi o primeiro a se ocupar nem com as

virtudes éticas, nem com os conceitos universais, mas foi o pri

meiro a ligar uns aos outros. Com o exemplo da ocupação com

virtudes éticas já antes de Sócrates, Aristóteles menciona os

pitagóricos. Estes teriam tratado, no entanto, apenas de poucos

temas como “a maturidade, o ju sto e o casamento”, e teriam,

sobretudo, reduzido a números os conceitos que buscavam.

 

4 Para a distinção entre as "virtudes éticas", com o bravura, prudência, genero sidade, am izade, justiça, etc., e as “virtudes do intelecto”, com o saber, com pre ensão ética, sabedoria, etc., ver A R I S T Ó T E L E S : Ética a Nicòmaco I I 1, V I 2 .

 

A pergunta "o que é isso?"I 77 Em contrapartida, dentre os físicos, Dem ócrito deveras teria

“dado uma espécie de definição do quente e do frio”, mas não

teria se ocupado com temas éticos.

A razão de Sócrates perguntar por "aquilo que algo é" (tò

τί έστιν), conforme indica Aristóteles, repousa no fato de que

ele queria "extrair inferências” (συλλογίζεσθαι) e, para tanto,

precisava das definições interrogadas como premissas. A “dia

lética" à época de Sócrates, todavia, ainda não seria capaz de

extrair a contento inferências puramente formais, sem deter

minação conteudística das premissas. Com essa afirmação,

Aristóteles visa presumivelmente à espécie de dialética que

pode ser achada, por exemplo, através das inferências extraídas

das premissas do "um e do múltiplo" no Parmênides de Platão.

Em bora a inferência conteudística socrática não seja elucidada

por Aristóteles através de nenhum exemplo, nos diálogos pla

tônicos é possível achar exemplos aos montes, como no Mê-

non (86c ss.). Lá se infere, a partir das definições da virtude

como saber ou não-saber (ignorância), a sua ensinabilidade ou

não-ensinabilidade: é possível ensinar apenas “saber”; virtude

é um “saber" ou um “não-saber”; portanto, é possível ou não é

possível ensinar a virtude.

Evidentemente, A ristóteles tinha muito claro para si que

era preciso distinguir, entre as interpretações de Sócrates, as

sustentáveis e as insustentáveis, quando acrescenta que, ao

lado dos conceitos universais, tam bém se podem atribuir a

Sócrates, "com justiça" (δικαίως), as inferências indutivas (τούς

έπακτικούς λόγους). N o presente contexto, Aristóteles decerto

entende sob tal expressão “o caminho do indivíduo para o uni

versal” (Tópicos 1 ,1 0 ), a saber, ou através da universalização de

casos individuais, ou através de inferências analógicas - para

ambos os casos, podem ser achados exemplos igualmente nu

 

78 I A questão de Sócrates merosos em Platão e Xenofonte (entre outros, Xenofonte,

Memoráveis IV 6 ; Platão, Loques 184d-185a). N o entanto, A ris

tóteles não afirm a que Sócrates descobriu o conceito universal

e a inferência indutiva, mas somente que ele foi o primeiro a

aplicar ambos às questões éticas.

Além da tem ática ética, Aristóteles sublinha como uma

segunda particularidade a condição puramente conceituai da

pergunta socrática "o que é isso?” "Sócrates, porém, não pro

põe o universal (τά καθόλου) e as determinações conceituais

(τούς ορισμούς) como essências separadas (χωριστά); os adep

tos da doutrina das idéias, todavia, o separam e o chamam de

idéias das coisas (τών όντων ιδέας).” (Metafísica X I I I 4 , 1078b

30 s.) N a discussão com a doutrina das idéias de seu mestre

Platão, Aristóteles vê no próprio mestre de Platão, Sócrates,

um aliado para sua concepção do conceito universal, e assim

toma a si mesmo, abertamente, como o verdadeiro pupilo de

Sócrates. Aristóteles pretende concordar com ele no fato de

que, sem conhecimento ou uso de conceitos universais, deveras

não se podería falar de saber, mas nem por isso seria necessá

rio reificar os conceitos universais em “idéias” existentes por

si mesmas (Metafísica X III 9 , 1086b 1-7).

A análise aristotélica do tem a e do método da pergunta

socrática “o que é isso?” está de acordo com as outras fontes. E

o que Aristóteles diz dos limites de uma doutrina que afirme

idéias existentes por si mesmas é confirm ado nos diálogos

platônicos da fase inicial. Contudo, da análise de Aristóteles

dois pontos permanecem particularm ente questionáveis: sua

interpretação da doutrina das idéias de Platão e sua afirmação

da condição exclusivamente lógico-conceitual da pergunta so

crática. Enquanto o primeiro ponto pode permanecer aqui sem

consideração e deve ser respondido somente com a indicação

 

A pergunta “o que é isso?" I 70

da própria crítica de Platão a uma doutrina das idéias ingênua

em seu diálogo Parmenides (da fase interm ediária), o segundo

ponto leva à pergunta pela meta da atividade socrática e deve,

portanto, ser contemplado de mais perto no que se segue.

Com seu saber da virtude, Sócrates estava interessado,

segundo Aristóteles, sobretudo no aclaramento de conceitos

éticos, e viu esta espécie de saber de definições já como condi

ção suficiente para um agir “virtuoso” ou para um “bem-viver":

“M as Sócrates, o ancião5 6, pensava que a meta (télos) seria o

conhecimento da virtude, e cuidava de perguntar o que é (τί

έστιν) a justiça, e o que é a coragem, e o que é cada parte da

virtude. Fazia isso, com efeito, de modo bem fundamentado,

pois pensava que todas as virtudes seriam saberes (έπιστήμας),

de modo que coincidiríam ao mesmo tempo o saber da justiça

e o ser justo. Pois, se já aprendemos geometria e arquitetura,

então somos ao mesmo tempo arquitetos e geômetras. E justa

mente por isso que ele cuidava de perguntar o que é a virtude,

mas não como e através do que ela surge” (Ética a Eudemo I 5,

1216b 3-11). Entretanto, o que vale para o saber “teórico" não

se aplica ao saber “prático’16: “Pois não queremos saber o que é

coragem, mas queremos ser corajosos, e não queremos saber o

que é justiça, mas ser justos - tal como também queremos ser

de preferência saudáveis a conhecer o que é saúde, e sentir-nos

bem a saber o que isto é” (1216b 22-24).

 

5 [N .T .] O epíteto π ρ εσ βύτης quer dizer “(venerável) ancião” e servia para distinguir o S ó crates m estre de P latão de u m ou tro S ó crates m ais jovem e pupilo de Platão.

6 E m oposição à distinção entre saber prático (agente) (πρακτική) e saber produtivo (ποιητική) n a Metafisica ( V I 1), A ristóteles (o presum ido autor da Ética a Eudemo) concen tra nessa passagem (1 216b 11-22) am bas as form as de saber sob a ποιητική; im porta-lhe aqui som ente à oposição com o saber “teórico” (θεω ρητική).

 

8o I A questão de Sócrates

A distinção de Aristóteles entre os saberes prático e teó

rico, no entanto, contrariamente a seu modo de entender, não é

apropriada para a crítica, mas sim para o aclaramento da meta

do questionar socrático. O pensamento de que o saber ético

seria suficiente para o agir e viver correspondente é criticado

por Sócrates como variante sofistica da pergunta "o que é isso:1”

Em contrapartida, ao lado da comprovação crítica do saber

arrogado pelo seu interlocutor acerca do que seria a areté ou o

“bem-viver”, importa a Sócrates sobretudo harmonizar o saber e

o viver como um “saber de si”7 teórico e prático (έπίστασθαι). N o

mesmo sentido da distinção aristotélica, no Mênon de Platão é

perguntado expressamente até mesmo se a areté seria “ensinável”,

teria de ser “exercitada” ou moraria no homem “por natureza”.

Antes da pergunta pela intermediação, porém, Sócrates pre

tender colocar a pergunta pela essência. N o avançar do diálogo,

então, apresenta-se a aporia insolúvel, segundo a qual, por um

lado, a virtude não poderia ser um saber porque, do contrário,

os pais atenienses teriam de ter educado melhor seus filhos;

por outro lado, a virtude não poderia ser uma mera questão

de disposição natural ou de exercício. Com a distinção entre

os saberes teórico e prático, porém, a aporia seria solúvel: como

saber teórico de definições, a areté pode ser ensinada; em con

traste, como saber prático, somente exercitada.

M as, para Sócrates, ambos se pertencem reciprocamente.

Uma análise mais precisa do diálogo Êutifron pode m ostrar a

variante sofistica de um saber de definições meramente teó

rico, sem autorreferência ao agir e viver de quem o sabe, en

quanto a Apologia e o Críton exemplificam a variante socrática

do saber da areté especificamente como “saber de si” (cf. caps.

 

7 [N .T .] Sich-auf-etwas-verstehen - έπίστασθαι.

 

A pergunta “o que é isso? ” I 81 5-7). Decerto, ambas as variantes apenas podem ser entendi

das mais precisamente com base em outras fontes. Enquanto

Aristóteles chama a atenção para o saber teórico da areté e,

em conformidade com a questão, impele Sócrates para perto

dos sofistas (como antes já fizera Aristófanes nas Nuvens),

Xenofonte descreve Sócrates nos Memoráveis sobretudo como

conselheiro prático.

Com a pergunta pelo saber, coloca-se em seguida a per

gunta pela ignorância. Já na passagem estudada da Metafísica,

Aristóteles fala muitas vezes da "tentativa” de Sócrates de achar

os conceitos universais da virtude. D e modo ainda mais claro,

ele sublinha a ignorância de Sócrates nas Refutações sofisticas (I

34, 183b7 s.): “Sócrates perguntava e não respondia porque

admitia não saber de nada". Por causa de sua ignorância, den

tre os quatro diferentes "gêneros de diálogo” (διαλέγεσθαι...

γένη), obviamente compete a Sócrates apenas o “probatório”

(πειραστικοι λόγοι), que inspeciona o saber arrogado pelo in

terlocutor como premissa. Em contrapartida, o ignorante S ó

crates não pode empregar a "arte dialética", que procura refutar

o outro a partir das próprias assunções prováveis; obviamente

tampouco compete a Sócrates, segundo Aristóteles, nem a arte

"didática”, da preleção de um saber seguro, nem a arte "erís-

tica” do diálogo, que tem seu ponto de partida em verdades

meramente aparentes, simuladas (cf. Refutações sofisticas I 2).

M as é questionável se Aristóteles tem razão em sua afir

mação de que Sócrates, por causa de sua ignorância, teria

apenas perguntado e não respondido. Por causa da distância

temporal em relação a Sócrates e por causa de seu interesse

primordialmente histórico-filosófico, escapou a Aristóteles a

referência à época histórica da atividade socrática e, com isso,

sua contenda com os sofistas. É sobretudo contra a firme pre-

 

82 I A questão de Sócrates tensão ao saber deles que Sócrates afirm a sua ignorância e ins

peciona as afirmações de seus interlocutores. M as, na conversa

com amigos, como no Críton e no Fédon, e tanto mais nos Me

moráveis de Xenofonte, ele próprio sustenta certas afirmações

e confia a si mesmo um saber, ainda que sob a condição de

inspecioná-lo reiteradamente. Ademais, também se imiscuem

na argumentação de Sócrates claros traços "erísticos", como o

prazer na disputa verbal ou como a crítica irônica aos recursos

da retórica sofistica, o que é particularm ente nítido nos diálo

gos platônicos Eutidemo e Êutifron.

N as Nuvens de Aristófanes, a mais antiga fonte em que

se encontram inform ações pormenorizadas sobre Sócrates,

sua atividade é comparada pelo coro de nuvens à prática didá

tica sofistica. “M as tu, ó sacerdote da palavra sutil, anucia-nos

agora teu desejo! Pois, dentre todos os tagarelas de sutilezas,

a nenhum outro nós nos dedicamos tanto quanto a Pródico.”

Nascido na ilha de Céos, Pródico frequentemente atendia a

pedidos de viagem a Atenas e, como enviado de sua cidade

natal, lá sustentava com grande êxito palestras públicas de ca

ráter didático. Entre seus ouvintes conta-se Platão, ao lado de

Euripides, Isocrates e também Sócrates (Crátilo 84b). A sino-

nímica fundada por Pródico, como arte de distinguir palavras

de sentido aparentado, manifestamente não era tida em alta

estima por Sócrates. É verdade que ele aconselha Eutidemo a

aprender a sinonímica como "primícias do relicário sofistico",

“pois, como disse Pródico, primeiro é preciso que se aprenda

o uso correto das palavras” (Eutidemo 277e). M as não se trata

aqui de uma mera “brincadeira”. Sócrates fundam enta sua

baixa estim a da sinonímica, ou da pura definição nominal,

no fato de que, por meio dela, “nada se sabe do modo como

as coisas em questão (πράγματα) se comportam". Com seu

 

A pergunta “o que é isso?” I 83

auxílio, alguém seria “hábil apenas em ludibriar as pessoas ao

passar-lhes a perna e tirá-las de si através das diferentes acep

ções das palavras; como alguém que puxa para trás a cadeira

quando um outro vai se sentar, alegrando-se e gargalhando

quando o vê cair de costas no chão” (278b s.). Portanto, se

Sócrates envia a Pródico quem não sabe de si no uso preciso

das palavras, em contrapartida, quem só sabe de si nisso seria

ainda menos capaz da séria busca pela verdade (Teeíeto 151b).

N as Nuvens, o “jogo” com as palavras não é apenas escar

necido e imputado a Sócrates como intencional; além disso, ele

também é criticado como perigosa torção das palavras. Com

seu auxílio, poder-se-ia, em proveito próprio, “fazer mais forte

o argumento mais fraco” (v. 111 ss.) na assembléia popular ou

no tribunal. E justam ente com essa finalidade que o camponês

Estrepsíades, apresentado como um bronco, envia seu filho

Fidípides à cidade, para ir ter com Sócrates. O filho contra

íra altas dívidas e, por causa de sua liquidação pendente, fora

acusado no tribunal. Após a aula com Sócrates, o pai saúda

o filho, cheio de esperanças no sucesso de seu aprendizado:

“Com o me faz feliz esta tua cor pálida. S ó agora a gente te

reconhece como uma pessoa do contra, um altercador, flo

rescendo em tua face aquele atrevido Ό que tu queres dizer

com isso?' (τί λέγεις σύ), por meio do qual alguém parece ter

sofrido uma injustiça quando na verdade a cometeu” (v. 1171

ss.). Só depois Estrepsíades nota que a retórica sofistica cor

rompeu completamente seu filho e o tornou rebelde perante

toda autoridade, sobretudo a sua própria. Por causa disso, ele

incendeia cheio de ira, ju nto com outros atenienses, o "pen-

satório" de Sócrates. N a visão dos atenienses conservadores,

através da pergunta sofistica "o que é isso?” ou “o que queres

dizer?” as tradicionais representações de valor são confundi

 

8 4 A questão de Sócrates

das, por exemplo, no “debate” (antüogia) entre os argumentos

“justo” e “injusto” (889 ss.). N ele, o que vale como “ju sto”, a

saber, a veneração aos deuses e aos pais, o pudor e a prudência,

é convertido em seu oposto.

Todavia, é improvável que tenham sido os sofistas a causa

da crise de valores. Ao contrário, auxiliados pela prática didá

tica sobre o saber da realidade, a sinonímica, as habilidades

argumentativas e a retórica, eles tentaram dar à crise uma

resposta apropriada, que Sócrates não criticava totalm ente,

mas tão só em suas tendências manipulativas. Afinal, também

o próprio Sócrates se beneficiou bastante do saber sofistico.

M uito tempo antes, as tradicionais representações de valor

da sociedade aristocrática já haviam sido relativizadas pelas

experiências comerciais e coloniais na Jônia e no sul da Itália.

Ademais, sobrevieram as mudanças decorrentes da Guerra do

Peloponeso. A descrição delas feita por Tucídides em sua His-

tória da Guerra do Peloponeso ( I I I 82) transm ite uma impressão

bem objetiva do pano de fundo histórico por trás da contenda

de Sócrates com os sofistas: "N o tempo que se seguiu, toda

a Hélade entrou, por assim dizer, em movimento. Por toda a

parte surgiu a discórdia, uma vez que os líderes do povo tenta

vam trazer para o seu lado os atenienses, e os nobres tentavam

o mesmo com os espartanos. [...] O significado habitual das

palavras também se alterou arbitrariam ente, ao sabor da situ

ação. Doravante temeridade valia como brava prontidão para

a luta, o hesitar inteligente como medo bem dissimulado, o

comportamento prudente como subterfúgio para a covardia.

Caso se buscasse agir de maneira sensata sob qualquer ponto

de vista, era-se chamado de um completo inerte. A impetu

osidade violenta era considerada viril. Quando se exigia uma

serena deliberação para um empreendimento, isso era tido

 

A pergunta “o que é isso?" I 85 como disfarçado pretexto para se furtar dos problemas. [...]

Am bos os partidos faziam de suas paixões o prumo de seu

comportamento e buscavam, através de processos injustos ou

de violência explícita, satisfazer sua sanha por rivalidade. Isso

foi tão longe que mais nenhum homem tinha olhos para a

piedade, mas só se falava bem daquele que realizava os feitos

mais aloucados. Cidadãos que não tomavam nenhum partido

eram pisoteados pelos dois partidos.”

Pode-se ler a descrição de Tucídides como um comentá

rio à pergunta de Sócrates Ό que é a piedade?” no diálogo

platônico Êutijron. Para os dois, trata-se do “significado das

palavras” (άξίωσις των ονομάτων) como critérios de ação, no

sentido axiomático, valorativo. Além disso, em ambos os casos

está em discussão o modo peculiar como deveria suceder uma

discussão, uma vez que o “hábito” não basta mais. Por fim,

Tucídides e Sócrates tam bém concordam com o fato de que

uma orientação simplesmente arbitrária deveria ser recusada

como método (notem-se as expressões "a bel-prazer”, "paixões”,

“violência explícita”). Porém, enquanto Tucídides apenas faz

menção geral à “piedade”, Sócrates pergunta o que propria

mente é “piedade", justam ente porque ela se tornara polêmica,

como as restantes representações de valor.

Q ue Sócrates tenha se ocupado com definições de con

ceitos éticos, isso tam bém é confirmado por Xenofonte em

seus Memoráveis (I 1,16): “Ele próprio sempre se entretinha

com aquilo que diz respeito ao homem, e investigava o que

seria o pio e o ímpio, o nobre e o ignóbil, o ju sto e o injusto,

bem como o que seria prudência, loucura, coragem, covardia,

e tam bém o que seria um Estado, um cidadão, um governo e

um governante”. N a pergunta sobre “o que seria cada coisa” (τί

έκαστον έίη τών όντων) (IV 6,1), no entanto, Xenofonte não

 

86 I A questão de Sócrates vê nenhum enfraquecimento das representações de orientação

prática, ao contrário dos atenienses conservadores nas Nuvens

de Aristófanes. M uito antes, tal pergunta serviría para seu

fortalecimento. N o método de Sócrates, Xenofonte faz uma

distinção entre a refutação das afirmações contrárias e a de

monstração das próprias teses. Para Sócrates, em ambos os

casos, “as verdades mais reconhecidas” seriam o fundamento

seguro da prova (IV 6 , 14s.). Assim, segundo a interpretação

de Xenofonte, Sócrates praticou plenamente a arte da conver

sação “dialética”, considerada por Aristóteles como inconciliável

com a ignorância. D e acordo com Xenofonte, a pergunta socrá-

tíca “o que é isso?” visa à confirmação, e não à destruição, das

representações de valor correntes na polis. Por conseguinte, em

Xenofonte não se fala da ignorância de Sócrates, a qual parece

caracterizá-lo nos diálogos platônicos da fase inicial. M as, com

uma análise mais precisa, nestes também se encontram vestí

gios nítidos daquele saber socrático que im porta a Xenofonte.

Inversamente, portanto, sua visão unilateral do saber socrático

pode ajudar a corrigir certas unilateralidades ou obscuridades

na apresentação platônica da ignorância socrática.

Em seu todo, os diálogos platônicos da fase inicial, com

seus questionamentos acerca da coragem, da piedade, da pru

dência ou da justiça, parecem fazer ju s à pergunta socrática

"o que é isso?", sobretudo quando lidos com base na visão

corretora das outras fontes. Eles não apenas são escritos de

maneira magistral e contêm um material bem abragente sobre

tema, método e meta da atividade socrática, como também

estimulam ao filosofar autônomo no sentido socrático.

Por sua vez, ju nto com o Fédon (da fase interm ediária),

distinguem-se entre os diálogos da fase inicial o Êutijron, a Apo

logia e o Críton, na medida em que atam estreitam ente entre si

 

A pergunta “o que é isso?” I 8 j a pergunta “o que é isso?” e a prática de vida socrática. Todos

os quatro diálogos descrevem Sócrates pouco antes de sua

m orte: a acusação, o processo, o período de encarceramento e

o seu morrer. Claramente por causa das referências biográficas,

os quatro "diálogos socráticos”, como hão de ser chamados

doravante, estão inseridos como um grupo à parte no início

das obras de Platão, desde os mais antigos manuscritos até a

edição O xford de Platão organizada por Burnet. T al divisão

remonta ao menos a Trásilo, o astrólogo da corte do imperador

Tibério, no primeiro século depois de Cristo.8

N o que se segue, a tetralogia dos "diálogos socráticos”

deverá servir de base textual para revelar a questão de S ó

crates da m aneira m ais abrangente e diferenciada possível.

Para esse fim , também serão utilizadas as demais fontes an

tigas, enquanto a abundante literatura secundária relativa a

cada um dos diálogos poderá ser expressamente considerada

apenas em ocasiões pontuais. M uito antes, as interpretações

propostas hão de comprovar-se nos textos do próprio Platão

e, quiçá, possam estimular sua releitura do ponto de vista da

questão de Sócrates.

 

8 C f. R I T T E R , C on statin : Platon, sein Leben, seine Schriften, seine Lehre, M ü n chen, 1910, p. 1 9 7 s.

 

8 8 I A questão de Sócrates

C a p í t u l o 5

 

S o f is tic a , ir o n ia e a p o r ia

 

O Êutijron, o primeiro dos quatro diálogos socráticos, é

um típico exemplo do método socrático de inspeção do saber

e, embora pareça term inar de maneira aporética, permite re

conhecer uma solução através da ironia de Sócrates, no que

se assemelha a outros diálogos socráticos da fase inicial (como

Laques, Cármides, Lisis e íon). N o entanto, a solução dada não

consiste na solução buscada, mas antes na crítica do questio

namento. O que Sócrates critica é a reivindicação sofistica de

poder ensinar, com a ajuda de definições, a areté ou o bem-viver.

Embora também seja necessário, segundo Sócrates, obter uma

compreensão dos conceitos de orientação prática, tais concei

tos permanecem vazios, caso o interlocutor - eis, portanto, a

segunda parte da resposta socrática - não se recorde de sua

experiência básica do bem-viver, da "ideia do bem”. A respeito

do "bem”, diz-se na República de Platão (V I, 505d s.) que nin

guém se dá por satisfeito com a mera aparência dele; "muito

antes, cada um busca o que é realmente bom [...] ao pressentir

que havería algo assim, mesmo que hesite e não possa captar

ao certo o que ele é (τί ποτ’ έστίν)”.

N a medida em que, ao fim do Êutijron, a buscada defi

nição da "piedade” não é efetivam ente achada, o diálogo ter

m ina de maneira aporética. Entretanto, na medida em que, ao

menos para o leitor, com o auxílio das indicações escondidas,

a busca por meras definições pode ser reconhecida com o um

cam inho falso, a inspeção leva de qualquer modo a um pri-

 

Sofística, ironia e aporia 1 8p meiro resultado, ainda que negativo. Porém, perpassando os

caminhos equivocados e as aporias, assinala-se como um se

gundo resultado, agora positivo, uma resposta à pergunta pela

buscada “piedade”: o “saber do bem”. Como fórmula abstrata,

todavia, tal resposta não diz nada. Ela somente ganha vida no

acontecer do próprio diálogo, a partir dos contextos concretos

da conversa e do comportamento prático dos interlocutores, à

medida que procuram encontrar, um com o outro, a reposta

à questão proposta.

Portanto, caso se acompanhe, através de uma análise acu

rada, um diálogo como o Eutifron em cada um de seus passos,

que são muitas vezes de difícil reconstituição, pode-se chegar

a duas conclusões: por um lado, a limitada amplitude das de

finições para a compreensão da areté não é afirmada apenas

teoricamente contra a reivindicação sofistica, mas também

pode ser praticamente reconstituída; por outro lado, é refutado

do ponto de vista prático o equívoco (muitas vezes presumido,

sobretudo em Platão, e com efeito por vezes nele localizável)

segundo o qual o bem poderia ser a posse de um conhecimento

intuitivo como saber seguro, aplicável a todos os casos indivi

duais - por exemplo, na forma de um saber normativo livre

de contextualização1. Embora se fale na Carta V II de Platão

(341c s.) que é preciso uma labuta demorada e cansativa antes

do surgimento de um conhecer “repentino", em muitas outras

passagens, sobretudo na República, as exposições de Platão dão

 

1 H u b e rt L . D reyfus critica o saber norm ativo e livre de contextualização, atribuindo-o originariam ente a S ócrates. C f. D R E Y F U S , H u b e rt L .: What computers can't do. T h e limits o f artificial intelligence, N e w York, 1 9 7 2 ,1 9 7 9 . Para a reabilitação de S ó crates, cf. M A R T E N S , E .: Sokratischer-platoniscber Ratio nalismus im “Expertensystem”; in: Zeitschrift fü r philosophische Forschung 1 (1 9 9 2 ), pp. 5 6 -7 5 ; além disso, cf. M A T S O N , W allace I. SC L E I T E , A d am : Socrates critique of cognitivism·, in: Philosophy 6 6 (1991) pp. 145-167.

 

9 0 I A q u estã o d e S ó cra tes

a impressão de que, com a intuição "repentina”, ele pretende

pôr um ponto final e definitivo no esforço pelo conhecimento

e atribuir, ao menos ao filósofos-comandantes, um saber ab

soluto, claramente deduzível para todos os casos singulares.

Todavia, tal qual os outros diálogos da fase inicial, em