“Pouca saúde e muita saúva”: sanitarismo, interpretações do país e ciências sociais

Capa de O Malho com charge de J. Carlos (maio de 1919), sob o

impacto da conferência de Rui Barbosa intitulada “A questão política

e social do Brasil”. Acervo da Fundação Casa de Rui Barbosa. “Pouca saúde e muita saúva”:

sanitarismo, interpretações do país e

ciências sociais*

 

Nísia Trindade Lima; Gilberto Hochman

Com a frase que dá título a este trabalho, Macunaíma assinou o livro de visitas do Instituto Butantan, que, segundo o irreverente personagem de Mário de Andrade, era o orgulho dos paulistas. O escritor estabelecia diálogo em torno da preguiça como expressão do modo de ser dos brasileiros e reportava-se também à força que a imagem da doença teve na composição dos retratos do Brasil em que se acentuavam seus ‘males’ de origem.

Aqui, pretendemos mostrar que os textos dos higienistas das três primeiras décadas do século XX ultrapassaram os limites do debate sobre saúde e informaram representações mais amplas sobre a sociedade. Reportamo-nos especialmente à visibilidade do movimento pró-saneamento rural durante a República Velha, com a construção de imagens fortes sobre o Brasil e sobre os brasileiros, e à influência do diagnóstico sobre a nação feito pelos higienistas em textos literários e de divulgação. É sobre a presença dessa versão sobre o ‘Brasil doente’ que concentramos nossa atenção.

Nossa sugestão é que o movimento pelo saneamento teve um papel central e prolongado na reconstrução da identidade nacional a partir da identificação da doença como elemento distintivo da condição de ser brasileiro. Trata-se, em suma, de uma reflexão em torno de um diálogo muitas vezes implícito entre as matrizes da saúde pública e conhecidas teses do pensamento social e político brasileiro. Ou, melhor, de perceber como uma perspectiva médico-higienista da sociedade brasileira se transforma numa questão da cultura e da política, compartilhada por diferentes intelectuais e por outros grupos sociais.

Tal perspectiva guarda forte relação com as matrizes dualistas de reflexão sobre o Brasil, que apontam não apenas para os contrastes, mas para as lacunas, para as ausências. No Brasil, a ciência do início do século XX e, ainda, a ciência social institucionalizada a partir dos anos 30 podem ser consideradas as linguagens, por excelência, do processo de construção nacional. Constitutiva da matriz dualista, a ciência buscava identificar os sintomas de nossa cultura, submetendo-os ao espelho crítico de um outro civilizado, constituindo-se, enfim, em um instrumento do projeto modernizador que garantiria uma almejada sintonia com o progresso. Assim, o Brasil foi pensado por intermédio de suas ausências e o homem brasileiro caracterizado como atrasado, indolente, doente e resistente aos projetos de mudança.

Aqui, procuraremos, em primeiro lugar, discutir a presença de tais discursos e o seu elo com as ciências sociais no processo de deslocamento, e mesmo de recusa, de teses marcadas pelo fatalismo de cunho biologizante. O foco recairá sobre os textos dos médicos-higienistas, sua campanha pelo saneamento do Brasil e sua influência sobre intelectuais do período. Parte significativa do trabalho é dedicada ao debate paradigmático em torno do personagem Jeca Tatu, criado pelo escritor paulista Monteiro Lobato. Discutimos, a seguir, a importância dos registros médico-sanitários e do pensamento higienista no debate sobre as resistências culturais à mudança, de forte presença nos textos iniciais da chamada fase de institucionalização das ciências sociais no Brasil, caracterizada pela criação dos cursos universitários de sociologia e antropologia.

O pensamento Médico-higienista, o Movimento

Sanitarista e a redescoberta do Brasil

A referência aos males do Brasil é tema constante em diversos momentos de nossa história intelectual. Da condenação à civilização proclamada por Euclides da Cunha à melancolia identificada por Paulo Prado, poucos foram os autores que não usaram tonalidades cinza e negativas para retratar o país.

Para alguns, como Tavares Bastos e Manoel Bonfim, o traço negativo radicava-se na herança ibérica com sua tradição estatizante e pouco propensa à iniciativa individual. Para outros, a composição étnica da população, na qual predominavam raças ditas inferiores e mestiços, consistia no principal obstáculo. Questões como raça e herança colonial assumem crescente importância nas controvérsias intelectuais e científicas que marcam o último quartel do século XIX e as três primeiras décadas do século XX.

O deslocamento da ênfase do que seriam as mazelas do Brasil – herança colonial, composição étnica da população, ausência do poder público nas áreas de educação e saúde, entre outros diagnósticos que se sucederam ao longo desse período – revela a persistência do tema das bases sobre as quais se poderia construir uma nação. Essa percepção negativa tão recorrente no pensamento social brasileiro apresenta como característica a procura de uma dicotomia. Busca-se, aqui, encontrar as origens dessa dicotomia no passado e propor alternativas políticas para sua superação (Santos, 1978). As visões sobre as mazelas do Brasil se dão dentro de um enquadramento dualista habitado por pares indissociáveis, tais como litoral-sertão, saúde-doença e moderno-atrasado.

Entre essas formas de refletir sobre os dilemas da nação brasileira, o movimento pela reforma da saúde pública e pelo saneamento rural, que tanta visibilidade adquiriu entre 1910 e 1930, teve um papel decisivo no debate mais amplo sobre interpretações, dilemas e rumos da sociedade brasileira.

A importância de teses originárias do pensamento higienista em ensaios sobre as sociedades pode ser verificada em diferentes contextos nacionais, como demonstram estudos relativos ao advento do pasteurianismo na França e as concepções sobre higiene, doença e processos terapêuticos nos Estados Unidos da América em sua relação com aspectos da cultura daquela sociedade (Breeden, 1988; Murard & Zylberman, 1985; Whorton, 1982). No caso brasileiro, a higiene, entre outros discursos de base científica, teve forte presença nas interpretações sobre os dilemas e as alternativas em pauta para a construção da nação. A idéia de ‘males do Brasil’ não apresenta, dessa forma, apenas uma analogia com o discurso médico, mas traz em si uma alusão às doenças como obstáculo ao progresso ou à civilização.

O movimento pela reforma da saúde pública nas duas últimas décadas da Primeira República foi caracterizado por Castro Santos (1985, 1987) como um dos elementos mais importantes no processo de construção de uma ideologia da nacionalidade, com impactos relevantes na formação do Estado brasileiro. Essa percepção tem sido incorporada por vários estudos que abordaram direta ou indiretamente o tema, e constitui, a nosso juízo, o ponto de partida para qualquer reflexão sobre saúde pública no Brasil republicano (Britto, 1995; Hochman, 1998; Lima & Britto, 1996; Lima & Hochman, 1996; Casa de Oswaldo Cruz, 1991).

No Brasil da década de 1910, a intensificação do debate sobre saúde e saneamento acontece no contexto do surgimento de inúmeros movimentos de caráter nacionalista. De fato, o período correspondente à Primeira Guerra Mundial e ao imediato pós-guerra foi, no exterior e no Brasil, marcado por uma intensa atuação de movimentos nacionalistas, que pretendiam descobrir, afirmar e reclamar os princípios da nacionalidade e realizálos por intermédio do Estado (Joll, 1982; Hobsbawm, 1991). Além disso, há inúmeras indicações de como as guerras – em função de problemas de recrutamento e de derrotas militares – favoreceram debates e polêmicas sobre determinismo e melhoria racial, nos quais as

condições de saúde tiveram um papel relevante. 1

A guerra na Europa também gerou problemas de imigração, higiene e controle sanitário das importações e exportações. Várias conferências internacionais foram organizadas para discutir e criar regras e estratégias de controle sanitário, que tinham sérias implicações para um país exportador de matérias-primas e receptor de imigrantes, como o Brasil. A Primeira Guerra foi, igualmente, um marco no que se refere à mortalidade da população civil e de tropas, devido às condições sanitárias nos campos de batalha da Europa. Seu término foi acompanhado pela pandemia da gripe espanhola, cujo impacto, inclusive no Brasil, pode ser avaliado pelas estimativas que apontam 30 milhões de mortes em todos os continentes, entre março de 1918 e janeiro de 1919 (Crosby, 1993; Patterson & Pyle, 1991).

No caso brasileiro, movimentos como a Liga de Defesa Nacional e a Liga Nacionalista vislumbraram diversos caminhos para a recuperação e/ ou fundação da nacionalidade: saúde, educação, civismo e valores nacionais, serviço militar obrigatório, entre outros (Skidmore, 1989; Oliveira, 1990). A Liga Pró-Saneamento do Brasil, fundada em 11/2/1918 (no primeiro aniversário da morte de Oswaldo Cruz) e liderada pelo médico e inspetor-sanitário Belisário Penna, pretendia alertar as elites políticas e intelectuais para a precariedade das condições sanitárias e obter apoio para uma ação pública efetiva de saneamento no interior do país ou, como ficou consagrado, para o ‘saneamento dos sertões’. Em um contexto no qual prosperava a idéia de salvação nacional, o sanitarismo encontravase sintonizado com as tendências gerais das correntes nacionalistas brasileiras, sendo tributário das observações de Euclides da Cunha sobre o sertão e os sertanejos (Castro Santos, 1985, 1987; Oliveira, 1990).

Cabe assinalar quatro eventos significativos e fundadores do movimento sanitarista. Primeiro, o enorme impacto da publicação, em 1916, do relatório da expedição médico-científica do Instituto Oswaldo Cruz, realizada em 1912 por Arthur Neiva e Belisário Penna, ao interior do Brasil. O relatório revelava um país com uma população desconhecida, atrasada, doente, improdutiva e abandonada, e sem nenhuma identificação com a pátria (Neiva &

Penna, 1916; Casa de Oswaldo Cruz, 1991).2Segundo, a repercussão dos artigos de Penna sobre saúde e saneamento, publicados no jornal Correio da Manhã, entre 1916 e 1917, e depois reunidos em 1918, sob o título de O Saneamento do Brasil. Um terceiro evento foi o discurso – tomado como inaugurador do movimento pelo saneamento do Brasil, dado seu impacto – de Miguel Pereira, pronunciado em outubro de 1916, caracterizando o país como um imenso hospital. Por último, a própria atuação da Liga Pró-Saneamento, entre 1918 e 1920, período em que se inicia a implementação da reforma dos serviços de saúde federais.

A emblemática frase de Miguel Pereira fazia parte de um discurso muito citado, pouco conhecido, do qual destacamos o trecho principal:

fora do Rio ou de S. Paulo, capitais mais ou menos saneadas, e

de algumas ou outras cidades em que a previdência

superintende a higiene, o Brasil é ainda um imenso hospital.

Num impressionante arroubo de oratória já perorou na câmara

ilustre parlamentar que, se fosse mister, iria ele, de montanha

em montanha, despertar os caboclos desses sertões. Em

chegando a tal extremo de zelo patriótico uma grande decepção

acolheria sua generosa e nobre iniciativa. Parte, e parte

ponderável, dessa brava gente não se levantaria; inválidos,

exangues, esgotados pela ancilostomíase e pela malária;

estropiados e arrasados pela moléstia de Chagas; corroídos

pela sífilis e pela lepra; devastados pelo alcoolismo; chupados

pela fome, ignorantes, abandonados, sem ideal e sem letras ou

não poderiam estes tristes deslembrados se erguer da sua

modorra ao apelo tonitruante de trombeta guerreira, (...) ou

quando, como espectros, se levantassem, não poderiam

compreender por que a Pátria, que lhes negou a esmola do

alfabeto, lhes pede agora a vida e nas mãos lhes punha, antes

do livro redentor, a arma defensiva. (Pereira, 1922:7)

O discurso, uma saudação ao professor Aloysio de Castro, diretor da Faculdade de Medicina do Rio de Janeiro (FMRJ), foi pronunciado no contexto de um debate de cunho nacionalista, em torno do recrutamento e serviço militar obrigatórios, e dialogava com a pregação de Olavo Bilac, direcionada para os estudantes de

direito e medicina.3 Miguel Pereira, professor da FMRJ e presidente da Academia Nacional de Medicina (ANM), criticava a ingenuidade e a ignorância sobre o Brasil de um deputado federal mineiro, que declarara estar disposto, em caso de invasão, a ir aos sertões e convocar os caboclos para defender o país. Lembrava que foi justamente no estado natal desse deputado, na cidade de Lassance, que Carlos Chagas, em 1909, havia descoberto a doença que leva o seu nome – mal de Chagas –, que idiotizava e deformava milhões de brasileiros, tornando-os imprestáveis tanto para o trabalho quanto para servir à pátria. A realidade sanitário-educacional no interior do país desmentia a retórica romântico-ufanista sobre o caboclo e o sertanejo.

Pereira havia se inspirado no então recém-publicado relatório da expedição científica organizada pelo Instituto Oswaldo Cruz que, chefiada por Arthur Neiva e Belisário Penna, percorreu o norte da Bahia, sudoeste de Pernambuco, sul do Pará, cruzando Goiás de

norte a sul. 4 Esse relatório foi peça fundamental para um diagnóstico, ou melhor, para uma ‘redescoberta’ do Brasil, que mobilizou intelectuais e políticos, e impulsionou a campanha pelo saneamento. Além disso, o retrato do país apresentado no relatório foi comentado e reproduzido em jornais e em debates acadêmicos e parlamentares, tendo convencido parte da opinião pública quanto ao seu cruel diagnóstico.

Ao percorrer durante sete meses uma extensa área onde predominavam regiões periodicamente assoladas pela seca, visando à elaboração de estudo preliminar para a construção de açudes pelo governo federal, a expedição realizou amplo levantamento, inclusive fotográfico, das condições climáticas, socioeconômicas e nosológicas (Casa de Oswaldo Cruz, 1991). O relatório ressaltava a necessidade de ações profiláticas que impedissem a associação perversa entre disponibilidade de água e foco de doenças, especialmente a malária. Continha também informações sobre clima, fauna e flora, registrando, em detalhes, as doenças que afetavam os habitantes daquelas regiões, suas condições de vida e suas atividades econômicas, além de apresentar sugestões às autoridades públicas (Neiva & Penna, 1916).

Um argumento importante do relatório é que se estava diante de uma população abandonada e esquecida, que, mesmo vitimada por doenças, ainda se apresentava, em algumas regiões, como em certas localidades da Bahia e de Pernambuco, robusta e resistente. De qualquer forma o cenário geral era descrito como ‘dantesco’, sendo alarmante o número de portadores da doença de Chagas, especialmente em Goiás. Os médicos Belisário Penna e Arthur Neiva ressaltam o contraste entre a retórica romântica sobre o caboclo e o sertanejo e o que observaram e relataram. A descrição real era de um povo ignorante, abandonado, isolado, com instrumentos primitivos de trabalho, desconhecendo o uso da moeda, tradicionalista e refratário ao progresso. Esse quadro de isolamento era responsável pela ausência de qualquer sentimento de identidade nacional. Um povo que desconhecia qualquer símbolo ou referência nacional, ou melhor, “a única bandeira que conhecem

é a do divino” (Neiva & Penna, 1916:121).5

A ausência absoluta de qualquer identificação com o Brasil era acentuada, de acordo com Neiva e Penna (1916), pelo abandono por parte do governo federal, presente apenas para extrair recursos de uma população que quase não os possuía. Apesar de a descrição da população, no relatório, muitas vezes, assemelhar-se a uma imagem negativa corrente nos textos do período, a grande mudança está na atribuição de responsabilidade pela apatia e pelo atraso. Seriam o governo e a doença, e não mais a natureza, a raça ou o próprio indivíduo, os grandes culpados pelo abandono da população à sua própria sorte. As autoridades públicas, em todos os níveis, são apontadas como as verdadeiras responsáveis pela situação vigente no interior do país, deixando como legado as endemias rurais e suas funestas conseqüências para o desenvolvimento do país. No auge da repercussão de seu relatório, Arthur Neiva relembrava que tinha encontrado as populações “dos geraes... vivendo ao Deus dará” (Neiva, 1917:23).

Em um primeiro movimento de qualificação, o termo ‘sertões’ passa a ser sinônimo de abandono, ausência de identidade nacional e difusão de doenças endêmicas. O movimento sanitarista classificou o isolamento do sertanejo, destacado por Euclides da Cunha, como um estado de desamparo da população rural pelas autoridades governamentais. Esse diagnóstico não só embasava demandas por ações positivas do governo em matéria de saneamento e saúde pública e pelo aumento da presença da autoridade pública em vastas áreas desassistidas do país como também apresentava a possibilidade de conformar uma identidade de ser brasileiro distinta daquela fornecida pela doença. Nesse diagnóstico, ‘os sertões’ continham um grande hospital: eram ao mesmo tempo abandono e doença.

Esse esforço de (re)conhecer o Brasil buscava descartar tanto a visão ufanista (Oliveira, 1990) quanto o pessimismo derivado dos determinismos climático, físico e racial que condenavam o país à barbárie e que levavam ao debate sobre miscigenação e imigração (Castro Santos, 1985; Skidmore, 1989). O diagnóstico de um povo doente significava que, em lugar da resignação, da condenação ao atraso eterno, seria possível recuperá-lo, por meio de ações de higiene e saneamento, fundadas no conhecimento médico e implementadas pelas autoridades públicas. Não bastava ter encontrado este “povo que ainda há de vir” (Neiva & Penna, 1916:198), era urgente transformar esses estranhos habitantes do Brasil em brasileiros. A medicina, aliada ao poder público, era instrumento fundamental para operar essa transformação. A ciência, em especial a medicina, propiciaria um alívio para intelectuais, que, até então, não enxergavam alternativas para um país que parecia

condenado, dada sua composição racial.6

‘Os sertões’, para a campanha pelo saneamento do Brasil, eram

mais uma categoria social e política do que geográfica. 7 Sua localização espacial dependeria da existência do binômio ‘abandono e doença’. Na verdade, os sertões do Brasil não estariam tão longe assim daqueles a quem se demandavam medidas de saneamento, nem seriam apenas uma referência simbólica ou geográfica ao interior do país. Na instigante percepção de Afrânio Peixoto, os ‘sertões do Brasil’ começavam no fim da Avenida Central, o grande

boulevard 8 da então capital federal, a cidade do Rio de Janeiro. A campanha pelo saneamento do Brasil sensibilizou progressivamente nomes expressivos das elites intelectuais e políticas do país, e teve como um dos marcos mais significativos a criação da Liga Pró-Saneamento do Brasil, em fevereiro de 1918, em sessão pública na Sociedade Nacional de Agricultura. A leitura da ata da fundação e de seu órgão oficial, a revista Saúde, demonstra o interesse em reunir nomes expressivos nos meios militares, entre os engenheiros, médicos e advogados, além de parlamentares e do próprio presidente da república, Wenceslau Bráz, que ocupou o cargo de presidente honorário. Nomes como os de Miguel Couto, Carlos Chagas, Juliano Moreira, Rodrigues Alves, Clovis Bevilacqua, Epitácio Pessoa, Pedro Lessa, Aloysio de Castro e Miguel Calmon constituíam o conselho supremo da associação. Um dado interessante consiste na formação de delegações regionais em vários estados e na designação do então coronel Cândido Rondon para presidir a delegação de Mato Grosso (Revista Saúde, (1), 1918). No topo da agenda política do movimento pelo saneamento estavam a criação de um Ministério da Saúde, a reforma dos serviços sanitários com ênfase na centralização administrativa e na remoção dos entraves que o federalismo impunha ao saneamento e ao combate às endemias rurais em todo o território brasileiro.

Raça, clima e natureza: os médicos e os moinhos

de vento

Se o foco central dos higienistas era a presença da doença como o grande obstáculo a ser superado, ela aparece, como indicamos, fortemente articulada com o tema da natureza, do clima e da raça. Na discussão sobre identidade nacional é freqüente a constatação da fragilidade do homem diante da natureza tropical. Esse contraste e a idéia de uma inadequação entre o ambiente natural, o homem e a cultura européia são temas constantes do pensamento social no Brasil. Poucos textos são tão eloqüentes a esse respeito como Raízes do Brasil, de Sérgio Buarque de Holanda.

O recurso a uma espécie de ‘teoria da natureza brasileira’, atribua-se a ela ou não primazia nas explicações sobre o país, é uma constante no pensamento social brasileiro e em seu diálogo com as teorias européias originárias da história natural e das concepções higienistas. A idéia do homem americano como um ser fraco e submisso à natureza é uma das principais na Histoire Naturelle de L’Homme, de Buffon, e das que mais influenciaram a ciência e a literatura brasileiras de fins do século XIX e início do século XX

(Ventura, 1991). 9

Ainda que portando diferenças e ambigüidades, no diálogo que os cientistas e médicos higienistas travam em fins da década de 1910 com as interpretações ufanista e romântica sobre a natureza e o homem brasileiros, ganha destaque a idéia do sertão como sinônimo de doença e, também, de uma natureza hostil ao homem. O sertão aparece como uma natureza de difícil domesticação e, mais uma vez, isto tem por referência a quase totalidade do território. Um artigo do educador Carneiro Leão, participante do movimento pelo saneamento dos sertões, é elucidativo:

Não eram somente as terras infernais da Amazônia, onde o

cearense ou o caboclo de aço às vezes mal chegava e a

malária o dizimava em poucas horas, que infelicitavam o povo

brasileiro. Mesmo os sertões mais saudáveis do Nordeste e do

Sul eram verdadeiros matadouros. E foi para o Brasil inteiro um

espanto e revelação dolorosa. Se toda a gente supunha os

sertões brasileiros sanatórios miraculosos, a cujos ares nem a

própria tuberculose resistia. (Saúde, 1918:s.p.)

A hostilidade da natureza foi ainda lembrada em muitos outros textos e, no caso do discurso higienista, aparece com freqüência o contraste entre a exuberância dos elementos naturais e a fragilidade do homem. Nessa perspectiva, a higiene é apontada como conhecimento e conjunto de práticas capazes de fazer a mediação entre o estado natural e a civilização. Artigo de Monteiro Lobato na revista Saúde contém afirmações esclarecedoras sobre esse ponto. Reportando-se ao que via como degeneração do homem, pergunta o escritor paulista:

Por que degenera ele justamente onde por impulsão ambiente,

deveria altear-se ao apogeu? Por que na Amazônia, onde tudo

alcança o máximo, só ele dá de si o mínimo? [E como

resposta:] O Homem com o civilizar-se, afastou-se da natureza.

Desrespeitou-a, infringiu-lhe as leis. A conseqüência disso foi o

enfraquecimento. (Lobato, 1918:s.p.)

A grande ameaça nas zonas tropicais para esse homem enfraquecido pela civilização se encontraria na multiplicação da fauna diminuta dos insetos e vermes e da ‘fauna invisível’ dos microrganismos. O discurso mais comum parece ser o que atribui à natureza de países tropicais como o Brasil uma efervescência de vida, tal como aparece na citação de Gilberto Freyre:

No homem e nas sementes que ele planta, nas casas que

edifica, nos animais que cria para seu uso e subsistência, nos

arquivos e bibliotecas que organiza para sua cultura intelectual,

nos produtos úteis ou de beleza que saem de suas mãos, em

tudo se metem larvas, vermes, insetos, roendo, esfuracando,

corrompendo. (Freyre, 1978:16)

A ciência representaria uma alternativa diante dessa profusão de incômodas formas de vida; uma defesa artificial diante da falha da defesa natural de homens enfraquecidos pelo processo civilizatório. Muitas outras referências a um ambiente quase infernal — onde proliferam insetos, vermes — podem ser encontradas em artigos na imprensa, textos literários e ensaios sociais. A associação entre natureza tropical e doença mereceu atenção, entre outros intelectuais, de Rui Barbosa, que, com seu estilo característico, afirmou em discurso de homenagem póstuma a Oswaldo Cruz: “Se Deus não nos suscitasse a missão de Oswaldo Cruz, o Brasil teria o mesmo sol com a mesma exuberância de maravilhas, mas o sol com o impaludismo, com a febre amarela, com a doença do barbeiro” (Barbosa, 1917:312).

Entre os médicos higienistas, mesmo após o advento da bacteriologia, o debate sobre a influência do clima na nosologia brasileira continuou intenso. Nas primeiras décadas do século XX, quando ganha força a idéia da raça e do clima como ‘moinhos de vento’ a ocultarem as verdadeiras razões para as doenças que assolavam o país (Peixoto, 1918), explicações climáticas continuam a ser apontadas, por exemplo, em relatos de viagens de médicos e cientistas.

Também para os médicos higienistas e cientistas dedicados à saúde pública no Brasil, o debate sobre a natureza não se resume à questão das doenças. Uma forte idéia é a que identifica uma espécie de fase intermediária entre o selvagem e o civilizado. O primeiro, mais próximo à natureza, teria uma vida mais saudável e harmoniosa, já o civilizado, que identificam com freqüência ao caboclo, revela uma relação puramente predatória com a natureza, além de artefatos culturais e comportamentos sociais que indicariam imprevidência. Isso naturalmente traria um impacto sobre a saúde desse homem que deixara a vida selvagem mas não poderia ser considerado um civilizado. Entre outros textos, o já citado relatório da viagem de Neiva e Penna refere-se em mais de uma passagem a doenças que apareceriam à medida que “uma civilização atrasada iria substituindo uma condição social primitiva” (Neiva & Penna, 1916:123).

O segundo moinho de vento – a raça – foi tema de muitos textos de fundamentação higienista. Torna-se necessário discernir duas questões a ele relacionadas: o papel de determinações de natureza racial, ou étnica, na transmissão e no desenvolvimento de doenças, e aquela que vem recebendo mais atenção por parte dos estudiosos do pensamento social brasileiro – a importância do debate sobre inferioridade racial nos projetos para constituir a nacionalidade.

O estabelecimento de padrões imunológicos distintos pelos grupos humanos, levando-se em conta diferenças de natureza étnica, é tema da maior relevância e atualidade, e objeto de estudos nas áreas da medicina e de genética de populações. Desse debate não surgiram explicações fundamentadas necessariamente em preconceitos raciais, mas, num contexto em que a idéia da inferioridade racial das populações indígena e negra encontrava-se legitimada pela ciência da época, pode-se compreender a impossibilidade de dissociá-lo de suas fortes implicações políticas e

ideológicas.10

Dentre as doenças que mais ocuparam a atenção dos higienistas brasileiros durante o século XIX e a primeira metade do século XX, a febre amarela e a ancilostomíase foram aquelas em que as respostas imunológicas estiveram relacionadas à origem racial das populações (Chalhoub, 1996; Edler, 1999; Peard, 1999). No caso da ancilostomíase, a influência das origens raciais no processo de transmissão e adoecimento foi proposta durante o século XIX; contudo, não se estabeleceram ilações tão fortes como ocorreu com a febre amarela. O conhecimento médico da época sobre a ancilostomíase não apresentava grau mínimo de consenso sobre suas causas, ficando difícil estabelecer até mesmo o diagnóstico. Muitas vezes, identificava-se a doença por um dos seus sintomas mais característico — a geofagia. Para aqueles que propuseram a existência de um agente patogênico específico, refutando explicações climáticas, raciológicas e comportamentais, a demonstração da existência de um parasito intestinal como causa da doença só podia ser feita, na época, por meio de autópsias geralmente só admitidas se fossem utilizados cadáveres de escravos ou de indigentes.

Os médicos higienistas que aderiram à campanha do saneamento rural refutaram as relações entre as doenças cujo combate priorizavam – malária, ancilostomíase e doença de Chagas – e a origem racial da população. Enfaticamente, argumentavam que todos poderiam contrair a doença, que não respeitava limites de raça ou condição social. Um de seus mais ativos militantes afirmava que o estrangeiro no Brasil era nacionalizado através da doença, e, se o trabalhador nacional seguisse os preceitos de higiene, apresentaria a mesma vitalidade falsamente atribuída ao estrangeiro, como se fosse uma condição natural (Penna, 1918a).

Estar doente ou ser saudável não eram dons da natureza. 11

A literatura sobre o tema indica que dificilmente se poderia falar de pensamento social brasileiro e da presença do discurso higienista, sem referência à noção de raça na elaboração de interpretações

sobre o Brasil.12Idéias de inferioridade racial compunham um quadro explicativo sobre o país. Especialmente na segunda metade do século XIX, vê-se a expressiva influência, entre as elites políticas e intelectuais, das teorias européias sobre inferioridade racial. Para alguns intelectuais, os obstáculos representados pela base racial eram insuperáveis. Sob a influência de teóricos como Gobineau, Agassiz e Le Bon, apontavam um programa intenso de imigração como única saída favorável. Dentre as diversas correntes, destacavam-se os que afirmavam uma saída ‘mais otimista’, encontrando-a num processo progressivo de ‘branqueamento’ do Brasil. Em quaisquer dessas versões, é possível identificar como diagnóstico comum aquele que via o principal problema da nacionalidade no povo que, no limite, deveria ser substituído (Carvalho, 1998; Lima & Hochman, 1996; Schwarcz, 1993;

Skidmore, 1989). 13

A despeito de persistirem estereótipos e afirmações em que idéias associadas a diferenças raciais aparecem, pode-se afirmar o claro predomínio de um discurso que começava a refutar a atribuição de inferioridade étnica à população brasileira. O próprio recurso à noção de raça revela muita imprecisão e, muitas vezes, o termo parece indicar o conjunto do povo brasileiro, observado de um ponto de vista biológico. A integração dos sertões à civilização do litoral, por meio de políticas de saúde e educação, representaria uma alternativa para o país O grande problema encontrava-se nas doenças, e a solução era possível com os recursos da ciência. O termo ‘raça’ aparece de forma muito imprecisa nos textos dos intelectuais que participaram de algum modo da campanha, muitas vezes entendendo eugenia como um resultado de processos de higienização da sociedade. Segundo Stepan (1991), os intelectuais que apoiaram o saneamento rural e outros movimentos semelhantes na América Latina expressavam uma variante das propostas eugenistas, que a identificava com a higiene pública e era compatível com o tema da mestiçagem.

Não havia nos meios intelectuais e no círculo mais restrito da elite médica do período consenso a respeito da questão racial. Percebe-se, no entanto, desde fins da década de 1910, maior ênfase atribuída às possibilidades de construção da nacionalidade no Brasil, contando com sua base étnica, e as políticas para as áreas de educação e saúde (Castro Santos, 1985; 1987; Skidmore,1989). O país, visto por muitos como ‘condenado pela raça’, poderia ser absolvido com os recursos mobilizados no saneamento.

Um discurso dos mais expressivos sobre a idéia-força do saneamento e sua importância nas representações sobre a sociedade brasileira não está num texto de higienista, mas no prefácio de Casa-grande & Senzala:

Vi uma vez, depois de quase três anos de ausência de Brasil,

um bando de marinheiros nacionais – mulatos e cafuzos –

descendo não me lembro se do São Paulo ou do Minas pela

neve mole do Brooklin. Deram-se a impressão de caricaturas de

homens e veio-me à lembrança a frase de um viajante inglês ou

americano que acabara de ler sobre o Brasil: ‘the fearfully

mongrel aspect of population´. A miscigenação resultava

naquilo. Faltou-me quem me dissesse, então, como em 1929,

Roquette-Pinto aos arianistas do Congresso Brasileiro de

Eugenia, que não eram simplesmente mulatos ou cafuzos os

indivíduos que eu julgava representarem o Brasil, mas mulatos

ou cafuzos doentes. (Freyre, 1978: XXIII)

A força retórica do texto de Gilberto Freyre e sua importância como testemunho da influência das teses higienistas no debate sobre natureza, raça e cultura não eliminam a presença de outras teses que, perseguindo o objetivo de esboçar retratos do Brasil, associam à idéia da doença como traço distintivo da identidade nacional os argumentos que acentuam os obstáculos derivados da mestiçagem, da inferioridade racial e da herança colonial vista como predominantemente negativa. É o caso de Retrato do Brasil, de Paulo Prado, publicado originalmente em 1926.

População sem nome, exausta pela verminose, pelo

impaludismo e pela sífilis, tocando dois ou três quilômetros

quadrados a cada indivíduo, sem nenhum ou pouco apego ao

solo nutridor; país pobre sem o auxílio humano, ou arruinado

pela exploração apressada, tumultuária e incompetente de suas

riquezas minerais; cultura agrícola e pastoril limitada e

atrasada, não suspeitando das formidáveis possibilidades das

suas águas, das suas matas, dos seus campos e praias;

povoadores mestiçados, sumindo-se o índio diante do europeu

e do negro, para a tirania nos centros litorâneos do mulato e da

mulata; clima amolecedor de energias, próprio para a ‘vida de

balanço’; hipertrofia do patriotismo indolente que se contentava

em admirar as belezas naturais, ‘as mais extraordinárias do

mundo’, como se fossem obras do homem; ao lado de um

entusiasmo fácil, denegrimento desanimado e estéril. (Prado,

1997:161)

No texto de Paulo Prado, cobiça, melancolia e romantismo formam a tríade pessimista que orienta sua visão sobre o Brasil. A crítica ao ufanismo retoma temas que pareciam superados pelo discurso dos reformadores da saúde e da educação. Essa forma negativa de analisar o passado e o presente da sociedade brasileira não se restringe a um contexto histórico determinado, estando, como se sabe, muito presente no debate contemporâneo sobre os rumos do desenvolvimento ou da modernização na sociedade brasileira.

O diagnóstico médico-higienista sobre o Brasil teve conseqüências importantes. O movimento pela reforma da saúde pode ter seus impactos avaliados pelo seu legado mais concreto: a reorganização e a ampliação dos serviços sanitários federais nos anos 20 a partir da criação do Departamento Nacional de Saúde Pública (DNSP), das políticas de profilaxia e saneamento rural, do estabelecimento de um novo e mais extenso código sanitário, da profissionalização do campo da saúde pública. Essas reformas significaram o início da nacionalização da autoridade sanitária (Hochman, 1998). Porém, sua influência sobre as interpretações sobre o Brasil e os brasileiros não foram menores que seus resultados institucionais e políticos. O debate em torno do personagem Jeca Tatu, criado pelo escritor paulista Monteiro Lobato, nos permite melhor avaliar essas influências e representações sobre os contrastes sociais e as imagens da sociedade brasileira.

Jeca Tatu e a Representação do Brasileiro

Representação caricatural do brasileiro ou vingança de fazendeiro arruinado, conforme a denúncia de Sergio Milliet (1981), a trajetória do personagem Jeca Tatu, criado por Monteiro Lobato, resume as mudanças verificadas na compreensão do escritor paulista sobre o que acreditava ser os males do Brasil, e também o debate intelectual que envolveu diferentes autores preocupados com o tema dos contrastes sociais existentes no país.

Muito antes de Monteiro Lobato, viajantes, cronistas e escritores haviam se debruçado sobre as condições de vida e os tipos humanos de áreas rurais. ‘Isolamento’, ‘ignorância’ e ‘ociosidade’ são os termos mais comumente citados pelos autores de relatos de viagens, contos e crônicas. Ao mesmo tempo, percebe-se a dificuldade, tanto no desenho como na literatura, em consolidar uma representação “das linhas psico-físicas do brasileiro” (Cascudo, 1920:84), quer por meio de texto, quer por meio de imagem. Afinal, grandes distâncias geográficas e socioculturais separavam a população das diferentes regiões, especialmente no que se refere aos trabalhadores das áreas rurais. No entanto, com muita freqüência, naqueles textos, a despeito das diferenças quanto à posse da terra e às condições de vida e trabalho, entre, por exemplo, sertanejos do Nordeste, caucheiros do Norte e caipiras do vale do Paraíba, as semelhanças evidenciam-se nas descrições dos hábitos, da casa, e das crenças religiosas (Bernucci, 1995).

Os modos de representação variam intensamente no que se refere à valorização positiva ou negativa do homem e da vida no interior, desde a afirmação de elementos como força, autenticidade e comunhão com a natureza, bastante enaltecidos na literatura romântica, até o retrato negativo e sombrio que aparece em vários textos de Saint-Hilaire a Monteiro Lobato, e até mesmo de Euclides da Cunha, apesar da conhecida imagem do sertanejo como um forte, cunhada pelo autor de Os Sertões. Outra forma de representar o tipo rural consiste na versão satírica esboçada mais fortemente pelo modernismo. Leopoldo Bernucci observa que “estas três maneiras de representar o tipo rural equivalem a três tendências estéticas em nossa literatura: a romântica, a (neo)naturalista e a modernista” (Bernucci, 1995:85). Para os autores românticos, elementos como autenticidade e proximidade da natureza são os mais valorizados; já nas representações (neo)naturalista e modernista, o tema da preguiça aparece como o grande elemento distintivo, por mais que pudesse variar o diagnóstico sobre suas causas. E, a partir de tal referência, cria-se a moldura onde se esboça o retrato ou caricatura do homem rural brasileiro.

Nas representações românticas sobre o caipira, a adaptação ao ambiente, a força e a virilidade são elementos acentuados, especialmente em imagens sobre caçadas. A literatura regionalista paulista, tanto em fase anterior como em época contemporânea à obra de Lobato, descrevia o caipira como homem forte, matreiro e independente. Da mesma forma, ele aparece no quadro Caipiras Negaceando, de Almeida Jr., que mostra dois caipiras caçando: figuras fortes, olhares vivos e espertos, revelando pleno domínio da natureza (Ribeiro, 1993).

A caracterização do caipira como indolente, imprevidente e parasita – um ‘piolho da terra’ – alcança seu ponto máximo nos textos de Monteiro Lobato. No artigo ‘Velha praga’, o escritor paulista denuncia a atividade predatória do caboclo, responsável pela destruição da mata com suas queimadas. Sobressaem o caráter nômade e a imprevidência desse homem rústico:

Este funesto parasita da terra é o CABOCLO, espécie de

homem baldio, semi-nômade, inadaptável à civilização, mas

que vive à beira dela na penumbra das zonas fronteiriças. À

medida que o progresso vem chegando com a via férrea, o

italiano, o arado, a valorização da propriedade, vai ele refugindo

em silêncio, com o seu cachorro, o seu pilão, o pica-pau e o

isqueiro, de modo a sempre conservar-se fronteiriço, mudo e

sorna. (Lobato, 1957a:271)

Em Urupês completa-se o retrato do caboclo, que passa, então, a se chamar Jeca Tatu. Nesse artigo, Lobato define o Jeca como “um piraquara do Paraíba”, a quem nada põe de pé. Diante de problemas no sítio do qual era agregado ou de grandes mudanças na vida política nacional, fosse a abolição da escravidão ou a proclamação da República, o caboclo continuava “de cócoras, a modorrar” (Lobato, 1957a:280).

Com sua retórica contundente e numa crítica à literatura romântica, Monteiro Lobato afirma: “Pobre Jeca Tatu! Como és bonito no romance e feio na realidade!” (Lobato, 1957a:281). Para Lobato, a ciência e as via-gens ao interior do Brasil teriam revelado um outro indígena e um outro sertanejo muito distantes dos idealizados pela escrita de José de Alencar. Morrera Peri: “Esboroou-se o balsâmico indianismo de Alencar ao advento dos Rondons que, ao invés de imaginarem índios num gabinete, com reminiscências de Chateaubriand (...) metem-se a palmilhar os sertões de Winchester em punho” (Lobato, 1957a:277).

Uma frase preciosa resume a imagem que o escritor faz de Jeca: “Não paga a pena”. Segundo Lobato, “todo o inconsciente filosofar do caboclo grulha nessa palavra atravessada de fatalismo e modorra. Nada paga a pena. Nem culturas, nem comodidades. De qualquer jeito se vive” (Lobato, 1957a:284). A idéia de que o caboclo indolente e parasitário poderia sofrer profunda transformação e tornar-se um agente de mudança social e modernização passa a ser defendida por Monteiro Lobato após o contato com as propostas e os intelectuais que haviam participado da campanha em prol do saneamento do Brasil, no período que se estende de 1916 a 1920. No mesmo ano de 1918, em que Belisário Penna publicou Saneamento do Brasil, Monteiro Lobato lançou Problema Vital, que reúne série de artigos sobre o tema do saneamento divulgados originalmente em O Estado de São Paulo, entre os quais um dedicado à ressurreição do Jeca Tatu.

A regeneração ou ressurreição do Jeca Tatu inscreve-se numa nova perspectiva do autor de Urupês para o problema da integração do homem do interior. O diagnóstico sobre a preguiça do caboclo mudara; às doenças, reveladas à nação por meio dos relatórios das viagens dos cientistas do Instituto Oswaldo Cruz ao interior, cabia a responsabilidade pela situação de miséria e indigência em que se encontrava o caboclo. A frase que sintetiza essa espécie de conversão de Lobato ao ideário sanitarista é bastante conhecida e

serve de epígrafe para o livro: “O Jeca não é assim: está assim”. 14

A ressurreição do Jeca Tatu é narrada na forma de uma parábola dirigida às crianças. Ao passar a acreditar na ciência médica e a seguir suas prescrições, o personagem transforma-se. Livre da opilação e, como conseqüência, do estado de permanente desânimo, torna-se produtivo e, em pouco tempo, um próspero fazendeiro, competindo com seu vizinho italiano e, rapidamente, ultrapassando-o (Lima & Hochman, 1996). Mais do que isso: modernizou sua propriedade, introduziu novas lavouras e tecnologia e aprendeu a falar inglês. Ao fim da história, um ensinamento moral: Jeca Tatu transformara-se não apenas num homem rico, mas em incansável educador sanitário, que transmitia a seus empregados todos os conhecimentos que aprendera. Morreu muito idoso, sem glórias, mas consciente de que havia cumprido sua missão (Lobato, 1957b).

Muitos elementos poderiam ser destacados da narrativa de Lobato, entre eles a comparação da produtividade do trabalhador nacional sadio com a do imigrante italiano; a defesa enfática da modernização da agricultura como alternativa para o país; o fazendeiro norte-americano como modelo e a atribuição de uma responsabilidade social ao novo ‘empresário rural’. De particular importância é o fato de a ressurreição do Jeca Tatu implicar a superação da mentalidade tradicional do caboclo que não se interessava mais em trabalhar apenas para sobreviver.

A força de Jeca Tatu encontra-se precisamente na perda de sua referência específica ao agregado ou trabalhador rural improdutivo, quando ganha a dimensão de símbolo nacional. Percebe-se em textos de Lobato e de outros intelectuais a auto-identificação com o personagem, que passa a ser visto como expressão de autenticidade e representação simbólica da nação. Daí a denúncia de Oswald de Andrade (1981) contra os que queriam ‘liquidar com o Jeca Tatu’. Há alguma coisa de Jeca nesse intelectual que se sente, à semelhança do sertanejo de Euclides, um ‘estrangeiro na própria terra’.

Intenso debate envolveu a figura de Jeca Tatu, desde os primeiros textos escritos por Monteiro Lobato. Como observa André Campos (1986), o que se discutia fundamentalmente era o papel da questão racial na construção da nacionalidade e as possibilidades de modernização do país. O artigo ‘Velha praga’ foi transcrito em 60 jornais e provocou muita controvérsia (Campos, 1986), que se acentuou após a conferência de Rui sobre a questão social e política no Brasil. Se é verdade que o intelectual baiano promovera a consagração do autor de Urupês, não é menos verdadeiro que seu texto questionava a representação do Brasil como um país de Jecas Tatus. Vale a pena transcrever trecho daquela conferência:

Mas, senhores, se é isso o que eles vêem, será isto, realmente,

o que nós somos? Não seria o povo brasileiro mais do que esse

espécimen do caboclo mais desasnado, que não se sabe ter de

pé, nem mesmo se senta, conjunto de todos os estigmas da

calaçaria e estupidez, cujo voto se compre com um rolete de

fumo, uma andaina de sarjão e uma vez de aguardente?

(Barbosa, 1981:174)

Muitas vezes a contraposição de tipos humanos parece realçar as diferenças entre o sertanejo fortalecido pela hostilidade do meio e o caipira paulista descrito por Monteiro Lobato. Mas o que com freqüência se faz é aproximar os dois brasileiros, o que fica muito bem ilustrado pelo texto de Luiz da Câmara Cascudo:

Não quer dizer que o sertanejo, lutando contra os elementos,

arrostando as longas caminhadas sob um sol de fogo, entrando

destemido nas matas amazônicas, seja literalmente um Jeca

Tatu. Porém, quem viaja e quem vê pelo sertão o fatalismo do

sertanejo, a limitação de sua agricultura, a instintiva

desconfiança pela civilização, a sua habitual indolência que o

faz esquecer a rude lição das secas e nada (encelleirar) nos

anos de inverno, a sua palestra, a sua ignorância política,

enfim, os remédios populares, a ingênua crendice dos

curandeiros e das mezinhas verá a imensa verdade das

páginas vivas do Urupês. (Cascudo, 1920:84)

Um debate implícito com Lobato, em torno da fábula da preguiça, pode ser percebido na abordagem dos modernistas paulistas. As relações entre eles e Monteiro Lobato foram, como se sabe, bastante tensas e, por vezes, inamistosas, e marcadas originalmente pela crítica à exposição de Anita Malfatti, em 1917, e à Semana de Arte Moderna de 1922. Não seria possível reconstituir a totalidade das divergências que envolveram o autor de Urupês e os intelectuais participantes da Semana de 1922. O antimodernismo de Lobato foi, por exemplo, duramente criticado por Sérgio Milliet (1981). Já Oswald de Andrade (1981), em artigo publicado na década de 1940, lastimava que o escritor, em virtude de suas atitudes, não fosse reconhecido como uma das expressões do modernismo. Ao falar desse movimento, por seu turno, Lobato (1957c) abrigava-se na identidade de Jeca Tatu, um intelectual Jeca, crítico diante do que apontava como ‘macaquices’ dos modernistas.

Não trataremos especificamente dessas polêmicas que envolveram os intelectuais paulistas. O ponto que quereremos observar aqui, no que concerne aos modernistas, é o fato de Macunaíma poder ser lido como uma crítica, na forma de sátira, à condenação do homem brasileiro por sua miscigenação e indolência. A sensualidade e o aspecto lúdico, que, inclusive, encontram expressão numa palavra comum – brincar –, figuram entre as principais qualidades realçadas na narrativa. O brado “Ai, que preguiça”, proferido a todo momento pelo herói criado por Mário de Andrade, reforçava a idéia de que nem toda conquista valia esforço que se fizesse excessivo; nem tudo “pagava a pena” (“Ter de trabucar, ele herói...”) (Andrade, 1988:30).

O próprio discurso sanitarista endossado por Lobato seria alvo da ironia de Mário de Andrade na célebre expressão, que colocamos no título deste artigo: “Pouca saúde e muita saúva...”, expressando a intensa propaganda em torno de dois temas – campanhas sanitárias e combate à praga representada pelas formigas – que mereceram, como se sabe, espaço privilegiado em artigos e contos de Monteiro de Lobato. Para Macunaíma, “o herói sem nenhum caráter”, a expressão aparecia como um dístico das campanhas a serem realizadas pela ‘gente útil do país’, os paulistas. O personagem a explica como reação à possibilidade de um retorno do Brasil à situação colonial, tal como ressalta na carta dirigida às amazonas:

Porém, senhoras minhas! Inda tanto nos sobra, por este

grandioso país, de doenças e insetos, por cuidar!... Tudo vai

num descalabro sem comedimento, estamos corroídos pelo

morbo e pelos miriápodes! Em breve seremos novamente uma

colônia da Inglaterra ou da América do Norte!... Por isso e para

eterna lembrança destes paulistas, que são a única gente útil

do país, e por isso chamados de Locomotivas, nos demos ao

trabalho de metrificarmos um dístico, em que se encerram os

segredos de tanta desgraça:

‘Pouca saúde e muita saúva, os males do Brasil são’.

Este dístico é que houvemos por bem escrevermos no livro de

Visitantes Ilustres do Instituto Butantã, quando foi da nossa

visita a esse estabelecimento famoso na Europa. (Andrade,

1988:63)

O tema se repete ao fim da narrativa de Mário de Andrade, onde se acentua a aproximação entre Macunaíma e o ideal dos reformadores; também o herói teria desistido de brincar no país de pouca saúde e muita saúva e decidido virar constelação:

Diziam que um professor naturalmente alemão andou falando

por aí por causa da perna só da Ursa Maior que ela é o saci...

não é não! Saci inda pára neste mundo espalhando fogueira e

traçando crina de bagual... A Ursa Maior é Macunaíma. É

mesmo o herói capenga que de tanto penar na terra sem saúde

e com muita saúva, se aborreceu de tudo, foise embora e

banza solitário no campo vasto do céu. (Andrade, 1988:127)

Não há, nesse caso, qualquer compromisso em retratar com fidelidade um tipo social específico, como seria o Jeca Tatu, segundo Lobato. Em Macunaíma, também não há intenção de delimitar espaço geográfico ou tempo em que se desenvolve a narrativa; trata-se de uma alegoria sobre a identidade nacional, em que a fábula da preguiça alcança expressão positiva e heróica.

Para Mário de Andrade, não se tratava também de transformar o herói, de lhe atribuir um caráter específico, de alterar suas características básicas. Mesmo com mentalidade primitiva era possível a Macunaíma lidar com a máquina e com os demais artefatos da sociedade moderna; transitar pela floresta, pela mata e pela cidade.

Em sua dimensão simbólica representativa do homem brasileiro, ou em sua feição mais concreta de caricatura do caipira, o Jeca não morreria nos anos seguintes à publicação de Macunaíma. De retrato bucólico, de paciente de ações médico-sanitárias, de objeto de admiração, identidade ou repulsa pelos intelectuais, de personagem de filmes humorísticos, ele se transformaria em objeto de pesquisa das novas perspectivas do trabalho sociológico. O ideal de ressurreição de Jeca Tatu será transformado, pelos trabalhos sociológicos que se desenvolvem sob a égide da Escola Livre de Sociologia e Política e Faculdade de Filosofia e Letras da Universidade de São Paulo (USP), em projeto de ‘assimilação’ do trabalhador rural, de superação das resistências culturais ao processo de mudança social então em curso.

Jeca Tatu revisitado pela sociologia acadêmica

É com base no conceito de cultura rústica, proposto pelo sociólogo Emílio Willems, que Jeca Tatu será revisitado por toda uma linha de investigações que têm lugar nos primeiros cursos de ciências sociais criados na década de 1930, em São Paulo. A passagem a seguir sintetiza a continuidade da compreensão sobre as dificuldades de projetos de modernização como conseqüência das resistências das populações afastadas dos centros urbanos civilizados:

Se for traçada uma reta, no mapa do Brasil, ligando a cidade de

São Paulo às cabeceiras do Xingu, no planalto mato-grossense,

encontrase, ladeando essa linha, uma série de agrupamentos

humanos culturalmente muito heterogêneos. Numa extremidade

está a metrópole moderna representando um tipo de civilização

urbana que se está rapidamente difundindo em todas as zonas

da Terra onde entrou a cultura ocidental (...). Prosseguindo pela

reta encontram-se, já bem mais distante do ponto de partida,

populações caboclas cuja vida parece decorrer em um mundo

diferente do nosso. Pouco ou nada as liga ao mercado urbano.

Não dependem dele e o uso que fazem do dinheiro é muito

restrito (...). Geralmente se é impiedoso com essas populações;

aplicam-se-lhes epítetos como ‘atrasados’, ‘indolentes’ (...). Se

se perguntar a um de seus indivíduos se conhece o nome do

presidente da República, ele não entenderá bem o sentido da

nossa pergunta. Pouco ou nada se incomodarão com o nosso

conselho de curar ou evitar a anquilostomíase. Embora falem

português, não parece fácil entenderse com eles. (Willems,

1944:8)

Um dos pontos centrais destacados por Emílio Willems é a ausência de um sistema de entendimentos comuns que possa servir de base à civilização urbana e à multiplicidade das culturas sertanejas. O tema da distância cultural é enfatizado pelo autor, que caracteriza o Brasil como um aglomerado de “culturas diversas que se localizam na mesma fronteira política” (Willems, 1944:9). Permanece, assim, em cena o tema recorrente dos obstáculos à construção da

nacionalidade no país. 15

Um texto-chave para compreendermos a posição de Willems é ‘O problema rural brasileiro do ponto de vista antropológico’, de 1944, em que o sociólogo defende programa de intervenção política nas ‘culturas sertanejas’, baseado em especialistas de diferentes áreas e com forte peso das ciências sociais. O trabalho foi publicado pela Secretaria da Agricultura, Indústria e Comércio do Estado de São Paulo e, ao longo da argumentação apresentada, é inegável a defesa do sentido político dos estudos de comunidades rurais, quer de imigrantes, quer de ‘caboclos’ ou ‘sertanejos’.

A idéia de cultura sertaneja, cultura cabocla ou cultura rústica, termos que se alternam nos textos de Emílio Willems, apresenta diferenças em relação à de cultura de folk. No conceito de cultura cabocla, o contato interétnico desempenha importante papel, como podemos ver no seguinte trecho:

Quase todos os países latino-americanos têm suas culturas

caboclas. Na África e na Oceania se encontram culturas

primitivas ou semi-primitivas e os contatos que se estabelecem

entre elas e os civilizadores brancos podem ser comparados –

mutatis mutandis – aos contatos que ligam a civilização

litorânea no Brasil às culturas sertanejas. (Willems, 1944:18)

A definição de cultura cabocla e suas diferenças em relação às tradicionais culturas camponesas européias referiam-se também ao nomadismo e à idéia do uso predatório da terra e dos recursos naturais: “O esgotamento das terras, associado a técnicas extensivas e a uma pressão demográfica relativa, leva necessariamente ao semi-nomadismo e desapego à gleba, traço cultural esse que contrasta com a sedentariedade absoluta dos camponeses europeus” (Willems, 1944:22).

‘Caboclo’ – designação que, de início, indicaria predominantemente o contato interétnico do branco português com o indígena – passa a ser usado para se referir a um modo de vida: o ‘modo de vida caipira’. A organização econômica do caboclo típico é pré-capitalista e, segundo o sociólogo, a única possível em determinadas circunstâncias.

O problema das populações sertanejas encontrava-se no estágio précapitalista em que viviam – nas palavras de Willems, uma “existência vegetativa e auto-suficiente”. Tratava-se de propor intervenção em suas formas de vida que suscitasse novas necessidades e as integrasse à economia de mercado. Apenas o conhecimento oriundo das ciências sociais permitiria uma ação orientada para alterar práticas culturais de forma congruente com o meio em que se inseriam. A desconsideração a esse universo cultural mais amplo poderia, no limite, gerar situações de miséria diante das quais seria “mil vezes preferível” a “existência vegetativa” das populações sertanejas, por mais que elas afrontassem o

“espírito capitalista” (Willems, 1944:12). 16

Muitos dos erros cometidos na tentativa de desenvolver ações pedagógicas entre populações sertanejas são atribuídos a medidas que consideravam inadequadamente seu contexto cultural. Emílio Willems retoma o tema da ‘escola de alfabetização’ como um exemplo do que não se deveria fazer; apesar de o sociólogo não utilizar o termo, a idéia é que sua introdução provocaria um efeito anômico, pouco contribuindo para integrar a cultura sertaneja numa economia competitiva e em padrões de consumo e de vida considerados civilizados. O reformador sempre seria colocado diante de problemas extremamente complexos, e os especialistas, que geralmente desenvolviam ações entre essas populações, focalizavam um traço cultural ou o enxerto de uma inovação, não observando que o êxito dependeria da proporção em que outros elementos culturais pudessem ser substituídos.

Willems considera que um dos elementos básicos, o regime de trabalho, está quase sempre associado a concepções do tempo, à alimentação, à organização da família, à religião e às atividades recreativas. Defende, por fim, a presença de cientistas sociais nos processos de mudança dirigida, além dos especialistas tradicionalmente envolvidos em projetos para as populações caboclas: médicos sanitaristas, agrônomos, educadores e economistas:

os observadores são quase sempre especialistas interessados,

por exemplo, em curar a maleita, em difundir o cultivo da

batatinha, em implantar hábitos profiláticos contra a

ancilostomíase, em estudar as possibilidades do crédito ou da

organização de cooperativas, os processos básicos passam

despercebidos. (Willems, 1944:15)

E, em outra passagem:

Para os médicos, o caboclo é um doente e um sub-alimentado;

para o educador todo ‘mal’ reside no analfabetismo; o

agrônomo verifica a inexistência de conhecimentos ‘racionais’

de agricultura; os economistas dão pela falta de crédito, de

mercados e meios de comunicação; os moralistas desejam

erradicar certos vícios e assim por diante. (Willems, 1944:21)

Esses especialistas não poderiam ignorar o papel das ciências sociais, especialmente da sociologia e da antropologia, às quais se poderiam associar a ecologia, a demografia e a psicologia social, na elaboração de planos científicos voltados para a análise cultural e para a organização do processo de transição para uma sociedade moderna.

Dois deveriam ser os parâmetros nos processos de mudança dirigida entre essas populações: a “interrupção do processo multissecular de transmissão tradicional”, seguida da substituição do antigo patrimônio por um novo, ajustado ao sistema econômico moderno e a articulação do patrimônio cultural assim construído ao meio a que se deveria ajustar (Willems, 1944:21). Eles deveriam orientar ações de que constituiria exemplo um plano de criação de internato agrícola, que estava em vias de ser fundado em São Paulo, e merece destaque no texto. Do ponto de vista de Emílio Willems, a proposta tinha aspectos positivos, mas deveria ser acompanhada de outras medidas que de fato garantissem uma mudança de mentalidade por meio da interrupção do processo “multissecular de transmissão tradicional”. A idéia era afastar o educando de seu meio original, garantindo assim a ruptura com a experiência anterior. O retorno à comunidade poderia trazer, todavia, os antigos constrangimentos da cultura tradicional, muito reforçados pela família e pelas relações vicinais.

O imigrante representava o tipo social que mais facilmente assimilaria os elementos considerados necessários à adaptação ao “sistema econômico moderno”, pois o que se desejava evitar eram retrocessos após o retorno do educando a seu meio de origem. Tratava-se de impedir o “acaboclamento cultural desse novo tipo de povoador-modelo”, o que só seria possível aliando à ação educacional outros mecanismos de intervenção organizada (Willems, 1944:29). Estudos sociológicos e antropológicos cumpririam nesse aspecto importante papel e seria possível seguir o exemplo dos Estados Unidos, em que especialistas em sociologia rural cooperavam com departamentos técnicos e administrativos do governo federal e dos governos estaduais na busca de solução para os problemas rurais.

O debate sobre processos de mudança sociocultural e o enfoque de possibilidades de manifestação de anomia entre as populações sertanejas acompanham outros estudos que se desenvolveram, ao menos em parte, sob inspiração dos trabalhos de Emílio Willems. É o caso das posições de Florestan Fernandes em torno do dualismo litoral-interior abordado especialmente na análise crítica do relatório da viagem empreendida por um médico ao vale do Tocantins, entre 1934 e 1938. Trata-se da viagem de Júlio Paternostro, médico do Serviço de Febre Amarela da Fundação Rockefeller, a regiões percorridas pela expedição Penna e Neiva em 1912. A viagem de Paternostro fora apresentada, e assim figurava na Coleção Brasiliana, como mais um momento de ‘redescoberta do Brasil’ e de denúncia das precárias condições de vida no interior.

Em Um Retrato do Brasil, Florestan Fernandes (1979) apóia-se naquele documento para discutir o significado da oposição entre litoral e sertão e indicar a necessidade de pesquisas feitas por especialistas sobre as populações e relações sociais no interior do país. Ressalta o fato de o trabalho de Paternostro ser um trabalho ‘interessado’, motivado pelas convicções socialistas do médico, o que conferia um caráter de denúncia ao livro, que via como aspecto positivo, a despeito de apontar simplificações, omissões e superficialidade no tratamento de algumas questões.

Conformados pela tradição, milhares de indivíduos viviam a vida dos séculos XVIII ou XIX e, no contato entre o civilizado do litoral e o homem sertanejo, o ‘pária da civilização’, como o chamou Paternostro, as atitudes variavam da simpatia à rejeição, mas eram marcadas por inegável etnocentrismo. E numa frase de forte apelo simbólico, Florestan afirma que a “realidade cultural do Brasil é e será ainda durante alguns anos a descrita por Euclides da Cunha em Os Sertões” (Fernandes, 1979:125).

Falar em sertão e em antagonismo entre litoral e interior implica, na perspectiva de Florestan Fernandes, perceber as resistências à modernização e a necessidade de um papel ativo do cientista social no processo de ‘mudança dirigida’ reclamado. Tratava-se, em síntese, de defender a adoção pelo governo e pelas administrações locais de técnicas sociais, informadas por trabalhos de especialistas da área de ciências sociais, capazes de subsidiar uma “política de controle e orientação, na medida do possível, dos processos sociais” (Fernandes, 1979:164). O sociólogo afirma que o problema da intervenção e do controle sobre processos sociais era constitutivo das ciências sociais, que, em suas palavras, “nasceram e desenvolveramse, sob o signo de Augusto Comte ou sob o signo de Karl Marx – com o duplo propósito do conhecimento exato da realidade social; e de seu domínio pelo homem” (Fernandes, 1979:161).

Enfoque distinto para a abordagem dos temas dos contrastes culturais e da modernização da sociedade brasileira nos é apresentado por Antônio Cândido (1971). Em Os Parceiros do Rio Bonito, esse autor discute as transformações nos meios de vida e padrões de sociabilidade do caipira paulista tradicional, relacionando-as às mudanças socioculturais que acompanharam os processos de urbanização e industrialização no estado de São Paulo. Abandonando a intenção original de investigar o impacto do processo de mudança nas manifestações folclóricas, mais precisamente no cururu, dança típica da região pesquisada, o sociólogo acabou desenhando um novo retrato de nosso conhecido

personagem Jeca Tatu.17

O conceito de ‘cultura rústica’ baliza a análise do autor, que acentua a necessidade de distingui-lo de folk-culture, pois, se em ambos trata-se do tema do isolamento relativo e da incorporação e reinterpretação de traços culturais, que vão se alterando ao longo do contínuo rural-urbano, cultura rústica indica um padrão específico de contato interétnico e cultural:

No caso brasileiro, rústico se traduz praticamente por caboclo

no uso dos estudiosos, sendo provavelmente Emílio Willems o

primeiro a utilizar de modo coerente a expressão cultura

cabocla; e com efeito aquele termo exprime as modalidades

étnicas e culturais do referido contato do português com o novo

meio. (Cândido, 1971:22)

Assim como nos trabalhos de Emílio Willems, a análise de Antônio Cândido aproxima a cultura cabocla do caipira à existência nômade ou seminômade, associada ao processo de conquista dos sertões. O fato teria suas raízes históricas no fenômeno das entradas e bandeiras, pois a expansão geográfica dos paulistas, nos séculos XVI, XVII e XVIII, teria resultado não apenas na incorporação do território às terras da Coroa portuguesa na América, mas na definição de certos tipos de cultura e vida social, condicionados em grande parte por aquele grande fenômeno de mobilidade (Cândido, 1971:35).

Segundo esse argumento, o homem rústico do interior paulista teria herdado do bandeirante a esquivança, o laconismo, a rusticidade e, como corolário da grande mobilidade e dos padrões mínimos de vida, o espírito de aventura: “na habitação, na dieta, no caráter do caipira, gravou-se para sempre o provisório da aventura” (Cândido, 1971:37). A principal característica dessa cultura cabocla consistia na rusticidade, resultado do encontro de padrões culturais europeus com os de “sociedades primitivas”, modelando estes últimos, em grande parte, o modo de ser das populações caipiras (Cândido, 1971:22).

A dieta alimentar resultaria dessa vida nômade e apresentava sensível semelhança com a dos bandeirantes, conforme a descrição de Alfredo Ellis Jr. em Raça de Gigantes: a civilização no Planalto Paulista, de 1926. O leite, o trigo e a carne de vaca seriam itens muito raros e a caça, atividade caipira por excelência. Segundo Cândido (1971:55), nela se “desenvolvia a extraordinária capacidade de ajustamento ao meio, herdada do índio”. Também na habitação a provisoriedade estava gravada. A casa, um abrigo de palha sobre paredes de pau-a-pique, recebia o nome de ‘rancho’, indicando o caráter de pouso que tinha para o morador (Cândido, 1971).

O sociólogo não se detém muito a explicar como uma característica cuja origem histórica remontava ao bandeirismo e a um certo padrão de povoamento se cristalizara, mais preocupado que estava com o processo de mudança nas áreas tradicionais de São Paulo, como efeito da industrialização e da urbanização. Tratava-se também de pensar como traços culturais vistos como garantidores de ‘equilíbrio ecológico’, portanto funcionais ao modo de vida caipira, se comportariam nas novas condições de organização social. Por conseguinte, não restam dúvidas ao autor de que a cultura caipira ou cabocla – caracterizada por relativa independência em relação aos núcleos urbanos, disponibilidade de terras, trabalho doméstico, auxílio vicinal e acentuado tempo disponível para as atividades de lazer – representava um padrão adaptativo às condições do meio:

Tendo conseguido elaborar formas de equilíbrio ecológico e

social, o caipira se apegou a elas como expressão da sua

própria razão de ser, enquanto tipo de cultura e sociabilidade.

Daí o atraso que feriu a atenção de Saint-Hilaire e criou tantos

estereótipos, fixados sinteticamente de maneira injusta,

brilhante e caricatural, já neste século, no Jeca Tatu de

Monteiro Lobato. (Cândido, 1971:82)

O estereótipo da indolência explicava-se pela organização da cultura, tanto em termos biológicos, e daí a importância dos estudos da alimentação, como sociais, em torno de padrões mínimos, daí

resultando uma margem de lazer maior.18 Esses padrões trariam dificuldades para a adaptação posterior a novos ritmos de trabalho e a eles também se somavam características da saúde e da nutrição,

apontadas muitas vezes como causas únicas.19 Antônio Cândido estabelece aqui um diálogo com a interpretação higienista que atribuía à doença responsabilidade pela apatia e mesmo indolência do Jeca. Ao comparar as explicações do movimento do saneamento rural, apropriadas e reelaboradas por Monteiro Lobato, às defendidas pelo sociólogo, é possível constatar um tom menos otimista que se acentua no trabalho de Antônio Cândido. A preguiça – que voltava a ser percebida como um dado não contingente, como um traço cultural do caipira – passaria a ser explicada pela estabilização de sua vida “em termos biológicos e sociais em torno de padrões mínimos” (Cândido, 1971:86). Assiste-se, dessa forma, a uma nova inversão da célebre frase de Monteiro Lobato: o Jeca não ‘estava assim’, ele realmente ‘era assim’, dados os padrões culturais que organizavam a sua vida social, uma vida ‘mínima’.

Apesar de Antônio Cândido não se referir à idéia de espírito ou mentalidade capitalista – algo, como vimos, presente nos trabalhos de Willems –, é possível pensar nesse tema como pano de fundo de seu trabalho. Ele cita inclusive artigo publicado em jornal, no qual um autor afirma que o Jeca “não é vadio, simplesmente não é ambicioso nem previdente” (Cândido, 1971:87). Tal condição aparece simbolicamente reforçada pelas origens históricas, reais ou

míticas,20 que explicariam o sentido de independência do caipira e que o teriam colocado à margem de relações escravistas ou servis. Por isso, surgiam expressões como a registrada por Antônio Cândido – “sino é para italiano” –, que procurava “dar expressão étnica a duas tradições culturais diversas: a do imigrante europeu formado secularmente nos padrões de dependência senhorial; a do caipira, herdeiro da aventura de desbravamento e posse franca dos sertões” (Cândido, 1971:189).

As relações de trabalho e a propalada preguiça não poderiam ser dissociadas da estrutura fundiária, pois expulso das posses, nunca legalizadas, o Jeca persistia como agregado, ou “buscava sertão novo, onde tudo recomeçaria” (Cândido, 1971:82). Apenas a partir das décadas de 1940 e 1950 sua incorporação à vida das cidades se teria tornado apreciável (Cândido, 1971). Ao procurar responder à pergunta de como se comportou a cultura caipira diante dos fatores de desequilíbrio representados pelo latifúndio produtivo comercializado, o desenvolvimento urbano e o imigrante, Antônio Cândido chega à conclusão de que “há resistência variável da cultura caipira segundo as formas de ocupação da terra, regime de trabalho e situação legal. Onde há concentração de sitiantes e ausência de latifúndio, vemos permanecerem com mais integridade as relações vicinais e o sentimento local” (Cândido, 1971:91).

Apesar da idéia corrente do isolamento das culturas sertanejas, Antônio Cândido oferece indícios de que tal condição seria reforçada, no caso dos parceiros do Rio Bonito, pelo avanço da civilização urbana. Tradicionalmente, a estrutura fundamental da sociabilidade caipira era o bairro – “agrupamento de algumas ou muitas famílias, mais ou menos vinculadas pelo sentimento de localidade, pela vivência, pelas práticas de auxílio mútuo e pelas atividades lúdico-religiosas” (Cândido, 1971:62). É expressiva dessa realidade a idéia do bairro como uma ‘naçãozinha’, registrada pelo sociólogo no curso de sua pesquisa, indicando a consciência de pertencimento e identidade dos moradores.

No bairro caipira é que se deveria buscar, de acordo com o autor, o sentido de autonomia atribuído por Oliveira Vianna ao poder centralizador do grande domínio rural e à independência do fazendeiro. O sentido sociológico da autarquia econômico-social não deveria ser buscado no latifúndio, “largamente aberto às influências externas, graças à sua própria situação de estrutura líder, e sim no bairro caipira, nas unidades fundamentais de povoamento, da cultura e da sociabilidade, inteiramente voltados sobre si mesmos” (Cândido, 1971:81).

Esse padrão de sociabilidade sofre profunda alteração no processo de transição da economia de subsistência para a economia capitalista, quando cada vez mais a vida social do caipira se fecharia no bloco familiar, implicando a perda das relações vicinais e dos laços organizados em torno do bairro. Antônio Cândido descreve-a como crise econômica, crise no padrão de vida e também crise sociocultural, percebendo-a como anomia, uma vez que

a sua vida anterior comportava ritmo diverso, que não era

estritamente determinado (...) pelas necessidades econômicas

mais elementares, de que depende a própria sobrevivência. A

par do trabalho agrícola, ocupava-se também com a vida

comemorativa, a vida mágico-religiosa, a caça, a pesca, a

coleta, as práticas de solidariedade vicinal (...) este con-junto de

circunstâncias favorecia tanto o melhor ajustamento ecológico

possível a uma situação alimentar medíocre quanto à

integração social mais plena. (Cândido, 1971:169)

Em uma civilização urbana, a situação de equilíbrio ecológico da vida tradicional do caipira teria sido desestruturada, o que se faria sentir em diversos aspectos, sendo a alimentação um dos mais relevantes. A monotonia da dieta – composta basicamente por feijão, arroz, farinha e pouquíssima carne (mesmo a caça era rara) – é acentuada pelo autor, que descreve, com detalhes, o cardápio

semanal de um grupo de parceiros.21

Os moradores do grupo estudado eram antigos proprietários ou, na maior parte, descendentes de sitiantes e fazendeiros, originários, portanto, de camadas estáveis da sociedade caipira tradicional. Viviam, dessa forma, “a aventura da degradação econômica motivada pela subdivisão da herança, a impossibilidade de provar legalmente os direitos territoriais, a concentração do latifúndio que, na ascensão do café, interferiu por bem e por mal na economia dos sítios e na estrutura dos bairros” (Cândido, 1971:189).

Dividindo com outros cientistas sociais a preocupação de não fazer estudos por diletantismo, Antônio Cândido conclui seu trabalho com enfática defesa da reforma agrária, entendendo que em regiões relativamente populosas como São Paulo, o latifúndio improdutivo representaria sério obstáculo ao “progresso econômico e à estabilização da população rural” (Cândido, 1971:225)

A leitura de Os Parceiros do Rio Bonito traz, entre outras contribuições, a possibilidade de explicações alternativas ao assinalado nos trabalhos de Emílio Willems e Florestan Fernandes como ‘resistências à mudança sociocultural’. Percebe-se claramente uma atenção mais acentuada aos problemas decorrentes do processo de transformações econômicas por que passava o estado de São Paulo e às contradições subjacentes a um desenvolvimento econômico que não estaria alterando de forma significativa a questão do acesso à terra.

Poderiam ser citados outros trabalhos contemporâneos a essa investigação, que também se dedicaram a analisar aspectos das chamadas sociedades rústicas naquele estado, com destaque para o livro de Maria Sylvia Carvalho Franco (1974) e a linha de investigações sobre campesinato e messianismo desenvolvidas por Maria Isaura Pereira de Queiroz (1965, 1973).

Considerações finais

Aqui, o objetivo central foi realçar o papel relevante e prolongado dos registros e textos médico-higienistas e do movimento pelo saneamento do Brasil, das primeiras décadas do século XX, na reconstrução da identidade nacional a partir da identificação da doença como elemento distintivo da condição de ser brasileiro, enfatizando o personagem Jeca Tatu, e, segundo, sublinhando sua forte presença em textos fundamentais da chamada fase de institucionalização das ciências sociais, em especial os dedicados aos temas do trabalhador rural, do campesinato e das questões agrárias no Brasil.

Do conjunto de trabalhos analisados, pode-se concluir que o debate em torno de Jeca Tatu teve continuidade, agora com base no conceito de cultura rústica e de importantes reflexões sobre a camada social intermediária, constituída por trabalhadores pobres e livres, em relação aos pólos clássicos de dominação e subordinação. Os ‘homens de saco e botija’, como sugestivamente Oliveira Vianna os havia denominado na década de 1920.

O diálogo, muitas vezes implícito, com as interpretações oferecidas pelo movimento sanitarista da Primeira República está presente na produção sociológica sobre o Brasil. É possível também verificar a importância de registros médico-sanitários como fontes de pesquisa, o que pode ser exemplificado pelo recurso de Florestan Fernandes ao relatório de viagem do médico Julio Paternostro e pela importância da obra Problemas Brasileiros de Higiene Rural, de Samuel Pessoa (1949), na pesquisa que resultou em Os Parceiros do Rio Bonito.

As ciências sociais em sua fase de institucionalização universitária, no período que se estende aproximadamente de 1933 a 1964, mantiveram uma agenda de pesquisa em que o tema dos contrastes sociais e culturais da sociedade brasileira – os dois ou os muitos Brasis – continuaram em destaque. Da mesma forma, continuou em pauta o tema das possibilidades e das resistências à modernização, em uma nova versão do debate intelectual sobre progresso e civilização que envolveu os intelectuais de fins do século XIX e três primeiras décadas do século XX. Refletindo sobre os conceitos de cultura rústica e de resistências culturais à mudança social, verificamos a continuidade do estranhamento dos intelectuais diante de tantos ‘Jecas Tatus’, resistentes aos conselhos dos diferentes especialistas para tratar a ancilostomose, racionalizar o trabalho e mudar seus hábitos mais arraigados, e que, embora falando português, pareciam viver em uma outra sociedade.

Notas

1 Existem vários exemplos internacionais. Um dos mais citados foi o impacto causado pela mobilização e fracasso das tropas britânicas na Guerra dos Boers, no debate da Inglaterra eduardiana sobre as condições físicas da raça, que iria culminar com o National Health Insurance Act de 1911. Ver Porter (1991:161, 172-174; 1993:1.256).

2 O Instituto Oswaldo Cruz sucedeu o Instituto Soroterápico, criado em 1900, na capital federal, durante a epidemia de peste bubônica. Na gestão do cientista Oswaldo Cruz (1903-1917), tornou-se um importante centro de pesquisas biomédicas e de formação de profissionais especializados em saúde pública. Foi dirigido até 1917 por Oswaldo Cruz, e de 1917 a 1934 por Carlos Chagas. Sobre o papel desse instituto na ciência brasileira, ver Benchimol(1990); Benchimol & Teixeira (1993); Chagas Filho (1993); Luz (1982); Schwartzman (1979); e Stepan (1976).

3 Para o debate em torno das Forças Armadas e do serviço militar obrigatório no Brasil, no contexto da Primeira Guerra Mundial, ver Carvalho (1985:193-195) e Oliveira (1990:119-122).

4 Percorrendo o Brasil nas duas primeiras décadas do século XX, as expedições científicas do Instituto Oswaldo Cruz destacaram-se na produção de conhecimentos sobre a incidência de doenças, alimentando de informações o debate dos problemas nacionais. Estiveram intimamente associadas à construção de ferrovias, às avaliações da viabilidade de utilização de potencial econômico de rios, como o São Francisco, e aos trabalhos da Inspetoria de Obras contra as Secas (Casa de Oswaldo Cruz, 1991; Lima, 1999).

5 A referência e grande influência foi a obra de Euclides da Cunha, Os Sertões, de 1902. Nela, sobressaem-se elementos de força e de fragilidade – o sertanejo é um forte, mas é também rude e carente de civilização. O livro também destaca a importância do conhecimento empírico do país, fundamental nos textos e reflexões do movimento sanitarista. Ver Castro Santos (1985, 1987); Lima & Hochman (1996) e Lima (1999).

6 A sensação de alívio proporcionada pela ciência médica foi bem destacada por um dos que melhor expressaram as angústias dessa geração de intelectuais: "Respiramos hoje com mais desafogo. O laboratório dá-nos o argumento por que ansiamos. Firmados nele contraporemos à condenação sociológica de Le Bon a voz mais alta da biologia" (Lobato, 1957b:298). Para mais detalhes, ver Lima & Hochman (1996).

7 Apesar de não fazer menção às relações entre sertões e saúde pública, desenvolvidas nos anos de 1910, utilizamos como referência a revisão sobre as diferenças existentes na categoria sertões em Amado (1995).

8 O texto de Peixoto é o seguinte: "Se raros escapam à doença, muitos têm duas ou mais infestações (...) Vêem-se, muitas vezes, confrangido e alarmado, nas nossas escolas públicas crianças a bater os dentes com o calafrio das sezões (...) E isto, não nos 'confins do Brasil', aqui no Distrito Federal, em Guaratiba, Jacarepaguá, na Tijuca (...) Porque, não nos iludamos, o 'nosso sertão' começa para os lados da Avenida" (Peixoto, 1922:31-32). Não por acaso, essa declaração, que teve enorme repercussão, é parte de um discurso de Afrânio Peixoto em homenagem a Miguel Pereira em 19 de maio de 1918. De forma semelhante, um importante divulgador da campanha, Monteiro Lobato, enfatizava mais a periferia dos núcleos urbanos como alvo prioritário de uma campanha de saneamento (Lobato, 1957b).

9 Não é nosso objetivo discutir as diversas representações da natureza brasileira no período em questão. Certamente, a visão de uma natureza maravilhosa é uma das mais expressivas na literatura nacional e remonta às primeiras visões do 'paraíso', para utilizar a imagem cunhada por Sérgio Buarque de Holanda.

10 Não queremos com isso dizer que os debates científicos atuais no campo da genética não tenham implicações, ou sofram influência de perspectivas ideológicas. Apenas, num contexto em que é mais difícil legitimar propostas calcadas em idéias de inferioridade racial, certamente o debate se torna mais complexo. Além disso, merece destaque a mobilização de certos grupos étnicos demandando políticas e pesquisas em doenças que os afetam com mais intensidade. Sobre o debate científico contemporâneo em torno do conceito de raça, ver o artigo de Santos (1996).

11 Isso não significa dizer que estivessem ausentes discussões sobre a base racial de algumas doenças e mesmo preconceitos raciais na discussão sobre os focos de origem das epidemias. Durante a epidemia de gripe espanhola, por exemplo, Fontenelle (1919:46) discutia a "verdadeira" origem geográfica da doença e, ao atribuí-la à ásia, chegava a afirmar: "Nada de bom nos vem do Oriente".

12 Sobre a centralidade da questão racial no pensamento social brasileiro, conferir livro organizado por Maio & Santos (1996).

13 Manoel Bonfim e Alberto Torres foram dois autores que, no início do século XX, representaram posição dissonante desse tom fatalista e de condenação da nacionalidade pelas características étnicas do povo brasileiro. Ambos enfatizaram dimensões culturais e políticas do passado nacional e de organização da sociedade. Também apontaram alternativas para o país: no caso de Alberto Torres (1933, 1982), a revisão do princípio federalista e o incentivo à pequena propriedade rural, e de Manuel Bonfim (1993), um amplo projeto educacional.

14 Na segunda edição de Urupês, Monteiro Lobato incluiu nota explicativa em que pedia desculpas ao Jeca Tatu: "E aqui aproveito o lance para implorar perdão ao pobre Jeca. Eu ignorava que eras assim, meu Tatu, por motivos de doença. Hoje é com piedade infinita que te encara quem, naquele tempo, só via em ti um mamparreiro de marca. Perdoas?".

15 Cultura é definida por Willems (1944:9) como "sistema de entendimentos comuns".

16 De acordo com Willems (1944), a condição das populações sertanejas seria preferível à verdadeira miséria, por exemplo, daqueles 300.000 lavradores norte-americanos cuja sorte nos descreveu John Steinbeck em As Vinhas da Ira.

17 Em Os Parceiros do Rio Bonito, Antônio Cândido analisa os dados coligidos em estudo de campo realizado no município de Bofete, durante o ano de 1948. O sociólogo retornou à localidade em 1954, confrontando os novos dados com os obtidos no primeiro momento da pesquisa (ver Cândido, 1971:17).

18 Devemos compreender a propalada indolência do caipira como "recurso de adaptação a um nível biótico precário, no qual as carências de dieta e higidez impediam atividade mais intensa, mas que se ajustavam ao ritmo econômico e eram corrigidas em parte pela organização social" (Cândido, 1971:169).

19 Entre as fontes utilizadas por Cândido referentes às condições de higiene rural e nutrição, destacam-se, respectivamente os estudos de Castro (1936) e Pessoa (1949). Deve-se ainda notar que o papel da nutrição no desenvolvimento social brasileiro adquiria sensível importância, no contexto em que Antônio Cândido escreveu seu trabalho, em grande parte devido à repercussão dos trabalhos de Josué de Castro, sobretudo Geografia da Fome, publicado em 1956.

20 O argumento de natureza histórica desenvolvido por Antônio Cândido associa bandeirismo e cultura cabocla ou caipira. Em nenhum momento ele se refere ao caráter mítico de tal explicação. Tal referência é, portanto, de nossa inteira responsabilidade (ver Lima, 1999).

21 Sobre alimentação em áreas rurais brasileiras, ver Samuel Pessoa (1949), utilizado como fonte em Cândido (1971).

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* Versão revista e ampliada de artigo publicado em Ciência e Saúde Coletiva, 5(2), 2000.