sivelmente provocados pela contraproposta de Sócrates

concreta, tantas vezes celebrado em Sócrates, não pode ser visto

em sua forma pura ou sequer aproximada em nenhum dos qua

tro diálogos, tampouco nos outros escritos de Platão ou em ou

tras fontes. Ao contrário, quando se lê, por exemplo, o Êutifron,

é preciso dar razão àqueles que criticam semelhante “diálogo

socrático” como manipulador e tendenciosamente racionalista.2

N o Êutifron e na maioria dos outros diálogos da fase inicial, o

diálogo socrático real só se torna visível ex negativo. N o Críton,

ao menos, podem ser encontrados vestígios da séria busca da

verdade já antes praticada por Sócrates no círculo restrito de

seus amigos. N o Fédon, por fim, a busca da verdade como saber

metafísico atinge sua meta. Em face da morte, Sócrates conduz

conversas serenas e descontraídas em meio a seus amigos mais

 

2 Cf., p or exemplo, B O D E N H E IM E R , A ron R onald: Warum? Von der Obszö nität des Fragens, S tu ttg art, 1984, pp. 20-35.

 

I J 2 I A questão de Sócrates íntimos, entrecortando-as com narrativas míticas mais longas.

Em tais conversas, ele está comprometido, em última instân

cia, apenas com o lógos e, de fato, não busca mais a verdade do

“bem-viver”. Aqui, Sócrates já aprendeu a filosofar como morrer.

Evidentemente, ainda que se possa em certa medida for

mular enunciados certeiros sobre a atividade de Sócrates e

sobre o método, os temas e a finalidade dela, é em medida

bem menos satisfatória que Sócrates pode se apresentar como

intérprete de si mesmo ao advogar em causa própria diante do

tribunal. Muito antes, sua questão é a realidade inspecionada

e vivida do próprio bem-viver. Enunciados em forma propo-

sicional, ao contrário, sobretudo em forma escrita, fixadora,

dissimulam um saber que, qual um objeto, podería ser des

vinculado daquele que o sabe como se fosse um bem dispo

nível a qualquer um. Para Sócrates, proposições ou conceitos,

pouco importa se em forma oral ou escrita, somente ganham

seu significado em vista da própria questão como realidade

vivida. O poder-viver prático pressupõe o saber-viver teórico.

Mas ambos juntos são "saber viver bem”.3 A práxis como “bem-

 

3 A análise de H eidegger do “ser à m ão” [Zuhandenheit] e do “ser de ante m ão subsistente" [Vorhandenhat] (Ser e Tempo § § 13, 1 5) - p o r exemplo, de um m artelo com o “instrum ento” (πράγμα) e com o "puro aspecto” o u "ponto de vista” (είδος) - , ainda que ten h a em vista um a crítica ao racionalism o socrático-platônico, revela de todo m odo, ju stam en te con tra a recepção pre dom inante, o significado originário do conceito socrático de saber (da areté). Cf. tam bém a crítica de H u b e rt L . Dreyfus, de orientação heideggeriana, ao racionalismo pretensam ente socrático-platônico da inteligência artificial. D R E Y F U S , H u b e rt L .: Die Grenzen künstlicher Intelligenz. Was Computer nicht können, Robin C ack ett, K önigstein i. T ., 1 9 8 5 ; (org. W hat computers cant do. A critique o f artifical reason, H a rp e r and Row, N Y , 1 9 7 2 ). Sobre a fundam en tação "pragm ática" do saber do είδος, ver tam b ém de C a rl Friedrich von W eizsäcker: Parmenides und die Graugans; in: W E I Z S Ä C K E R , C .F .: Ein Blick au f Platon, S tu ttg art, 1981, p. 17 ss.

 

Notas de rodapé sobre Sócrates I I 7J

viver” não é acessível a nenhum conhecimento direto e livre

de dúvidas, mas, segundo Sócrates, carece da inspeção crítica,

argumentativa, das situações em que as convicções se tornaram

problemáticas.

A atividade inspecionadora de Sócrates tem por meta a

própria questão como atividade vivida. A resposta na Apologia

à pergunta “Sócrates, qual é a tua questão (Sache/ π ράγμα)?”

articula assim três significados de πράγμα: [1] a atividade exte

rior e embaraçosa de Sócrates como questionador da pergunta

"o que é isso?”; [2] a realidade efetiva, a coisa em questão; [3] a

praxis do bem-viver. Sua filosofia, portanto, seria diminuída

em uma dimensão essencial, caso se quisesse ver nela somente

o "método socrático” da inspeção crítica de conceitos éticos [1],

desligando-a de seu objeto [2] bem como de sua meta prática

[3], Tampouco ela se exaure em uma “ignorância socrática”

meramente aporética. Por um lado, a própria ignorância tam

bém deve ser entendida, a cada vez conforme o contexto dialó-

gico, como uma resistência a um saber puramente conceituai,

convencional ou evidente; por outro lado, ela está inevitavel

mente ligada a um certo saber. O saber socrático abrange tanto

saberes formais - como sinonímia, determinações de conceito

e inferência - quanto conhecimentos conteudísticos como po

esia, mitologia, história e filosofia pré-socrática. Enfim, o saber

socrático continha ainda saberes práticos, como a condução do

diálogo, a faculdade de julgar e a prontidão disputativa. Seu

ponto central, porém, é a exigência fundamental da morali

dade incondicionada e da racionalidade para a determinação

do homem como um ser orientado moral e racionalmente.

Esta exigência fundamental pode ser reconhecida em to

dos os quatro diálogos, desde o início, como “questão principal”

sob o pano de fundo da condução socrática do diálogo (cf.

 

174 I A questão de Sócrates Êutijron 14a). Com a incondicionalidade de sua ordem de mo

ralidade e racionalidade, Sócrates demonstra ser não apenas

um moralista e um pensador metódico, mas além disso um

metafísico. À diferença sobretudo de Platão, porém, na meta

física socrática devem ser foitas algumas restrições essenciais.

Primeiro, o saber metafísico de Sócrates se dirige exclusiva

mente ao domínio da areté ou do “bem-viver”, não a todos os

domínios do conhecível; por conseguinte, no plano do objeto,

Sócrates é representante de uma metafísica prática. Ademais,

ele não fundamenta suas suposições metafísicas com o auxílio

da razão teórica, na forma de demonstrações racionais, mas

sim com o auxílio da razão prática, na forma de exigências

absolutas. Portanto, mesmo no plano da fundamentação, sua

metafísica pode ser caracterizada como prática. Por fim, S ó

crates incorpora a incondicionalidade da moralidade e da racio

nalidade ao seu próprio viver e morrer, de modo que também

no plano da finalidade sua metafísica é prática e comprova-se

primeiramente como convicção prática. É com base em uma

confiança fundamental ou em uma esperança na razão e na

bondade do todo como “cosmos” que Sócrates sabe viver e

morrer da maneira correta.4

Enfim, ainda que só possa realizar sua arte de viver fi

losófica em um círculo mais íntimo, Sócrates não a restringe

em princípio a esta condição. Platão, ao contrário, sobretudo

na República, entende a filosofia tanto como domínio de si,

através da ascese, quanto como domínio do alheio, através do

saber proposicional, tomando ambos como irrealizáveis para

 

4 Embora Helmut Kuhn destaque igualmente a “confiança no ser” como

traço fundamental da piedade socrática” ele não o liga à fundamentação do

bem-agir. In: KUHN, Helmut: Sokrates. Versuch über den Ursprung der M eta physik, München, 1959, p. 103.

 

Notas de rodapé sobre Sócrates I Z 75 “os muitos”, se não em princípio, ao menos no tocante às suas

experiências históricas particulares. Em consequência disso,

Platão exige na República a instituição do “rei filósofo” e de

fende, nas Leis, uma regulação rigorosa de quase a totalidade

dos domínios privados e públicos da vida. A metafísica do

Sócrates que diz sim à vida, do sileno entretido com as musas,

mas também inspecionador cético e ignorante, assume em Pla

tão, cada vez mais, os traços de uma dogmática hostil à vida.

Segundo Cícero, Sócrates trouxe a filosofia do céu para a

terra. Ele procurou entender o “cosmos” dos filósofos jônicos

da natureza, por exemplo Anaxágoras, em sua racionalidade

não apenas causai, mas também teleológica, como ordem fun

damental do “bem-viver". Desta ordem surge a exigência fun

damental da moralidade e da racionalidade, à qual Sócrates

também vincula tanto a questão dos sofistas, por exemplo

Protágoras, relativa à areté do indivíduo e da pólis, quanto o

método sofistico de análise conceituai. O logos do discurso tem

de orientar-se no logos do pensamento, e este, por sua vez, é

expressão do logos do todo.

Com efeito, o lógos inspecionador depende de uma expe

riência humana fundamental do "cosmos”, como a transmi

tida de maneira exemplar pelo mito. Assim, Homero descreve

no célebre escudo de Aquiles a construção bem ordenada do

mundo, no qual astros divinos, homens, animais, plantas e

minerais têm seu lugar adequado (Ilíada X V I II , 481-608).5

Embora o mito também não esteja plenamente separado do

lógos, mas contenha estruturas e princípios de ordem, Sócrates,

 

s C f. S C H A D E W A L D T , W olfgan g: Tübinger Vorlesungen, vol. 1: Die A n fänge der Philosophie bei den Griechen. D ie Vorsokratiker und ihre Voraussetzungen, Fra n k fu rt a. M ., 19 7 8 , pp. 47 -6 1 .

 

176 I A questão de Sócrates seguindo aqui uma tradição na linha de Xenófanes, submete o

mito a uma inspeção crítica, tal como faz diante de qualquer

orientação intelectual ou reivindicação de saber. As experiên

cias de ruptura de sua época haviam abalado a confiança em

uma orientação mitológica da espécie do sacerdote Êutifron ou

da espécie do cidadão atenienese médio, bem como a confiança

em Homero como "educador da Grécia" (República X , 606e).

Sócrates é um pensador da arkhé, que pensa e vive a partir

das origens ou dos princípios. É verdade que ele traz a filosofia

do céu para a terra, o que também é ilustrado através de seu

envolvimento com a "atividade trivial das musas” na cena inau

gural do Fédon. N o entanto, antes disso Sócrates já havia se de

morado "nas profundezas do céu, ou melhor, nas profundezas

da consciência”, tal como nota Hegel com razão, rejeitando o

equívoco praticista. Contudo, Sócrates é um pensador “origi

nal” em sentido não apenas sistemático, mas também histórico.

Nele é possível encontrar uma abundância de meditações e

idéias sobre princípios e fundamentos básicos que ainda não

haviam sido especificamente diferenciados e sistematicamente

elaborados. Por isso, não é de admirar que, com sua vida e sua

doutrina, ele tenha encontrado sempre, até os dias de hoje,

adeptos e críticos, incitando todos a continuar a pensar.

Como ponto de ligação das variantes do socratismo, S ó

crates inspirou, de modo sempre novo, não apenas as diferentes

escolas socráticas, mas toda a filosofia até o presente. Assim

como Platão na Antiguidade, quem continua a desenvolver

expressamente e em larga medida os pensamentos fundamen

tais de Sócrates na modernidade é sobretudo Kant, tanto ao

elogiar o método dialógico6 quanto ao afirmar o primado da

 

6 Sobre Kant, ver cap. 1, pp. 23-4.

 

Notas de rodapé sobre Sócrates I 177

razão prática, o imperativo categórico, a certeza moral versus

a lógica e a indemonstrabilidade de deus, da liberdade e da

imortalidade. Além disso, como um dos últimos filósofos da

modernidade, K ant dá prosseguimento à concepção socrática

de “filosofia como forma de vida” (H adot) e exercício prático

quando, ao fim da Metafísica dos costumes, dedica ao ascetismo

ético uma seção à parte (§35).

E Platão, no entanto, quem oferece o texto supremo de

toda a filosofia escrita e elaborada sistematicamente, contanto

esteja correta a sentença de W hitehead: “A mais segura carac

terização geral da tradição filosófica europeia é que ela con

siste em uma série de notas de rodapé sobre Platão".7 M as,

na medida em que a filosofia não é absorvida por um saber

proposicional oral ou escrito e tampouco pode ser delegada

a um outro saber, ela sempre só pode consistir em notas de

rodapé sobre um "texto” que, como "tecido” vivo, não é nem

pode ser escrito. Assim , o veredito de W hitehead deve ser

consequentemente complementado: a filosofia de Platão, de

sua parte, tal como qualquer outra, consiste apenas em uma

série de notas de rodapé sobre Sócrates.

E todavia, no Féàon (91c), o diálogo sobre a imortalidade

da alma, Sócrates exorta seus amigos: “Se quereis me seguir,

não vos preocupeis tanto com Sócrates, mas antes com a ver

dade”. A questão de Sócrates, quer no diálogo oral, quer no

texto supremo de Platão, quer em notas de rodapé, é a verdade

do “bem-viver” inspecionado e vivido.

 

7 W H I T E H E A D , Alfred N o rth : Prozess und Realität Entw urf einer Kosmologie, Fra n k fu rt a. M ., 19 7 9 , p. 91 [orig. Process and Reality, an Essay in Cosmology (Processo e realidade. Ensaio de uma cosmologia), Cam bridge, 1 9 2 9 ].

 

178 I A questão de Sócrates

C a p í t u l o io

 

M é to d o s d o filo s o fa r s o c r á tic o

 

Sobretudo por sua perspectiva metódica, mas também

pela atitude e pela práxis de uma forma de vida filosófica, a

filosofia socrática está indubitavelmente determinada como a

atividade do filosofar. Todavia, nela também importam deter

minados conteúdos, que se apresentam não apenas na forma

de perguntas, mas também na forma de respostas o mais

bem fundamentadas possível, ainda que não fundamentáveis

de maneira absolutamente segura. N o que toca ao conteúdo,

importa a Sócrates o "bem-viver”, cuja meta é a arte prática

de saber viver bem (capítulo 7). Em primeiro lugar, portanto,

para Sócrates, só “vale a pena ser vivida” esta vida que busca

orientação no e através do pensamento (Apologia 38a, Críton

46b). O bem-viver é um viver reflexivo - ao menos até onde

isto é exigível e possível em cada ocasião. Em segundo lugar,

o bem-viver não é orientado somente segundo a sobrevivência

ou a vida materialmente folgada, mas, como mostra cada um

dos diálogos da fase inicial, segundo medidas como coragem,

justiça e prudência. As próprias medidas, em terceiro lugar,

devem ser entendidas dentro de um conceito geral do equilí

brio entre extremos na pólis e na alma do indivíduo. Aqui, de

acordo com a coisa em questão, Sócrates se orienta segundo

o conceito de justiça elaborado por Sólon como equilíbrio, ou

ainda segundo o "meio-termo” aristotélico entre os extremos;

por exemplo, a coragem como meio-termo entre a temeridade

e a covardia. Em quarto lugar, o olhar de Sócrates se lança na

 

Métodos do filosofar socrático 170 vastidão, indo do todo da alma para o todo da polis, até chegar

ao todo do cosmos como "ornamento e ordem” (Górgias 508a;

cf. Cármides 156d ss.).1

Além disso, quanto ao conteúdo, no conceito socrático de

bem-viver estão contidas determinadas representações, acentu

adas em particular na Apologia, que têm afinidade com as qua

tro questões kantianas sobre o saber, o fazer, o esperar e o ser

humano (Lógica A 25/26). Sócrates confia poder orientar-se

pelo saber, isto é, pelo pensamento. Com o enfatiza sobretudo

Popper, porém, ele ao mesmo tempo não confia em pretensões

absolutas ao saber e se conforma com uma “sabedoria humana".

Conform e assinalado em especial por Aristóteles (capítulo 4),

embora Sócrates tampouco defenda, com sua pergunta “o que

é isso?", qualquer doutrina das idéias pré-platônica, ele acentua

expressamente a necessidade de rememorar-se das próprias re

presentações universalmente válidas concernentes às “virtudes”

e ao “bem”. Ele também aposta em um agir ou fazer "virtuoso"

e o submete todo dia a uma inspeção. Ademais, como insiste

ao fim da Apologia, Sócrates espera por uma vida feliz, filo

sófica, no aquém e, ainda que não exclua esperanças em um

além, não se arroga expressamente nenhum saber metafísico,

sequer no Fédon (capítulo 8). Enfim , por mais que se veja como

um homem chamado e apto a uma vida meditativa e orientada

pela razão, ele está arrebatado de lá para cá entre as paixões

de um monstro como T ífon e a razão de um ser divino, “mais

delicado e simples" (Fedro 230a).

A inda que prefira sobretudo a form a oral do filosofar,

Sócrates praticava, transversalmente à distinção entre “orali- 1

 

1 V e r W O L F , U rsu la: D ie Suche nach dem guten Leben. Platons Frühdialoge, Reinbeck bei H am b u rg , 1 9 9 6 , p. 151 ss.

 

180 I A questão de Sócrates

dade e escritura” diferentes métodos do filosofar. O questio

nar socrático, portanto, não deve ser simplesmente comple

mentado por certos conteúdos ou pelo modo de responder

socrático. Tampouco lhe cabe restringir-se quer a um diálogo

oral ou a uma "conversa socrática”, no sentido de Leonard

Nelson,2 quer à clarificação analítica de conceitos especifi

camente éticos, sobretudo como na tradição aristotélica de

Hare e Vlastos.3 M uito antes, o método socrático abrange

um amplo espectro de variados modos filosóficos de pen

sar e trabalhar, e os integra em um processo de pensamento

que, em seu todo, é dialógico ou orientado por argumentos e

contra-argumentos. Porém, antes de qualquer diferenciação

da área da filosofia e de estreitamentos próprios à divisão do

trabalho, concernentes a métodos e direções particulares, o

elemento específico do filosofar socrático consiste sobretudo

na plenitude do mundo da vida e na proximidade da lingua

gem cotidiana, como destacado, por exemplo, por Theodor

W . Adorno em Terminologia filosófica: “Que a filosofia empreste

seus conceitos, em tão grande medida, da linguagem falada

por todos os homens, nisto ela tem sua relação com o todo; é

assim que presumivelmente acontecia a Sócrates quando ele se

entretinha com os cidadãos nas ruas de Atenas a respeito das

questões filosóficas, pois há questões que tocam a todos estes

homens e também podem ser tratadas em sua linguagem.

Através do processo de divisão em áreas ou especialização,

 

2 NELSON, Leonard: Die sokratische Methode(1922); in: NELSON, Leo nard: Gesammelte Schriften, vol. 1, Hamburg, 1970, pp. 271-316; ver tam bém DIETER, Birbacher & KROHN, Dietfer (org.): Das sokratische Gespräch, Stuttgart, 2002.

3 ARISTOTELES, MetafísicaXIII 4 1078b 16-32; VLASTOS, Gregory: Socrates. Ironist and Moral Philosopher,Cambridge, 1991; HARE, Richard Μ.: Platon. Eine Einführung,Stuttgart, 1990 (engl. 1982).

 

M étodos do filosofar socrático I l 8 l estes term os tam bém são atingidos, estas palavras que S ó

crates ainda empregava nas esquinas são estreitadas de uma

maneira específica".4

O amplo espectro do método do filosofar socrático, bem

como sua proximidade do mundo da vida e da linguagem coti

diana, se deixam m ostrar particularm ente bem no diálogo de

Platão Laques. Em bora se trate no Laques, em primeiro plano,

de um típico diálogo sobre a areté, que busca definir concei-

tualm ente a coragem através da pergunta “o que é isso?”, tal

pergunta analítico-conceitual só é colocada no meio do diálogo

(190d), sendo antecedida por meditações minuciosas sobre o

modo de proceder ou o método em seu todo. O que importa

a Sócrates do ponto de vista do conteúdo torna-se claro ao

fim das meditações metodológicas, quando N ícias avisa seus

colegas militares e Laques de que, no diálogo com Sócrates,

como ele viría a saber por experiência própria, “é-se conduzido

no discurso sem descanso, até que se chega ao ponto em que

é preciso prestar contas de si mesmo, acerca de como se vive

agora e de como se viveu na vida pregressa”. O próprio N ícias,

de qualquer modo, não teria por “mal nenhum ser rememo

rado (ύπομιμνήσκεσθαι) disso em que não tenhamos agido ou

ainda não ajamos corretamente" (187e s.). O conteúdo do filo

sofar socrático, portanto, é a própria práxis da vida, enquanto

o método é a anamnese entendida pré-terminologicamente,

isto é, a elaboração da memória como ação que seria melhor

traduzida não na voz passiva, mas sim na voz média, como

“rememorar-se". Com efeito, no subsequente diálogo com Só

crates, revela-se que N ícias é sobretudo um homem de discur-

 

4 A D O R N O , T h e o d o r W .: Philosophische Terminologie [Terminologiafilosófica], vol. 1, F ran k fu rt a. M ., 19 7 3 , p. 4 8 .

 

182 A questão de Sócrates

sos sobre a coragem, ao passo que Laques aparece antes como

um guerreiro experiente e corajoso. Este intervém pelo vigor

irracional, aquele pela razão sem vigor. Claramente, porém, a

ambos falta sobretudo a compreensão de por que propriamente

a coragem há de ser um bem para eles como generais ou para

suas vidas de um modo geral.

N a elaboração socrática da memória, como fica nítido no

Laques, absolutamente não se trata de uma mera busca aporé-

tica como estágio preliminar de um conhecimento metafísico

das idéias no sentido da doutrina da anamnese de Platão no

Mênon - e mesmo esse conhecimento é primordialmente en

tendido como condição de possibilidade pragmática da busca

filosófica da verdade (Mênon 86b). Muito antes, na descrição

platônica do filosofar socrático, mostra-se uma busca de co

nhecimento “pré-metafísica”, auxiliada por métodos variados

e necessariamente conectados entre si. Com isto, o método

socrático não pode ser reduzido nem a um polêmico "diá

logo socrático” enquanto busca comum e aporética da verdade,

nem a um igualmente polêmico "intelectualismo socrático”

enquanto "saber da virtude" centrado em determinações con

ceituais éticas, como em Aristóteles. Ao contrário, o filosofar

socrático é uma práxis concreta da rememoração, que abarca

toda a pessoa e estaria, sob o termo "reflexão”, insuficiente

mente determinada como mera teoria.

Primeiro, é preciso destacar no Laques a forma especu

lativa ou o método do filosofar socrático. N a disposição cê

nica total do diálogo, pode-se avistar uma indicação de que o

filosofar como elaboração da memória da própria práxis de

vida é uma forma de vida muitíssimo incomum, meramente

“especulativa” no sentido prosaico da palavra, práxis compre

ensivamente escarnecida como devaneio aéreo por Aristófanes

 

M étodos do filosofar socrático I 183 nas Nuvens ou pela serviçal trácia no Teeteto de Platão (174a

ss.).5 M as justam ente generais e cidadãos experientes como

Nícias e Laques admitem-se em um diálogo com alguém como

Sócrates, e procuram orientar-se através do pensamento e não

através de opiniões não inspecionadas. O quão especulativo é

o filosofar, isto se torna visível não só no próprio transcurso

do diálogo, mas também na vida de ambos os generais, bem

como na execução de Sócrates. À época narrativa do diálogo

(após a Batalha de Délio, de 423, e antes da Paz de N ícias, de

421), ambos os generais estavam no ápice de sua fama; porém,

à época da composição do diálogo, eram conhecidos por todos

os atenienses como corresponsáveis pela derrota na Guerra do

Peloponeso. Além disso, o destino de Sócrates também estava

diante dos olhos de todo ateniense. Por isso, com base em

toda encenação, o Laques pode ser lido como um experimento

intelectual feito por Platão: a vida de ambos os generais e da

polis ateniense poderia ter-se transformado para melhor, caso

o esforço pelo que é realmente bom tivesse prevalecido de fato

sobre o poder e a fama?

O que pode parecer um mero devaneio ao leitor dos di

álogos de Platão da época, ou ao mesmo hodierno, é a espe

rança de Sócrates, inatestável por qualquer empiria e inabalável

a despeito das experiências em contrário, de que, no fundo,

todos os homens filosofem, ou, como se diz no Banquete (203b-

204c), de que todo homem esteja animado pelo Eros que deseja

o bem real. E essa esperança, da qual Platão está convencido

ju nto com Sócrates, pode ser rememorada em qualquer indi

víduo, por princípio, através do diálogo sobre a própria práxis

de vida, mesmo em tiranos como N ícias e Cármides (sendo

 

5 C f. M A R T E N S , E .: (2 0 0 0 ) .

 

184 I A questão de Sócrates

este último um parente próximo de Platão e personagem de

seu diálogo Cármides) ou em um aferrado tirano como o tipo

discutido no Górgias (466d ss.).

Pode ser constatada no Laques uma primeira característica

da elaboração socrática da memória. Nesse diálogo, a ence

nação do que parece um devaneio, o experimento intelectual,

pertence ao método especulativo para rememorar nossas es

peranças ou concepções metafísicas acerca do todo da existên

cia humana e do mundo, as quais residem “além da empiria”

(são metafísicas) e são ainda anteriores a uma fundamentação

discursiva. Também a própria atividade inspecionadora como

um todo é fundamentada por Sócrates pré-discursivamente,

através da indicação de uma instância além, quando ele narra

que o deus Apoio o teria encarregado de tal atividade (Apologia

23b, 28e, 30d s.) ou quando narra que seu “demônio" o teria

impedido de tomar determinadas ações - por exemplo, filoso

far com qualquer um (Apologia 31d). Entretanto, o encargo de

Apoio também é submetido por Sócrates a uma comprovação

crítica (Apologia 21b ss.; cf. Êutifron). A metafísica socrática de

veras não deriva da razão, mas se realiza conforme a razão. De

modo semelhante, Platão também emprega experimentos inte

lectuais, imagens, metáforas, mitos ou narrativas; por exemplo:

a experiência intelectual a respeito de Giges e do anel, a fim

de expressar a orientação segundo o que é justo e bom como

um fim em si mesmo (República II 359b-360d); a alegoria da

caverna, a fim de trazer aos nossos olhos a situação humana

entre o aquém e o além (República V I I 514a-517a); a metáfora

da parelha de cavalos da alma, a fim de visualizar o papel da

razão, dos instintos e da vontade (Fedro 246a-257a); ou, ainda,

o mito dos andróginos como forma esférica e originária, a fim

de rememorar a perda e a nostalgia da condição de “ser em si

 

Métodos do fü osofar socrático I 185 mesmo um mundo", de ser quase edenicamente total ou lite

ralmente “íntegro” (ολον) (Banquete 189d-191d).

Filosofia é, tanto em Sócrates quanto em Platão, a ten

tativa de m anter acordada a memória de que vivemos na "ca

verna” e somos “dilacerados”, alienados de nosso próprio ser

integral. Como “retorno à caverna”, porém, ela também é a ten

tativa de no mínimo superar a alienação - todavia, não através

do recurso a uma verdade intuitiva, inquestionável, mas sim de

um trabalho de rememoração penoso, metodicamente muito

diversificado. Q uanto ao conteúdo, portanto, as filosofias so-

crática e platônica são m etafísicas; quanto ao método, entre

tanto, a filosofia de Sócrates é de todo modo pré-metafísica,

ao passo que a de Platão, ao menos em algumas passagens, é

m etafísica no sentido de uma fundamentação racional última.

Ao método especulativo de empregar experimentos inte

lectuais, imagens, mitos ou narrativas para rememorar-se do

próprio impulso metafísico, sobrevêm como segunda caracte

rística metódica a orientação de princípio em experiências ou

fenômenos em um sentido amplo e pré-terminológico (pré-

husserliano) - também Aristóteles, por exemplo, na Ética a Ni-

cômaco recomenda primeiro “assegurar os fenômenos” (τιθήναι

τά φαινόμενα, Ε Ν V I I 1 ,1145b 2-7). N o Loques, Sócrates de

imediato torna plausível o “modo de investigação” (189e) atra

vés da analogia com diferentes decisões do cotidiano. Como na

decisão sobre o cuidado do corpo, tam bém na decisão sobre a

educação como “cuidado da alma” (185e) evidentemente não

se pode confiar em opiniões não inspecionadas, mas apenas

na razão. D e modo semelhante à orientação segundo o bem,

contudo, a orientação segundo a razão não admite nenhuma

fundamentação racional últim a e forçosa. Ao contrário, já de

antemão o procedimento indutivo de Sócrates parte de sua

 

i 8 6 I A questão de Sócrates

esperança especulativa na razão. De todo modo, a recomen

dação das diferentes decisões do cotidiano põe o racionalista

da finalidade na obrigação de decidir, diante de uma questão

tão importante quanto a educação, por que ele se limita à in

vestigação dos meios e não quer investigar também as metas,

no caso, a coragem como meta do aprendizado das armas.

Semelhantemente a Platão no Banquete, que em uma "feno-

menologia dos estados de paixão”, como diz Wolfgang Detel

de modo também pré-terminológico, amplia “a capacidade de

percepção dos fenômenos eróticos” até o verdadeiro amor,6

também Sócrates, em uma fenomenologia do modo de ser

racional, amplia a percepção dos fenômenos até o verdadeiro

saber; por exemplo, no Laques, com a pergunta pelo “especia

lista” (τεχνικός, 185a) no "cuidado com a alma”, que evidente

mente tem de ser distinguido de um outro especialista cujo

saber seja demonstrável e conduzido por regras.

A pergunta pelo verdadeiro conhecimento especializado,

também proposta em outros diálogos de Sócrates, não está

visada nem no sentido de um saber artesanal, nem no sentido

de um saber metafísico de circunscrições, proposições ou defi

nições, mas deve - mais uma vez, de modo pré-terminológico

- tão só dirigir o olhar para o saber necessário da coragem ver

dadeira e do bem, diferindo de um mero opinar que se tornou

problemático. Com isto, o mundo das coisas sensíveis ou das

opiniões (δόξα) não é - pelo menos no caso de Sócrates - aban

donado em favor do mundo das idéias ou do saber (έπιστήμη),

mas é inspecionado com relação a estruturas e pressupostos

ocultos. Para simplesmente evitar um eco pejorativo na palavra

 

6 D E T E L , W o lfg a n g : Macht, Moral, Wissen. Foucault und die griechische Antike, Frank fu rt a. M ., 19 9 8 , pp. 2 3 5 e 2 4 2 .

 

M étodos do filosofar socrático I 187

dóxa tomada como mera opinião, dever-se-ia traduzi-la de modo

mais feliz por "apreensão" (Auffassen), como G ernot Böhme:

"dóxa conecta-se ao verbo dékhomai, que significa receber', acei

tar’, esperar’ e coisas semelhantes. N a dáxa eu recebo algo como

algo. Este receber é totalm ente ativo, mas permanece acrítico.

Em certa medida, ele responde espontaneamente àquilo que se

dá a mim como uma impressão”.7 Dóxa, poder-se-ia dizer, é uma

palavra utilizada por Sócrates em um sentido fenomenológico.

Além disso, Sócrates procede fenomenologicamente não

apenas no apreender da práxis decisória como práxis inteira

mente orientada segundo a razão, mas também na escolha do

objeto de investigação, a coragem. O trabalho de rememoração

intervém em uma situação na qual um fenômeno até então

apreendido sem questionamento torna-se problema, isto é, algo

que literalmente “se lança à nossa frente” (προβάλλειν), como

um penhasco no caminho de uma orla que até então parecia

plana. E assim que o historiador Tucídides descreve como, por

causa dos acontecimentos da Guerra do Peloponeso, "o signifi

cado habitual das palavras também se alterou arbitrariamente,

ao sabor da situação. Doravante temeridade valia como brava

prontidão para a luta... A impetuosidade violenta era conside

rada viril” (III, 82).

Ademais, o método fenomenológico também pode entrar

em ação no preenchimento de conteúdo da coragem, como na

ocasião em que Sócrates, primeiro, amplia a estreita referência

fenomênica de Laques, delimitada pela luta hoplítica, à “cava

laria e a todo domínio da guerra", para em seguida relacionar a

coragem, como comportamento universal não mais apreendido

de modo restrito (e literal) como "hombridade”, à praxis total da

 

7 B Ö H M E , G ern o t: Platons theoretische Philosophie, S tu ttg art, 2 0 0 0 , p. 211.

 

188 I A questão de Sócrates

vida. Sócrates pergunta a Laques quem é corajoso "também nos

perigos do mar, e quem o é nas doenças e na pobreza ou na vida

política, e ainda quem é corajoso não apenas perante as dores

e o medo, mas também forte para lutar contra os apetites e o

prazer, quer enfrentando-os, quer evitando-os” (191d). Então, na

continuidade do diálogo, a valorosa busca pela coragem (194a)

dá uma forma redonda e completa à fenomenologia da coragem.

Assim, tal qual se observa na fenomenologia do estado de paixão

do Banquete ou na fenomenologia do modo de ser racional do

início do Laques, a Sócrates importa primordialmente a forma

abrangente da coragem, a qual ele equipara no Mênon à incan

sável busca filosófica da verdade em seu todo (86b s.). Por fim,

é descerrada de uma maneira também fenomenológica a forma

da resposta intencionada. Após o alargamento do campo de ex

periência do comportamento corajoso, Sócrates exorta Laques

a dizer o que é a coragem: "Sendo o quê (τι õv), ela é o mesmo

(ταυτόν έστιν) em todas estas situações?" (191e), conforme a tra

dução de Schleiermacher.8 Fiel e intrincada, tal tradução repro

duz exatamente a pergunta de Sócrates, que causa estranheza

por causa de seu conteúdo e de sua forma pouco coloquial. Ela

não deve ser entendida, em absoluto, como se fosse a pergunta

platônica pela essência, como primeiro alegou Aristóteles. Após

muitas tentativas insuficientes de resposta, Sócrates explicita o

sentido de seu estranho questionamento "por meio da necessi

dade de saber lidar com a indeterminação fenomênica”.9 Com

efeito, em uma formulação típica dos diálogos da fase inicial, a

coragem só pode ser "aproximativamente” encontrada (193a-c).

 

8 [N .T .] O riginal grego: πάλιν ούν πειρώ είπεΐν άνδρείαν πρώ τον, τί öv έν πάσι τούτοις τα ύτόν έστιν. T rad ução alem ã: "Noch einmal also versuche zuerst die Tapferkeit zu erklären, was doch seiend sie in allem diesem dasselhige ist" 9 Idem, p. 43.

 

M étodos do filosofar socrútico I 180

M as, para não falar apenas de “bobagens vazias” (μάτην,

196b) ou de assuntos alheios (198b), como um advogado so

fista perante o tribunal, é preciso saber do que se fala quando

se trata de um assunto tão im portante como a educação. T o

davia, jam ais temos sucesso em estabelecer efetivamente algo

como uma única e mesma coisa, sem pensá-la ao mesmo tempo

em suas muitas diferenciações e variadas nuances. N o Laques,

de todo modo, não repousa sobre a pergunta socrática “o que é

isso?” qualquer decisão prévia sobre o estatuto epistemológico

ou ontológico da resposta procurada.

Apreender algo como algo também significa, em acréscimo

à rememoração dos próprios impulsos metafísicos e dos fenôme

nos que podem ser encontrados através de seu preenchimento

não lacunar, a rememoração hermenêutica das interpretações

que são ajuntadas aos fenômenos visados - eis uma terceira ca

racterística do método socrático em sua descrição platônica.

Somente uma compreensão da própria pré-compreensão do fe

nômeno10 11 torna acessível a dóxa ou “apreensão” (G em ot Böhme)

como desempenho interpretativo de uma inspeção crítica. A

compreensão hermenêutica, porém, é constituída linguistica-

mente, e é por isso que Sócrates incita Laques a dizer o que ele

sabe ou, traduzindo literalmente, o que ele "já viu” (190c)u. Para

Laques, entretanto, é difícil “expressar o que vejo no espírito”.

Como a descrição de Platão tom a claro, os fenômenos visados e

“vistos” por nós não são captáveis em uma intuição de essência12

 

10 [N .T .] C f. acim a, cap. 2 , n. 2.

11 [N .T .] E m grego, o verbo que corresponde sem anticam ente a “saber” é είδέναι (eidénai). Etim ologfeam ente, trata-se de u m perfeito do verbo ópõv (horân), que significa "ver”. P o rtan to , para o falante do grego, “saber algo” é o m esm o que “já te r visto algo”, “possuir a im agem de algo". 12 [N .T .] T e rm o típico d a fenom enologia de H u sserl: Wesensschau = intuição da essência.

 

IÇO I A questão de Sócrates

direta. Tampouco eles são comunicáveis, mas sim intermedia

dos linguístico-conceitualmente, como também assinala Platão

em seu escalonamento da fenomenologia do conhecer na Carta

VII (342a-344d). Em sentido inverso, porém, do fracasso ou

do sucesso de uma compreensão linguístico-conceitual não se

pode inferir retroativamente uma ignorância ou um saber do

fenômeno em questão. A pedra de toque derradeira é, muito

antes, o saber como “saber de si”; por exemplo, o saber de si no

comportamento corajoso de Sócrates e dos generais na Batalha

de Délion, e tanto mais na busca da verdade (188c-189b, 194a).

Se a práxis corajosa é a pedra de toque para definir o que é

ser corajoso, pergunta-se em contrapartida justamente pelo que

é a coragem. A relação manifestamente circular entre saber prá

tico e teórico, como mostra o percurso total da investigação do

diálogo, não pode ser evitada, mas deve ser revelada e inspecio

nada na memória da pré-compreensão que sempre está em sua

base. Assim, no Laques, Sócrates chama a atenção para o fato de

que, em sua interpretação da coragem, os generais orientam-se

em larga medida segundo as descrições heróicas de Homero,

servindo-se de seu modelo de caráter linguístico (191a, 201b).

Porém, os tradicionais modelos interpretativos de Homero,

que, segundo Platão, "formou toda a Hélade” (República X ,

606e), são justamente aqueles que, de acordo com a descrição

de Tucídides, se tornaram problemáticos como orientação para

o agir, carecendo portanto de uma nova comprovação.

Desse modo, no Laques, a representação da coragem he

róica como “virilidade” aristocrática, além de ser difusa, está

longe de corresponder ao preenchimento total do fenômeno

do comportamento corajoso e, sobretudo, à coragem como

orientação segundo o bem almejada por "nós”, conforme “re

memora” Sócrates. Ademais, as representações tradicionais

 

M étodos do filosofar socrático I IQ I contêm obscuridades linguísticas e contradições lógicas que são

reveladas e criticadas por Sócrates em um quarto método, a ser

aqui chamado de analítico. N ele, como Sócrates torna claro, a

expressão de caráter conceituai “o que é isso?” (τί έστιν, 190d),

ainda que seja necessária, está muito longe de ser suficiente.

Ao contrário, é a formulação conceituai que está assentada na

formulação fenomenológica e hermenêutica da pergunta “o que

é isso?”. Com habilidade, mas em parte eristicamente, Sócra

tes também emprega a “arte da distinção” ou da definição do

sofista Pródico, designando aliás a si mesmo como um aluno

dele (Protágoras 341a). Aliás, caso necessário, ele inclusive remete

seus próprios interlocutores à propedêutica lógica de Pródico

(Teeteto 151b). Contudo, no Laques (186c-197d), Sócrates ao

mesmo tempo se distancia amplamente da tese sofistica de que

o procurado "entendimento especializado” da coragem consista

em um mero saber da definição, sem referência ao bem. O li

mitado ganho de conhecimento do método analítico também

se torna claro no 'Laques pelo fato de que os exercícios de defi

nição executados por Sócrates com seus dois interlocutores, eles

mesmos sob influência sofistica, por vezes mais encobrem que

revelam a procurada coragem, ainda que esta, através de uma

orientação mais fortemente voltada para o próprio fenômeno,

venha a se mostrar plenamente visível como correta relação de

comando entre afetos e razão.

Por fim, o quinto método, o dialético, pertence ao filosofar

socrático de uma maneira dupla: tanto como inspeção de si no

discurso e no contradiscurso dialógicos quanto como pensa

mento na tensão insolúvel do um e do múltiplo. Contrariamente

ao que se anuncia no começo do diálogo, a inspeção dialética de

si acontece no Laques somente na forma de ataques verbais e de

ofensas recíprocas (200a ss.), situação, aliás, em que Sócrates

 

I9 2 I A questão de Sócrates

mal parece estar interessado em auxiliar Laques e N ícias no

conhecimento de si. Entretanto, ao fazer Sócrates conduzir o

diálogo desta maneira, Platão parece sobretudo querer expor

a sofistica ao ridículo, mostrando-a como um palco negativo

para o filosofar orientado para a verdade. A despeito disso, a

busca dialética da verdade torna-se plenamente visível por trás

da fachada do telecatch sofistico. N ão há uma compreensão séria

de nada sem referência a algo como "um e o mesmo”, mas este

"um e o mesmo” não é apreensível e comunicável sem a multi

plicidade dos fenômenos, das interpretações e da linguagem.

Com uma observação mais precisa, portanto, torna-se bem

visível no Laques, ao menos em esboço, a estrutura “única" da

procurada coragem, sobretudo através das reiteradas menções

a Dámon e à tonalidade dórica (180c, 188d, 193d, 197d). N a

teoria musical de Dámon (que não tem como ser descortinada

com exatidão), a "tonalidade dórica” tem seu valor definido

como calmo e viril, formando o "meio” (aristotélico) entre dois

extremos: a tonalidade suave e indolente dos jônicos e lídios e

a tonalidade apaixonada dos ffígios. Dámon, que aliás foi pro

fessor de Pérides, não ensinou apenas a ética das tonalidades,

mas também a afinidade da música com as emoções da alma,

bem como seu significado para o agir do indivíduo e da pólis,

ao que Platão faz referência expressa na República (III, 389c ss.).

Assim, com a menção a Dámon, há uma antecipação temática

da doutrina exposta na Politeia acerca das partes da alma e de

suas virtudes específicas.

Ao definir a coragem no Livro IV da República, Platão

tampouco invoca uma visão intuitiva da essência como a que

parece defender em sua "doutrina das idéias” no Fédon. M uito

antes, através de uma análise fenomênica, ele distingue entre si

as partes racional, apetitiva e corajosa da alma: “N ão notamos

 

Métodos do filosofar socrútico I JQJ

nós muitas vezes que, quando os apetites forçam um homem

contra seu pensamento racional, ele censura a si mesmo e se

exaspera com aquilo que dentro de si o força? E não notamos

que, desse modo, na luta de uma coisa contra a outra, seu ardor

se torna um aliado da razão?” (440a s.). Por fim, com base em

sua análise fenomênica, Platão oferece uma definição do com

portamento corajoso. O ra , denominamos um indivíduo como

corajoso, creio eu, graças a esta parte [ardorosa], quando seu

ardor preserva fielmente, em meio ao prazer e ao desprazer,

o que foi anunciado pela razão como terrível e não terrível”

(442b-c). M as a solução da tensão entre o um e o múltiplo,

que é reconhecível já no Laques, aparece na República apenas no

plano da definição, como saber da estrutura “única” da coragem.

Em contrapartida, para o saber e o agir na “multiplicidade" da

situação concreta, esta tensão permanece insolúvel. Através da

"força" (δύναμις, 191b) psíquica e realmente ativa, ela tem de ser

sempre reequilibrada e referida ao bem nas variadas situações

que envolvem o comportamento corajoso.

A aporia final do Laques (200e), na qual parecem subsistir

uma ao lado da outra, sem mediação, a referência à razão e a

referência aos afetos, pode portanto ter sua solução em uma

definição verbal. Entretanto, ela subsiste sobretudo como um

esforço corajoso e incansável pelo bem realmente efetivo. A

sabedoria tipicamente “humana" (Apologia 20d), a sabería da

ignorância socrática, também é acentuada por Platão no Ban-

quete (201d ss.) como um "modo de ser intermediário” entre um

saber absoluto, pertencente só aos deuses mas presumido pelos

sofistas e outros “especialistas”, e uma mera ignorância, própria

da compreensão cotidiana e não inspecionada.

O insight socrático a respeito da própria ignorância e da

busca pela verdade só pode ser realizado por um saber em um

 

194 I A questão de Sócrates

“modo de ser intermediário”. Como pano de fundo do trans

curso sofistico e apoiético do diálogo, este saber tomou-se visível

no Laques em uma configuração dupla de saber tanto formal

quanto material, que se delineia em uma pré-concepção espe

culativa como esperança atuante na prática e como saber vivido,

isto é, arte da vida (ver capítulo 7).

O saber formal de Sócrates consiste tanto no fato de que é

melhor para nós orientarmo-nos de modo geral com a ajuda do

saber, e não de opiniões e afetos cegos, quanto no fato de que

um tal saber é conforme ao trabalho de rememoração metódico

acima descrito. Com isto, os diferentes métodos da própria

busca da verdade formam uma unidade rica em tensões, quer

porque nenhum método tem por si mesmo, isoladamente, um

valor de conhecimento, quer porque não se pode renunciar

a nenhum método. A especulação metafísica, como se torna

visível em Sócrates, é o fundamento do filosofar, mas carece

de uma concretização através de referências fenomênicas, que

aliás devem ser destacadas como nossas interpretações ativas.

Por sua vez, nossas interpretações carecem de uma elucidação

conceitual-argumentativa e, por fim, devem ser mantidas em

aberto em sua tensão dialética. Como vem à luz na Laques, o

saber formal de Sócrates se liga a um saber conteudístico que

é idealmente o “bem" procurado e jam ais plenamente conhecí-

vel ou realizável: um "cosmos” (em grego: “ornamento, ordem,

harmonia”) em uma relação de tensão frágil, a ser sempre re-

dimensionada e suportada, que envolve "forças” em conflito

na alma do indivíduo, na pólis e até mesmo no mundo em seu

todo (Górgias 506e ss.).

Caso se m antenha diante dos olhos a abundância dos

métodos do filosofar socrático, pode-se ter a impressão in

tegral de que a filosofia moderna, mas sobretudo a filosofia

 

Métodos do filosofar socrático I ZÇK

ultraespecializada e setorizada como ciência, ainda mal po

dería rememorar-se de um filosofar em toda sua abundância

conteudística e metodológica, como aponta com razão a crítica

de G ernot Böhm e: "As filosofias analíticas ensinam apenas

filosofia analítica, creem e fazem juras em seu nome, enquanto

as outras filosofias fazem, por exemplo, fenomenologia. (...)

Em vez disso, deve-se exigir em sala de aula que sejam plura-

listicamente aprendidos diferentes métodos filosóficos, a saber,

o linguístico-analítico, o hermenêutico e o fenomenológico, e

que o universitário conheça e aprenda a dominá-los paralela

mente e com o mesmo valor".13 Todavia, também devem ser

aprendidos, como se podería acrescentar, os métodos dialético

e especulativo, e não apenas "paralelamente”, mas conjunta ou

interconectadamente e com ênfases diferenciadas. A crítica à

especialização pode ser superada pela filosofia como ciência e

inclusive lhe ser útil no processo de pesquisa setorizada. Po

rém, para um filosofar como forma de vida praticada ou como

processo de formação, como o que atualm ente se estabelece

cada vez mais nas escolas, o paradigma do filosofar socrático

abrangente, pré-científico, é uma orientação melhor que a fi

losofia como ciência necessariamente especializada e restrita.

Assim, sobretudo para a práxis da formação filosófica e para

outras formas de fazer filosofia na práxis, é bom recordar-se

dos métodos do filosofar socrático.14

 

13 B Ö H M E , G e rn o t: D ie Aufgaben der Philosophie. Ein Gespräch mit Gernot Böhme; in Information Philosophie 5 ,1 9 9 9 , p. 22 .

14 V e r M A R T E N S , E .: Methodik des Ethik und Philosophieunterrichts. Philoso phieren als elementare Kulturtechnik, H annover, 2 0 0 3 .

 

19 6 I A questão de Sócrates

S o b r e o a u t o r

 

E k k e h a r d M a r t e n s, nascido em 1943, estudou filosofia,

grego, latim e pedagogia em Frankfurt, Tübingen e Hamburg.

Ao térm ino de uma bolsa de estudos ju nto ao Max-Planck-

Institut zur Erforschung der Lebensbedingungen der wissenschaftlich-

technischen Welt [Instituto M ax-Planck para investigação das

condições de vida do mundo técnico-científico], em Starnberg

(orientação de Carl Friedrich von W eizsäcker), doutorou-se

em filosofia em 1972 e habilitou-se como professor universi

tário em 1977. Atuou como conselheiro acadêmico e profes

sor assistente na Pädagogische Hochschule Münster: Desde 1978

é professor de didática de filosofia e de línguas clássicas na

Universität Hamburg.

 

Publicações m ais recentes

 

Como autor:

 

♦ Philosophieren mit Kindern - eine Einführung in die Philosophie,

Reclam, Stuttgart, 1997.

♦ Der Faden der Ariadne oder: Warum alle Philosophen spinnen,

M etzler, Stu ttgart, 1991 (N euausgabe Reclam , Stu ttgart,

2000).

♦ Vom Staunen oder: Die Rückkehr der Neugier, Reclam , Leipzig,

2003.

♦ Methodik des Ethik und Philosophieunterrichts. Philosophieren als

elementare Kulturtechnik, Siebert, Hannover, 2003.

♦ Sokrates - eine Einführung, Reclam, Stuttgart, 2004.

♦ Platon - Grundwissen Philosophie, Reclam, Stuttgart, 2009.

 

Sobre o autor I 19 7 ♦ Lob des Alters. Ein philosophisches Lesebuch, Artem is & W inkler,

M annheim, 2011.

 

Como organizador/editor:

♦ Zeitschrift für Dialektik der Philosophie und Ethik (desde 1978).

♦ Praxishandbücher Philosophie / Ethik, 4 Bde. (H rsg. zus. mit

H . H astedt / J . Rohbeck, V. Steenblock), Siebert, Hannover,

2003/2004.

 

Como tradutor dos diálogos de Platão para o alemão:

♦ Charmides, Reclam , Stuttgart, 1986.

♦ Theãtet, Reclam, Stuttgart, 1986.

♦ Parmenides, Reclam , Stuttgart, 1986.

 

198 I A questão de Sócrates

— I II — Í i á â