sivelmente provocados pela contraproposta de Sócrates

claramente incontestes entre ambos. Tem-se a impressão de

que dois velhos e íntimos amigos remontam a conversas e

meditações anteriores, reafirmando assim convicções já antes

alcançadas para aplicá-las ao caso presente. Contudo, carac

terizar Críton como amigo “fiel, mas limitado em seu juízo e

carente de afeto"3 significa considerar o diálogo e seus inter

locutores isoladamente um do outro, bem como separá-los

de uma comunidade de diálogo e de ação. Em oposição ao

“carente" Críton, Sócrates deveria então ser qualificado como

dogmático e autoritário. A distinção de Xenofonte entre os

 

3 A P E L T , O tto (org.): Platon: Sämtliche Dialoge, vol. I, H am b u rg , 19 8 8 , p. 74 (Introdução i tradu ção do C ríton ) [reimpr. da edição de 1 922-37].

 

14 6 I A questão de Sócrates

dois diferentes tipos de prática dialógica socrática dá ensejo,

entretanto, a uma interpretação dos diálogos platônicos da

fase inicial que faz jus ao saber especificamente socrático como

pano de fundo de sua ignorância.

Ademais, no Críton não se trata somente de uma argu

mentação teórica, mas de um comportamento prático, da fuga

que foi proposta a Sócrates. Tam bém aqui, tal como antes

Sócrates inculcara a Críton no Eutidemo, a filosofia é questão

de exercício. Da práxis dos argumentos e das ações no Críton,

pode-se imaginar facilmente como Sócrates, no seu mais es

treito círculo de amigos mencionado por Xenofonte, sempre

seguia sua máxima fundamental, inspecionando diferentes

regras de ação para aplicá-las a um agir concreto, inclusive

a seu próprio comportamento. Ademais, é provável que, no

curso das “conversas diárias com seus amigos” (Xenofonte),

algumas regras e tipos de comportamento tenham se tornado

uma parte fixa e constante de seu modo de vida. A filosofia

como uma questão de exercício moral e prático distingue-se

fundamentalmente da filosofia como uma questão de exercí

cio erístico e teórico. E claro que, entre o público ateniense,

ambas as coisas eram percebidas como "filosofia", e é por isso

que no Eutidemo Sócrates recomenda que se preste atenção não

no nome da profissão, mas sim na “própria coisa em questão".

O fato lembrado por Xenofonte de que, em seu círculo

de amigos, Sócrates se esforçava por um saber positivo e o

aplicava em sua própria vida encontra no Críton mais uma con

firmação e concretização. A imagem do Sócrates ignorante é

apenas o primeiro plano. Quando se inverte sua imagem usual

e se lê os diálogos platônicos do ponto de vista do Sócrates

sábio, sua questão aparece sob uma nova luz, de modo que

se tornam compreensíveis tanto a fascinação que ele exercia

 

Saber socrático e arte de viver I 147

sobre os atenienses quanto o seu contínuo impacto. O Críton

é ,além disso, a peça de ligaçáo que faltava entre o Sócrates

de Xenofonte, que dá conselhos práticos sobre a vida, e a tese

de Pierre Hadot, segundo a qual, para escolas helenísticas e

romanas subsequentes a Sócrates, a filosofia não consistia “na

doutrina de uma teoria abstrata e tampouco na interpretação

de textos, mas sim na arte de viver'“. Com a propagação da

espiritualidade cristã, porém, "a filosofia passou a perder seu

conteúdo existencial” e, portanto, o cristianismo “contribuiu

para restringir a filosofia a um discurso teórico". Todavia, “a

figura de Sócrates” teria permanecido “o símbolo sempre vivo

de um filósofo que sabe viver e morrer”4 4 5.

As exposições de Hadot sobre a filosofia como “arte de

viver” lançam uma nova luz sobre o Críton e os demais diálo

gos socráticos. Inversamente, estes concretizam e confirmam a

própria tese de Hadot, que todavia é desenvolvida sem o apoio

da filosofia socrática. Entre os epicuristas e os estoicos, como

mostra Hadot, a filosofia enquanto arte de viver exige “regras de

vida” (κανόνες) claras e facilmente aplicáveis em uma situação

prática, mas também o "exercício intelectual” para certificação

e inspeção dessas regras6. Em duas listas transmitidas por Füon

de Alexandria encontra-se, segundo Hadot, um "panorama bas

tante completo de uma terapia filosófica sob influência estoico-

 

4 H A D O T , Pierre: Philosophie als Lebensform. Geistige Übungen in der Antike, Berlin, 1991, p. 15. [orig. La philosophic comme manière de vivre]. P ara a influ ência de H a d o t sobre Foucault e seu conceito de filosofia antiga com o “cui dado de si mesmo", ver tam bém o posfácio. E m contrapartida, cf. a análise de Frankenas d o Críton com o m odelo exem plar da argum entação ética; in: F R A N K E N A , W illiam K .: Analitische Ethik, M ünchen, 1 9 7 2 , pp. 17-20 [orig. Ethics, Englew ood C liffs, N .J., 1 9 6 3 ],

s H A D O T (1 9 9 1 ), p. 10.

6 Idem, p. 18 s.

 

148 I A questão de Sócrates

platônica”: investigação (ζήτησις), exame minucioso (σκήψις),

leituras, escuta, vigília (προσοχή), domínio de si (έγκράτεια),

indiferença perante as coisas indiferentes” e, ademais, “exercícios

de meditação (μελέται), terapia das paixões, recordações daquilo

que é bom e cumprimento das obrigações”7.

A atitude de Sócrates no tribunal, na cadeia e diante

da morte pode ser entendida como resultado de um longo

exercício, que H adot descreve da seguinte maneira: “Im

primem-se na memória as máximas mais contundentes, as

quais, quando chegado o momento, irão nos ajudar a aceitar

os acontecimentos”8. Caso se faça uma relação entre as in

vestigações de Hadot sobre a filosofia como arte de viver e o

Críton, pode-se entender as convicções não fundamentadas por

Sócrates em seus pormenores como retomada de uma antiga

prática comum do filosofar e de uma vida conduzida segundo

regras filosóficas. E por isso que, como ponto de partida bá

sico e comum, tais convicções precisam ser recordadas e, em

seguida, mais uma vez confirmadas por Críton:

 

(a’) A máxima fundamental é praticada por Sócrates em to

das as fontes escritas conservadas que chegaram até nós,

exceto em sua apresentação como sofista nas Nuvem de

Aristófanes. Além disso, Sócrates reforça esta máxima

no Êutifron e a fundamenta na Apologia (ver I e III).

 

(b’) A exigência de agir apenas conforme o conhecimento

técnico, de modo análogo ao artesão, é uma conhecida

regra socrática (ver Apologia (2)) e dá uma fundamentação

pragmática adicional à máxima socrática fundamental.

 

7 Idem, p. 16.

* Idem, p. 18.

 

Saber socrútico e arte de viver I 149

( c ) As regras “Viver bem é mais importante que (sobre)viver”

e “Viver bem é viver de modo honrado e justo” tornam-

se ainda mais ostensivas à medida que uma convicção já

conhecida e muitas vezes inspecionada sem maior eluci

dação e fundamentação é mencionada e mais uma vez

reforçada por Sócrates e Críton (ver Apologia, I).

(d’) As regras “N ão é lícito cometer injustiça em qualquer

circunstância” e “A injustiça é nociva e vergonhosa àquele

que a comete” também já são conhecidas ao menos desde

a Apologia ((3),(4) e (5)).

(e’) Ademais, a regra “Um compromisso deve ser mantido”

não recebe fundamentação, sendo simplesmente apli

cada a uma situação concreta. Com isso, lança-se mão

de outras assunções: primeiro, Sócrates deve obediên

cia às leis de Atenas porque as reconheceu voluntaria

mente (51d); além disso, ele as reconheceu não apenas

em palavras, mas também em atos durante sua longa

vida em Atenas (52d); por fim, é preciso “ou seguir as

leis, ou persuadi-las por meio do convencimento” (51b,

52a), mas, como Sócrates não foi capaz de convencer

os jurados, ele tem de submeter-se à sua sentença ainda

que ela seja injusta, não lhe sendo lícito fugir, pois assim

infringiría a regra (d).

(Γ) Por último, a observação de que as leis da pólis devem ser

confirmadas pelas “leis do Hades” pressupõe a regra de

que as leis existentes estão incondicionalmente submeti

das às leis morais (“do Hades”); enquanto Críton, como

íntimo discípulo de Sócrates, manifèstamente não precisa

de nenhum esforço para entender esta breve indicação,

Êutifron, que não pertencia ao círculo dos discípulos de

 

questão de Sócrates

Sócrates, não foi capaz de captar a alusão "subliminar” à

reinterpretação moral do mundo dos deuses.

 

Quando se relacionam os testemunhos de Platão e Xeno-

fonte entre si, a prática do Sócrates histórico distingue-se da

prática didática dos sofistas sobretudo pelo fato de que Sócra

tes não apenas transmite ou “ensina” uma habilidade retórica

e argumentativa ou um mero saber dos fatos. Antes, a meta

de seu filosofar é um modo de viver racionalmente orientado,

que ele busca exercitar através de regras de vida firmes, mas

sempre sujeitas à inspeção de seus fundamentos racionais. Se

nos diálogos de Platão é possível extrair o saber da ignorância,

Xenofonte acentua apenas o saber de Sócrates, sem vestígios

reconhecíveis de uma ignorância. Não obstante, ambos, Platão

e Xenofonte, estão em concordância ao dar testemunho da

filosofia socrática como arte da vida.

A oposição entre as práticas didáticas sofistica e socrá

tica relativas à areté também é ilustrada por um diálogo curto

entre Hípias e Sócrates nos Memoráveis de Xenofonte (IV

4,6). Depois de Sócrates já ter indicado que é necessária uma

correlação objetiva entre ensino e aprendizado da areté, Hípias

lhe pergunta sarcasticamente: "Tu ainda estás a falar da mesma

coisa que eu há anos escuto de ti?” Sócrates responde: “Sim,

Hípias, e o que é mais terrível, eu não apenas faço sempre as

mesmas afirmações, como também sobre as mesmas coisas.

Mas tu, como homem de múltiplos conhecimentos, prova

velmente jamais falas o mesmo das mesmas coisas”. E Hípias

concorda: "Não te preocupa, sempre tento trazer algo novo”.

A questão de Sócrates é a areté ou o bem-viver. Quanto

a isso, não se pode mudar constantemente as próprias con

vicções, como também ressalta Sócrates no Górgias de Platão

 

Saber socrático e arte de viver I IS I

(482a, 490e, 509a). Q ue Xenofonte igualmente não entenda

as regras de vida socrática como um saber proposicional, mas

sim como um “saber ativo"9, isto fica claro no desenrolar do

diálogo que relata. Depois de Hípias ter se vangloriado por

causa de seu saber da justiça, e de Sócrates tê-lo exortado,

ironicamente, a compartilhar com ele este "achado magnífico”,

Hípias se recusa a fazê-lo:

 

H í p i a s: “B a s ta d iss o . D e p o is d e d iz e r q u e o s o u tr o s são o s m e lh o re s, t u p a s s a s a in te rro g á -lo s, d e ix a n d o -o s a c u a d o s, m a s ja m a is d iriges u m d is c u rs o a a lg u é m e ta m p o u c o q u e re s rev elar tu a op in ião.”

S ó c r a t e s : “C o m o , H íp ia s , n ã o p e rc e b e s te q u e e u ja m a is ce sso d e m o s tr a r à lu z d o d ia a q u ilo q u e te n h o p elo ju s t o ? ”

H í p i a s: “E q u a l é te u d is c u r s o a re s p e ito d is s o ? ”

S ó c r a t e s : " N ã o é atrav és d e p alav ras q u e e u o m o s tro ,

m a s s im atra v és d a a ç ã o . E a a ç ã o n ã o é u m a p ro v a m e lh o r d o q u e a p a la v r a ? ” ( I V 4 ,9 s .; cf. P la tã o , Laques 1 8 8 c ss.)

 

D e modo geral, há muitas razões para que se aceite, por

trás da práxis dialógica de Sócrates (que por vezes é de fato

sofistica), também uma práxis da arte de viver e um saber

socráticos. Evidentemente, também a “doutrina não escrita”

de Platão é menos a teoria das idéias orientada pela mate

mática e transmitida apenas oralmente a um grupo restrito,

como assume sobretudo a Escola de Tübingen10, do que o ideal,

inspirado em Sócrates, de uma orientação prática conforme

 

5 STENZEL, Julius: Platon, der Erzieher, Hamburg, 1961(2), p. 78 [reimp. da edição de Leipzig, 1928],

10 Cf. sobretudo GAISER, Konrad: Platons ungeschriebene Lehre, Stuttgart, 1962; para a crítica, ver WIELAND, Wolfgang: Platon und die Formen des Wissens, Göttingen, 1982.

 

152 I A questão de Sócrates

à filosofia11. D e todo modo, mesmo em Platão, na Carta V II

(340b-342a), em conexão com sua crítica à escrita, a “vida em

comum” é apresentada como o ponto de partida e de chegada

da aspiração filosófica ao conhecimento.

Do ponto de vista do conteúdo, todos os casos investiga

dos de saber socrático se referem à pergunta fundamental de

Sócrates pela areté ou pelo bem-viver na realidade empírica e

criticamente inspecionada. N o que toca às espécies de saber,

Sócrates também não dispensa elementos de definições e evi

dências. Entretanto, o que é característico no saber de Sócrates

são experiências práticas fundamentais da vida em comum,

convicções morais e esperanças escatológicas. Em nenhum

lugar, porém, ele se arroga um saber teórico que repouse tão

só em fundamentos racionais. O saber não proposicional, não

convencional e não evidente é, portanto, plenamente conciliável

com um saber provisório e sempre sujeito a novas inspeções.

Ambos, aliás, definem o limite um do outro. O saber socrático

se move entre a mera "opinião” não inspecionada e arbitraria

mente colocada e o "saber evidente” imediato, subtraído a uma

inspeção. Por isso, ele tem a forma da "representação verdadeira

bem fundamentada" (ή μετά λόγου άληθής δόξα) que Platão

desenvolve no Teeteto (201 c ss.), correspondendo à máxima

socrática fundamental de buscar e seguir a cada vez, após uma

inspeção ou meditação minuciosa, a melhor convicção.

 

11 E m conexão com W ieland, cf. tam bém M IT T E L S T R A S S , Jürgen: Versuch

über den sokratiscben Dialog; in: M I T T E L S T R A S S , J .: Wissen als Lebensform,

F ran k fo rt a. Μ ., 19 8 2 , pp. 13 8 -1 6 2 . N o entanto, quanto a M ittelstrass, cabe

ría com plem entar que o saber socrático n ão tem p o r m eta apenas u m a práxis

do diálogo, m as tam bém um a práxis da ação; além disso, é preciso revelar

tal saber com o pano de fondo da práxis aporética e frequentem ente erística

dos diálogos de Platão, não sendo possível igualá-lo sem m ais ao diálogo lá praticado com o “form a de vida".

 

Saber socrático e arte de viverI 153

Com essa forma de saber, a ignorância tipicamente asso

ciada a Sócrates e o saber das idéias atribuído a Platão não

estão mais em rígida oposição. Sócrates não permaneceu preso

à mera recusa das diferentes formas de saber presumido, assim

como Platão, apesar de sua tendência às soluções definitivas,

não considerou humanamente possível um saber certo e der

radeiro, a não ser em raros momentos de iluminação intuitiva

e não ensinável (Carta V II, 341c s.; República V II, 504e s.). N o

Banquete, convém à filosofia igualmente uma posição inter

mediária entre a ignorância total e o saber total. Somente os

deuses têm um saber total; os "sofistas” apenas o arrogam para

si. O filósofo, ao contrário, é amante, não dono da sabedoria

(Banquete 204a s.).

N o Banquete, aquilo que o Sócrates platônico reproduz

da narrativa de Diotima sobre Eros e a filosofia é claramente

aceitável para o Sócrates histórico e para Platão. Mas, diferen

temente de Platão e, tanto mais, de Xenofonte, Sócrates acen

tua em seu saber a necessidade da inspeção crítica e se remete

à areté; Platão, ao contrário, preocupa-se com todo o campo do

conhecível e fundamenta a possibilidade do saber na doutrina

das idéias. Em Platão, e igualmente em Sócrates, o saber cer

tamente está, a cada ocasião, atado à tensão entre “o um e o

múltiplo” e assim, por razões sistemáticas, não é separável de

certa ignorância. Contra a inequívoca tendência de Platão - e

tanto mais do platonismo - a um "saber das evidências” defi

nitivo, subtraído de comprovações, a unidade socrática entre

ignorância e saber pode ter o valor de um corretivo.

 

154 I Λ questão de Sócrates

C a p í t u l o 8

 

“A s m u s a s ” e a m e ta fís ic a

 

Fédon, o último dos quatro diálogos socráticos, descreve

como Sócrates passa o dia de sua morte cercado de amigos, do

raiar ao pôr do sol, filosofando com eles sobre a imortalidade

da alma e a existência de idéias eternas, até beber serenamente

a taça de cicuta. Por causa da atmosfera comovente e da te

mática existencial, o diálogo exerceu desde a Antiguidade um

forte impacto sobre seus leitores. Conta-se que Cleômbrotos,

um aluno de Sócrates, após a sua leitura se atirou ao mar do

alto de uma muralha, a fim de ir voluntariamente ao encon

tro da morte (Cícero, Diálogos em Tusculum I, 84). Por causa

de seu modo de morrer, Sócrates era tido na antiga Roma

como o modelo do sábio estoico. Assim, a morte de Catão, o

mais jovem, que corresponde a este modelo, manifestamente

pertencia às "histórias mais repetidas em todas as escolas”,

segundo Sêneca. Porém, para consolar seu amigo Lucílio, que

estava ameaçado de prescrição ou de morte, Sêneca lhe narrou

mais uma vez “como, na última noite, ele [Catão], lendo um

livro de Platão, pousou o sabre ao lado da própria cabeça. Ele

havia se precavido com estes dois recursos para uma situação

extrema: um para querer morrer, outro para poder morrer"

(Cartas a Lucílio, III, 24,6)1.

 

1 Q u e o “livro de Platão" seja o Fédon, isto pode ser inferido d o con texto: pouco antes, Sêneca n arrara brevem ente a m orte de S ó crates (cf. S Ê N E C A : Fédon, I II, 2 4 , 4 ) . J á e m P lu tarco, o Fédon é expressam ente m encion ado (cf. P L U T A R C O : Vidas paralelas, vol. 5 C atão , o jovem , 6 8 ) . C f. tam bém

 

‘As musas” e a metafísica I 155

Por fim, a cena da morte de Sócrates tornou-se um tópos

literário, por exemplo, na descrição que Tácito fez do suicí

dio de Sêneca (Anais, Livro X V , caps. 62-64). Além disso,

o diálogo de Platão teve numerosas imitações. Em seu Fédon

(1764), por exemplo, Mendelssohn expõe em particular a prova

da imortalidade da alma e, com isso, atrai para si a crítica de

Kant (Crítica da Razão Pura B 413). A obra de Lamartine, La

mort de Socrate [A morte de Sócrates] (1823), enfim, reinterpreta

a metafísica de Platão no sentido do credo cristão. Sem dú

vida, o Fédon de Platão pertence às obras-primas da história

filosófico-literária da Europa e, como livro fundamental da

metafísica, sempre teve interpretações e recepções muitíssimo

variadas. Portanto, caso se queira encontrar os vestígios de

Sócrates como "sábio sileno”, é preciso tentar lê-lo contra o

modo de recepção predominante.

A postura exemplar do Sócrates que morre sereno e

calmo corresponde plenamente à maneira como, ao final da

Apologia, ele fala sobre a morte. O Fédon também confirma o

efeito fascinante que Sócrates exerceu sobre seus discípulos e

leitores, e sublinha mais uma vez que não lhe importa um sa

ber sobre a filosofia, mas sim uma vida a partir dela. Entretanto,

o Sócrates do Fédon, que funda sua atividade inspecionadora

e sua exigência por justiça incondicional sobre uma doutrina

metafísica da existência das idéias e da imortalidade da alma,

não corresponde mais ao Sócrates apresentado nas outras

fontes e nos diálogos platônicos da fase inicial. N o Fédon, ao

que parece, a questão de Sócrates tornou-se definitivamente

a questão de Platão.

 

M O N T A I G N E , M ich el d e: Ensaios I, 1 9 : “Filosofia significa aprender a m orrer".

 

156 I A questão de Sócrates

Para resolver a contradição que opõe o Sócrates questio-

nador e ignorante dos diálogos da fase inicial ao Sócrates sábio

e metafísico dos diálogos da fase intermediária, Vlastos distin

gue entre um Sócrates “anterior”, que é histórico, e um Sócrates

"intermediário", que é produto de Platão. Enquanto um seria,

em primeiro plano, um filósofo moral e ironista, o segundo te-

ria reelaborado todo o domínio da filosofia e defendido, sobre

a base de uma doutrina metafísica de dois mundos, um saber

completo em si mesmo.2 A tese de Vlastos se baseia sobretudo

na interpretação aristotélica de Platão e Sócrates e, sem dú

vida, encontra um apoio justamente no Féâon. M as também

é possível interpretar o diálogo contra as inegáveis tendências

plantônicas a uma doutrina metafísica de dois mundos, e ainda

mais contra a recepção platônica dominante. Mudando-se a

perspectiva, portanto, o Fédott deve ser lido não conforme a

visão de Platão, mas sim conforme a de Sócrates.

O eixo central de uma tal mudança de perspectiva reside

na cena inaugural do sonho de Sócrates (60b-61c), quase como

se a figura do Sócrates real quisesse afirmar-se contra a própria

intenção da reconfiguração platônica. Depois que Críton, a pe

dido de Sócrates, levou embora a chorosa Xantipa e seus filhos,

Cebes relata que o poeta Eveno teria procurado Sócrates para

saber o que este pretendia em seu recente envolvimento com a

arte poética. Em seguida, Sócrates lhe conta que um mesmo

sonho muitas vezes o teria exortado: "Sócrates, ocupa-te com

 

2 V L A S T O S , G regory: Socrates. Ironist and Moral Philosopher, C am b ridge 1991, pp. 4 7 -4 9 . D e m aneira sem elhante, co m a distinção entre o m etafísico “Paton” e o lógico “Laton ”, H a re procura justificar as rupturas e contradições m anifestas na obra de Platão. Ele não adentra, porém , a discussão d o papel do Sócrates. In : H A R E , R .M .: Platon. Eine Einführung, S tu ttg art, 1 9 9 0 , p. 4 8 ss. (orig. Plato,O xford, 1 9 8 2 ).

 

"As musas” e a metafísica I J57

as musas (μουσικήν ποίει)!”. D e início, ele teria captado isto

como um encorajamento para continuar a praticar a filosofia,

“a mais sublime atividade das musas”. Mas somente na cadeia,

para não ser desobediente à exortação do sonho, ele enfim te

ria tentado dedicar-se também à "atividade trivial das musas”.

Assim, primeiro teria composto um poema a Apoio, de quem

ele se dissera servidor na Apologia; além disso, teria transposto

para versos algumas fábulas de Esopo, já que ele mesmo não

seria capaz de compor nenhuma fábula. Por fim, Sócrates

ainda incumbe Cebes de, em seu nome, exortar Eveno a seguir-

lhe os passos para a morte, pois, afinal, Eveno também seria

um filósofo. Estando sobre a cama, depois de ter esfregado

sua perna há pouco liberada dos grilhões, Sócrates baixa os

pés para o chão, como que para reforçar que eles ainda estão

firmes sobre a terra, e assim sentado continua a falar.

Em oposição ao vínculo de Sócrates com a terra, Platão

parece pôr na boca do mestre sua própria doutrina transcen

dente das idéias quando faz Sócrates afirmar que até então te

ria se ocupado somente com a filosofia como “atividade sublime

das musas”. N a República, entende-se sob tal termo a dialética,

na medida em que esta procura apreender a pura estrutura

do ser ou de seu complexo de idéias como “melodia” (νόμος)

(República V I I 532al). Com isto, a dialética se assemelharia à

apreensão numérica da harmonia dos sons estabelecida pelos

pitagóricos. O s demais teóricos da música, em contrapartida,

procuram medir, comparativamente, os acordes e os tons tão

só com os ouvidos e “atentam mais aos ouvidos que à razão”

(531a). D e modo semelhante, também os astrônomos sem

orientação matemática atentam mais aos olhos que à razão

(529a ss.). É no Teeteto, por fim, que Platão irá desenvolver

sua teoria do conhecimento estritamente antissensualista: as

 

158 \ A questão de Sócrates percepções sensíveis repousam primordialmente sobre o apre

ender das estruturas dos dados sensíveis “através da alma” ou

da “razão” ainda que "não sem” os diferentes órgãos dos sen

tidos (Teeteto 184b ss.).

Tais meditações epistemológicas eram estranhas a S ó

crates. Todavia, por experiência própria, ele certamente sabia

como as relações harmônicas de frases, sons e movimentos se

descerravam nas atividades das musas relativas à composição

poética, à música e à dança. Semelhante experiência manifesta-

se muito típica dos gregos antigos3 e é apreendida pelos pitagó-

ricos apenas posteriormente, em sua teoria dos números. Por

isso, bem antes de lembrar qualquer teoria ou metafísica, a

dedicação de Sócrates às atividades triviais das musas também

lembra as relações harmônicas que podem ser experimentadas

nos ritmos, melodias e coreografias. Tal experiência também

se deixa transpor do domínio das musas ao domínio prático-

moral. Assim, Sócrates sabe por experiência própria que é

melhor viver entre cidadãos honestos que entre ruins, que cada

um de seus concidadãos preferiría receber antes um auxílio

que um dano, ou que ninguém quer realmente inflingir um

dano a si mesmo. Em sua total obviedade, todas essas coisas

já haviam sido mencionadas por Sócrates na Apologia como

experiências humanas fundamentais.

 

3 V er H A V E L O C K , E . A .: Preface to Plato (1963) p. 1 2 8 : "What we call the Greek sense i f beauty, in architecture, sculpture, painting and poetry was more than anything else a sense o f elastic andfluid proportion [ . .. ] perfected by an unusual degree o f exercise in acoustic, verbal, and musical rhythms" [ Ό que chamamos de sentido grego para a beleza em arquitetura, escultura, pintura e poesia era, antes de mais nada, o sentido de uma proporção fluida e elástica [ . .. ] promovido por um nível incomum de exercícios acústicos, verbais e musicais”. C f. tam bém K I T T O , H u m p hrey D .F .: D ie Griechen, traduzido d o inglês p o r H en tin g, F ran k fu rt a. M ., 1 9 6 0 , p. 152 ss. (original: T h e Greeks, H arm o n d s W o rth , 1951).

 

"Aí musas” e a m etafísica I ISO

N o entanto, da perspectiva platônica, e tanto mais da

platonista, a dedicação à "atividade costumeira das musas” é

apenas uma complementação posterior à pura filosofia, a qual,

em verdade, preferiría permanecer fechada em si mesma, des

cobrindo apenas no último momento - pouco antes da morte

- seu inevitável telurismo. Também no plano educacional da

República (III, 398c-403c), as atividades relacionadas à música

servem meramente ao aprimoramento precoce do compor

tamento autocontrolado, por exemplo, na escolha dos tons e

dos instrumentos musicais: “pois o que é musical deve ter seu

termo no amor ao belo” (403c). Contudo, as atividades das mu

sas não têm um valor próprio como experiência de harmonia

e beleza. Afinal, Platão as transforma em instrumentos com

uma função disciplinar.

Em nenhuma outra passagem Platão relata que Sócrates

teria se ocupado, na prática, com a arte “trivial” da música.

Sua atividade como canteiro ou escultor, que não está segu

ramente testemunhada, era um mero trabalho artesanal na

avaliação dos gregos. Todavia, em seu Banquete, Xenofonte íãla

de uma arte socrática da dança. Sócrates teria tentado, a des

peito de toda a sua feiura exterior, “levar tudo ao equilíbrio”

através de movimentos de dança (Banquete II, 17). Ainda que

na arte socrática da dança não passe despercebido o ponto

de vista da utilidade, comum a outros momentos da obra de

Xenofonte, prepondera em Sócrates, emanando da atmos

fera descontraída do banquete, a alegria com os movimentos

harmônicos. A caracterização de Sócrates como sileno ou

sátiro certamente permite presumir que ele de fato estimava

as atividades das musas como dança, música e poesia nos

banquetes em homenagem ao deus Dioniso descritos por

Xenofonte e Platão.

 

160 I A questão de Sócrates

D a perspectiva de Sócrates, seu conselho a Eveno de

seguir-lhe na morte também não pode ser interpretado como

conselho para a fuga do mundo ou para a contemplação das

idéias; aliás, tampouco pode estar dirigido à pessoa de Eveno.

Ao contrário do que afirma, Sócrates absolutamente não o

toma seriamente por filósofo. N a Apologia, ele o escarnece

como sofista (19b s.) e, no Fédon, é com muita ironia que o

inclui entre os filósofos. O que Sócrates diz de Eveno, por

tanto, é pura sátira e jogo erístico. Em sua visão, também

deve aparecer como pura ironia a afirmação de que alma e

corpo seriam substâncias por si mesmas “separadas” (χωρίς),

cabendo ao filósofo o cuidado com a alma como suma e única

meta e, por isso, o desprezo por tudo que é corporal (64c ss.).

Assim, a consequência daí derivada, a saber, que o verdadeiro

filósofo "esforça-se pelo verdadeiro ser sem comunidade e

comércio com o corpo” (65c), é para o Sócrates telúrico e

cercado de amigos íntimos uma representação do "bem-viver”

absolutamente inaceitável.

Que filosofar como "aprender a morrer” (64a, 67e) não

signifique nenhuma fuga do mundo para um além, isto já fi

cou nítido, ao menos de uma perspectiva socrática. M as resta

aclarar o que então o filosofar podería significar e por que

Sócrates consegue atrair seus interlocutores Cebes e Símias -

e com eles, os leitores - para uma trilha tão claramente falsa.

Caso se considere o contexto dialógico com maior exatidão,

vê-se imediatamente que o equívoco resulta da ironia socrática.

Seguindo o método praticado nos diálogos da fase inicial, aqui

Sócrates não ensina suas próprias concepções, mas inspeciona

o saber ou as premissas de seus interlocutores. Ele confronta

Cebes e Símias, apresentados por Platão de modo inequívoco

como adeptos de doutinas pitagórico-órficas sobre o além (61d,

 

‘As musas” e a metafísicaI l6 l 62b, 69c, 70c), com as teses que eles próprios defendem. Não é

Sócrates, mas são eles que afirmam que corpo e alma seriam

radicalmente separados e que o corpo seria tão só um impedi

mento ou uma "prisão" para a alma. A sua conhecida maneira

"peirástica", Sócrates os conduz passo a passo à compreensão

de que eles estariam forçados, a partir de suas próprias assun

ções, à atitude consequente de saudar a morte de seu amigo, e

não de deplorá-la, como estariam fazendo agora. Eles teriam,

portanto, ou de desistir de suas premissas sobre a separação

alma-corpo, ou de aceitar a consequência de não mais prantear

a morte iminente do amigo.

S e se toma a inspeção dialógica a que Sócrates submete

Cebes e Símias como exemplo de sua atividade filosófica, tal

como ela é conhecida através dos diálogos da fase inicial, então,

de uma perspectiva socrática, filosofar como aprender a morrer

significa, em um sentido negativo, a inspeção crítica de nossas

assunções fundamentais e vitais como um despedir-se da posse

pretensamente segura do saber sobre o “bem-viver”. Porém, nos

diálogos da fase inicial também se tornou reconhecível, além

da ignorância, um saber. Filosofar como aprender a morrer

é, portanto, não apenas um afastar-se do saber aparente, mas

também um aproximar-se do saber efetivo e do modo de vida

correspondente. Assim, da perspectiva socrática, a diferença

entre aquém e além pode ser firmada como diferença entre

falso e verdadeiro. N o entanto, em contraste com a metafísica

das idéias de Platão, ao menos tal como ela pode ser depre

endida do Fédon, o saber de Sócrates sobre o "bem-viver” não

pode ser reduzido à evidência de uma demonstração racional,

repousando antes sobre uma exigência incondicional.

T al exigência incondicional do bem é expressada por S ó

crates no Fédon na forma de mito, da mesma maneira que

 

162 I A questão de Sócrates

ele também se serve de mitos em muitas outras passagens.4

“Mito” (μύθος), literalmente "conto”, é polissêmico em grego.

Primeiro, pode significar a “invenção poética” em contraste

com a “exposição do real", como distingue o próprio Sócrates

ao falar do poeta na cena inaugural do Fédon (61b). Segundo,

pode significar as “sagas dos deuses” transmitidas sobretudo

por Homero e Hesíodo, tal qual na República de Platão (II,

377a ss.). Por fim, Sócrates e Platão manifestamente concor

dam quanto a um terceiro significado, segundo o qual o mito

é uma exposição, inspecionada no lógos, das verdades últimas,

incondicionais. Esta exposição não pode ser deduzida de fun

damentos puramente racionais; antes provém de uma expe

riência humana fundamental. Mas, em especial, as sagas dos

deuses de Homero e Hesíodo também têm de ser inspeciona

das com respeito à sua pretensão de validade, como demonstra

Sócrates, por exemplo, no Êutrijron, dando assim continuidade

à crítica dos mitos de Xenófanes.5

Mas enquanto os sofistas e seus adeptos, como Crítias, o

tio de Platão, interpretam as sagas dos deuses de modo fun

cional - como invenção astuta dos poderosos para estabilizar

seu domínio (Diels/ Kranz 88, frag. 25) - , Sócrates procura

extrair dos mitos o seu núcleo racional, que para ele é sem

pre moral. W ilhelm Nestle também entende que a célebre

expressão "do mito ao lógos”, por ele mesmo cunhada no livro

que a leva por título, não associa tais fenômenos de maneira

antitética, mas sim complementar. Segundo ele, porém, entre

ambos os polos subsiste uma relação assimétrica, na medida

 

4 Sobre os diferentes m itos, ver F R IE D L Ä N D E R , Paul: Platon, vol 1, Berlim, 1 9 6 4 , cap. 9 : M ythos, pp. 1 8 2 -2 2 2 .

5 Cf. V L A S T O S , G : Socrates (1 9 9 1 ).

 

“As musas” e a metafisica I 163

em que o mito está submetido à questão da verdade própria

do logos. Em contrapartida, diz Nestle, o logos não apreende a

realidade sem deixar restos, mas se depara com algo irracional;

este irracional seria "o suprassensível, o transcendente”, ou “o

antirracional”6. Em Nestle, todavia, "o antirracional" como

“pseudo-causalidade” permanece insuficientemente determi

nado, ao passo que para Sócrates ele consiste antes de mais

nada na amoralidade das sagas tradicionais dos deuses.

Também no Fédort, "mito” não é para Sócrates nenhuma

solução para o impasse que deve encobrir uma ignorância

através da mera narrativa poética, mas sim expressão de uma

inspiração por assim dizer divina, de um insight que não re

pousa sobre fundamentos racionais. Por isso, na Apologia (22c),

Sócrates atribui expressamente aos poetas, apesar de toda sua

crítica, um saber provindo do "entusiasmo", da possessão di

vina. O s poetas, porém, e tanto mais os rapsodos como íon,

devem ser criticados por confundirem seus profundos insights

com um saber racionalmente fúndamentável (íon 533c ss.).

Assim, na atitude socrática de aproximar-se da "música tri

vial” também repousa a clara indicação de confiar não só em

seu traço racional, apreensível em números, mas também em

seu caráter irracional. É também nesta direção que Nietzsche

capta a exortação dirigida a Sócrates pelo sonho; "Será - assim

ele devia perguntar-se - que o não-compreensível para mim

não é também, de imediato, o incompreensível? Será que há

um reino da sabedoria do qual o lógico está proscrito? Será

que a arte é até mesmo um correlativum necessário e um su

plemento à ciência?”7.

 

6 N E S T L E , W . (1 9 7 5 ), p. 3 s. [cf. cap. 6, nota 5 ].

7 N I E T Z S C H E , Fried rich : Die G eburt... K S A I , p. 9 6 .

 

164 I A questão de Sócrates

Para Sócrates, entretanto, o lógos como "correlativum" é

indispensável no mito ou no “não-compreensível”. Por isso, ele

inspecionou até mesmo - como relata na Apologia - o oráculo

de Delfos e quis, ainda que em vão, comprovar ao deus que

haveria de fato outros mais sábios que ele próprio. N o Fédon,

igualmente, Sócrates procura não aceitar simplesmente a exor

tação do sonho como inspiração, mas sim entendê-la racional

mente. Ademais, logo ao início do diálogo, Sócrates anuncia

que prestará contas (λόγον άποδοϋναι) dos mitos do além, de

sua “esperança” (εύελπίς) de que no além o verdadeiro filósofo

"alcançará o bem em plena medida” (63e s.). Sem que fosse

dada uma fundamentação, a mesma esperança ou convicção já

havia sido defendida por Sócrates na Apologia. A fundamenta

ção ou o “núcleo racional" desta esperança reside, para ele, na

exigência incondicional de agir bem, à qual devem se sujeitar

inclusive os deuses. Para Sócrates, o “além” é o domínio da

moralidade incondicionada, que jamais pode ser plenamente

satisfeita na experiência empírica.

N o Fédon, importa a Sócrates, com sua crença no além,

a moralidade incondicionada do “bem-viver”, não a vida após

a morte do indivíduo (80e ss., 91b, 107c). Assim entendida,

embora não possa ser racionalmente demonstrada, a crença

no além é compensadora para a vida humana. Por isso, Sócra

tes também chama sua descrição do além de “um belo mito”

(110b) e a crença nele de uma “bela ousadia” (114d). Por meio

de uma experiência fundamental compreensível a qualquer

um, Sócrates apenas busca trazer à memória o fato de que é

um dever admitir sem restrições, contra toda experiência empí

rica, a ousadia de um “bem-viver” e, para tanto, ainda levar em

conta desvantagens exteriores. É em razão disso que ele tem de

expressar sua esperança na forma de um mito sobre a vida após

 

‘As musas" e a metafísica I 165

a morte e a recompensa despendida pelos deuses. A metafísica

de Sócrates é uma convicção que vai além da realidade ime

diatamente experienciável e provém de uma experiência fun

damental, a qual, ademais, como espera Sócrates na Apologia

e no Críton, por fim também se comprova no convívio prático.

Além do sonho de Sócrates, do filosofar como apren

der a morrer e da esperança no além, as demonstrações da

imortalidade no Fédon também podem ser consideradas de

uma perspectiva socrática. A primeira demonstração remete à

imortalidade da alma, entre outras coisas, à doutrina da re-

memoração (72e ss.). Se nela Sócrates argumenta que a alma

podería se recordar de idéias adquiridas antes do nascimento

e que, por isso, seria necessariamente imortal, isto não pa

rece ser dito, segundo a distinção de Vlastos, pelo Sócrates

da fase inicial, mas sim pelo da fase intermediária, pois já no

Mênon ele teria defendido semelhante doutrina. Também no

Mênon (81b), porém, a doutrina da rememoração não é intro

duzida como um saber teórico, mas é relatada como narrativa

de sábios sacerdotes e sacerdotisas. A narrativa mitológica da

contemplação de idéias eternas antes do nascimento, todavia,

é expressamente designada como secundária e avaliada tão

só em suas consequências práticas: “E , de resto, eu não me

aferraria muito ao que foi dito. M as que seríamos melhores,

mais valentes e menos indolentes ao acreditar que é preciso

buscar aquilo que não sabemos, em vez de acreditar que não

poderiamos nem achar nem buscar aquilo que não sabemos.

Ora, por isto eu lutaria muito se pudesse, tanto com a palavra

quanto com a ação" (86b s.; cf. 81d s.).

Dirigida ao "bem-viver”, a pergunta socrática "o que é

isso?” pressupõe que já estamos conduzidos por um pressen

timento, que temos então de tentar captar conceitualmente da

 

166 I A questão de Sócrates

maneira mais exata e fazer valer em nosso agir. O Sócrates do

Fédon, no entanto, amplia a questão da areté até os conceitos

matemáticos e lógicos ao elucidar o argumento da rememo-

ração através do exemplo do conhecimento das coisas "iguais"

(74a ss.). Todas as fontes concordam que, com isso, a perspec

tiva socrática está claramente abandonada. Contudo, na pró

pria exposição platônica de como Sócrates teria chegado à su

posição das idéias, também é possível vislumbrar indiretamente

a restrição originária ao domínio do "bem”. Pois, como Platão

o fez relatar, Sócrates mostrou-se decepcionado após a leitura

dos escritos do filósofo da natureza Anaxágoras, pois este,

com seu princípio da razão (νους), não podia dar nenhuma

fundamentação para o bem-agir. Assim, o fundamento para

não fugir da prisão não seriam, conforme o conceito mecânico

de razão anaxagórico, os “tendões e ossos” de Sócrates, mas

sim sua convicção acerca do modo bom e justo de viver (97b-

99d). Para Sócrates, a recusa da filosofia mecânica da natureza

tem motivação prático-moral e ainda encontra continuidade

na própria cosmologia platônica do Timeu, que está orientada

segundo uma “natureza" normativa.8

Também a segunda demonstração, que estabelece o paren

tesco da alma imortal com as idéias imutáveis (78b ss.), não

pressupõe, na visão de Sócrates, nenhuma estrita “doutrina

de dois mundos". Muito antes, a imutabilidade das idéias está

novamente fundamentada em uma exigência prática. Pois, sem

a "arte" de sempre relacionar de novo aspectos cambiantes e

distintos dos conceitos a idéias que sejam firmes como normas,

é inevitável uma "hostilidade ao discurso" (89c ss.). Temos de

 

s C f. M A R T E N S , E .: Platon; in: B Ö H M E , G e m o t (org.): Klassiker der N a turphilosophie, M ünchen, pp. 2 9 -4 4 .

 

‘As musas” e a metafísica I l 6 j pressupor idéias imutáveis para julgar e compreender a mu

dança de fenômenos, concepções e definições do bem-viver,

tal como, já no Êutifron, Sócrates argumenta do ponto de vista

prático contra as colocações arbitrárias de seu interlocutor. A

suposição de idéias como exigência de conceitos normativos

universais passíveis de inspeção é introduzida por Sócrates

no Êutifron na prática concreta da inspeção da "piedade", sem

ulteriores pressuposições metafísicas.

N o Fédon, similarmente, a assunção das idéias é pressu

posta como não problemática (76d, 100b). Ela também pode

ría ser fundamentada sem uma metafísica platônica das idéias,

mas expressões como “idéias imutáveis” ou “contemplação do

ente” de fato despertam, na terceira demonstração (100b ss.), a

impressão de que Platão pretendería pôr na boca de seu mestre

a sua própria doutrina, segundo a qual há idéias separadas do

mundo sensível que podemos apreender em um saber evidente

como coisas de natureza intelectual. As dificuldades a que con

duz semelhante assunção são mostradas pelo próprio Platão

posteriormente no Parmênides, de maneira ainda mais drástica

que Aristóteles em sua crítica às idéias. Mas o Sócrates da íãse

inicial (histórico), segundo todas as outras fontes e mesmo

segundo o próprio testemunho de Platão, jam ais defendeu

uma doutrina das idéias ao modo do Sócrates platônico dos

diálogos da fase intermediária, como o Fédon.

Em contrapartida, a afirmação de Aristóteles de que S ó

crates teria sido o primeiro a perguntar por conceitos univer

sais de virtudes éticas encontra no Fédon uma confirmação,

ao menos quando não se dá atenção à metafísica idealista de

Platão subjacente à retrospectiva autobiográfica de Sócrates.

Sócrates relata que, após sua decepção com a filosofia da natu

reza empirista de Anaxágoras, em uma “segunda viagem” (não

 

168 A questão de Sócrates em uma "segunda melhor via”, como normalmente traduzido)

ele teria se afastado da contemplação imediata da realidade

sensível e "encontrado refugio nos conceitos (λόγοι), para neles

contemplar a verdade das coisas” (99c-100a). Se com isso S ó

crates descreve seu próprio procedimento “hipotético”, segundo

o qual ele partiría a cada vez das premissas “mais fortes” e

inspecionaria as consequências delas decorrentes, encontra-se

aí uma caracterização certeira de seu método de inspeção nos

diálogos da fase inicial.

O comentário seguinte na exposição da doutrina das

idéias (100b ss.), no entanto, pode ser totalmente separado

da autodescrição de Sócrates. Esta não está em nenhuma

contradição com o comentário, mas é independente dele. D a

mesma maneira, a serenidade de Sócrates diante da morte

também não se funda em demonstrações metafísicas, mas

sim na confiança depositada na exigência absoluta da morali

dade e da racionalidade, a base prática de toda a sua conduta

de vida. Embora Platão também edifique sua metafísica das

idéias sobre a confiança fundamental vivida por Sócrates e

testemunhada por ele próprio - e, portanto, tenha razão em

sentir-se em dívida com seu mestre - , a questão de Sócrates

tem seus contornos bem delineados mesmo sem a filosofia de

Platão, e não carece de uma complementação através da dou

trina das idéias. Caso se leia o Fédon da perspectiva socrática,

tem-se a impressão de que Platão teria tido a intenção de deixar

entrever a autonomia de tal perspectiva em face de sua própria

maneira de ver. Mas, de todo modo, mesmo contra a intenção

de Platão, com o auxílio dos outros diálogos socráticos e das

demais fontes, a perspectiva socrática se deixa revelar em suas

linhas gerais. Sócrates, o satírico “sábio sileno”, joga seu próprio

jogo pelas costas de Platão.

 

'“Ay musas” e a metafísica I IÓQ

C a p í t u l o 9

 

N o ta s d e r o d a p é s o b re S ó c r a te s

 

Quando se lança um olhar sobre o conjunto dos quatro

diálogos socráticos investigados e as demais fontes, alguns

traços da questão de Sócrates podem ser esboçados. Em todos

os quatro diálogos, a cada vez conforme a ocasião concreta e o

contexto dialógico, Sócrates defende sua questão de maneira

diferente.1 Por isso, não se pode falar nem “do” método soerá-

tico nem "da” ignorância socrática. O Êutifron, com sua per

gunta "o que é isso?” dirigida a uma única virtude, a piedade,

é antes de mais nada um diálogo da fase inicial tipicamente

socrático, no qual as pretensões sofisticas e convencionais ao

saber são criticadas com muita ironia. Mas, no pano de fundo

deste diálogo erístico, que termina por se mostrar aporético em

seu todo, Sócrates oferece uma indicação, “dita de passagem”

ao leitor, daquilo em que podería consistir o saber questiona-

dor. Em contrapartida, na Apologia, com exceção de algumas

breves passagens, Sócrates não exerce sua atividade inspeciona-

dora; em lugar disso, ele informa o tribunal sobre ela e "expõe”

(άποδείξαι; 20d 2 s.) em que consiste sua pretensa "sabedoria”.

Também na Apologia, entretanto, é apenas indiretamente

que se obtém alguma notícia da real sabedoria de Sócrates.

 

1 R om ano G uardini tam bém tom a os quatro diálogos com o base de seu livro sobre Sócrates. Todavia, sua interpretação os unifica sob a perspectiva do Fédon lido de m aneira m etafísico-existencialista. C f. G U A R D IN I, R om ano: D er Tod des Sokrates. Eine Interpretation der platonischen Schriften Euthyphron, Apologie, Kriton, Phaidon, B ern, 1945.

 

Notas de rodapé sobre Sócrates I I J I

Em verdade, é preciso que ela já tenha sido anteriormente

compreeendida. Nâo é diante do público de um tribunal e

tampouco através de exposições teóricas que se pode com

preender a questão de Sócrates, mas sim observando-se os

colóquios em seu círculo de amigos e por meio do exercício

prático pessoal. Uma tal filosofia, como arte de viver praticada

em comum, é o que o Críton claramente pressupõe com seu

tom de conversa familiar entre velhos amigos. Nele prepondera

o saber socrático e sua aplicação à situação concreta: a recusa

da proposta de fuga. A doutrina das idéias no Fédon, por fim,

também pode ser lida contra a corrente, a partir da perspectiva

socrática, como a exigência absoluta de orientar-se segundo a

razão e a moralidade, exigência fundamentada e seguida por

Sócrates em seu viver e morrer.

Todavia, o diálogo aberto e orientado por uma questão