Fragmentos de um mundo oculto: práticas de cura no sul do Brasil

José Custódio de Almeida, o “Príncipe”. Acervo do Museu da

Universidade Federal do Rio Grande do Sul, Porto Alegre.

 

Fragmentos de um mundo oculto:

práticas de cura no sul do Brasil * Beatriz Teixeira Weber

Uma grande variedade de práticas de cura foi comum em todo o período colonial, no Brasil, conjugando elementos indígenas, africanos e europeus, associando magia e empirismo, componentes da própria sociedade arraigados na vida cotidiana da população

colonial (Souza, 1986). 1Este texto está voltado especificamente para um universo que se manteve vivo e atuante enquanto as práticas científicas eram afirmadas como as únicas capazes de oferecer a cura. Essas práticas – oriundas das mais diversas concepções do mundo, mais que apenas da saúde e da doença – serão inventariadas e analisadas nas páginas seguintes em sua multiplicidade, que incluiu terreiros de batuques e rituais afro-brasileiros, seitas radicais de imigrantes europeus, benzedeiras, curandeiros, espíritas, parteiras e outras formas de lidar com a saúde e a doença.

Essas práticas tiveram um contexto que as favoreceu. A organização republicana que se implantou no Rio Grande do Sul, após 1892, garantiu que os princípios de liberdade profissional e religiosa seriam mantidos, permitindo ampla diversidade de práticas de cura, com o aval da legislação. Para o exercício de qualquer prática de cura, bastava a inscrição na Diretoria de Higiene, pagando-se as taxas devidas. Não havia necessidade de comprovação de uma formação específica para o exercício da ‘medicina’ (Weber, 1999).

Nos vestígios que chegaram até nós, percebemos que os envolvidos nessas práticas não estavam apenas reagindo aos procedimentos impostos pela medicina científica. Muitas delas eram construções dos grupos sociais com os elementos aos quais tinham acesso, segundo as crenças e rituais tradicionalmente conhecidos por eles. Não havia apenas reações ao controle dos saberes dominantes, mas uma produção/articulação própria de saberes, de acordo com a origem de cada um daqueles grupos sociais ou de acordo com as possibilidades por eles entrevistas.

Em geral, os estudos que analisaram a organização da medicina e de um projeto de salubridade para o Brasil enfocam a formação e a implementação de disciplinas, que teriam modelado a sociedade a partir de uma perspectiva médico-higienista, limitando-se a relacionar saúde e for-mas de controle da classe dominante, submergindo qualquer tipo de presença popular ou de divergência interna nessas instituições. Outros estudos privilegiaram a implantação dessa normatização em campos específicos, como a prostituição, sem pretender tematizar as reações ou construções dos grupos aos quais as políticas se destinavam (Engel, 1988; Soares, 1992). Alguns trabalhos, em contrapartida, têm entre seus objetivos captar as diferentes formas de resistência, em geral do operariado, às estratégias de normatização impostas pela sociedade industrial e pelas táticas de controle da classe dominante (Rago, 1987).

Esses trabalhos indicam uma nova perspectiva que se abriu na historiografia brasileira, com inovação nas temáticas e nas abordagens, inaugurando amplas possibilidades de pesquisa em história social. Contudo, nessas perspectivas, grupos populares não teriam participado na organização do mundo no qual viviam, sofrendo os efeitos de um projeto de controle e regulamentação ou reagindo ao estímulo de ordenamento imposto pela classe dominante ou por um poder/saber sem sujeitos. Parece que esses grupos apenas responderiam ao processo de disciplina e dominação. É importante salientar que muitos comportamentos e organizações originaram-se na prática desses setores sociais, que interagiram socialmente com criatividade e participaram ativamente das definições do mundo em que viveram. Isso adquire um significado ainda mais denso quando se trata de atividades religiosas e da organização de grupos que atendiam aos problemas de saúde de diversos segmentos sociais, temática que se pretende abordar aqui.

Contrariando as perspectivas que deixaram de lado esses comportamentos, muitas pessoas construíram formas de sobrevivência na sociedade rio-grandense do início do século XX. Buscaram práticas que atendessem a suas necessidades e seus problemas de saúde – física e mental – e construíram complexos rituais sociais. Autores como Roy Porter (1985) têm tentado sugerir métodos para o desenvolvimento de uma história da medicina alternativa, escrita do ponto de vista dos pacientes, isto é, de como eles entendiam saúde e doença e como manejavam seus encontros com médicos, farmacêuticos e demais atendimentos. Contudo, ele mesmo cita o quanto nos falta um “atlas histórico” da experiência da doença e das respostas dadas a ela. Essa temática ainda é uma “terra incógnita” que tem sido pouco discutida pelos historiadores

(Porter, 1985:180). É a possibilidade de uma ‘ 2 history from below ’,

que procura ser aberta para que práticas de cura, em toda a sua estranheza e diversidade, possam ser resgatadas também como atitudes sociopolíticas de grupos populares. As possibilidades sugeridas por Roy Porter abrem muitas áreas de reflexão.

Aqui, procura-se evidenciar a convivência permanente de práticas diversificadas de cura – que não são estáticas e apresentam movimento e mudança em suas formas de aparecer – com aquelas da medicina formal e institucionalizada do saber médico e do hospital durante os primeiros anos de República. Como são perspectivas dinâmicas, os exemplos utilizados estendem-se do século XIX até a década de 1920. O argumento central a ser desenvolvido será o de que a concepção que entende as sociedades da virada do século como sociedades totalmente ‘medicalizadas’, expressão do triunfo inquestionável da perspectiva científica de produção da verdade sobre todas as demais, merece ser repensada à luz da experiência dos gaúchos.

O texto está dividido em seis partes. Na primeira, resgata-se a grande variedade de práticas e suas formas de abordagem das doenças, ao longo do século XIX, pela continuidade que essas abordagens tiveram após a proclamação da República. Perspectivas místicas e religiosas tiveram grande destaque na organização de crenças e rituais que visavam a atender aos problemas de saúde, considerada não só como o bem-estar físico, mas também como o conforto material e espiritual.

Na segunda parte, destaca-se o uso de plantas medicinais, as benzeduras e simpatias, os ‘feiticeiros’ e a campanha dos jornais contra essas práticas tidas como ‘supersticiosas’ e fruto da ignorância. Apesar de todas as campanhas contra o ‘curandeirismo’, essas práticas se mantiveram ativas e intensas.

Na terceira parte, destaca-se o atendimento realizado pelas parteiras na construção de um saber próprio das mulheres. A área especializada da ginecologia/obstetrícia não era bem vista pelos médicos, que permitiam uma certa atuação das parteiras, desde que orientadas por eles, mediante formação específica. Mesmo com as tentativas de controle por meio de um curso de partos na Faculdade de Medicina de Porto Alegre, muitas parteiras transgrediam as ‘normas’, realizando atividades ‘ilícitas’ como abortos, atendendo aos anseios de muitas mulheres em dificuldades.

Espíritas e outros centros de atendimento aparecem de forma muito intensa na documentação, merecendo atenção especial na quarta parte. A freqüência dessas práticas chegou a confundir Porto Alegre com uma ‘cidade do outro mundo’. Eram comuns como crenças que ofereciam outras explicações para as doenças e que não se limitavam aos diagnósticos técnicos, construindo versões sobre os problemas para vários setores sociais. Muitas das sociedades espíritas chegaram a formar verdadeiros centros de atendimento alternativo.

Um pouco do cotidiano dos procedimentos, nesses centros, aparece na quinta parte. Explicações articuladas pelo misticismo sobre a vida e as dificuldades que as pessoas enfrentavam exerciam poderosa atração sobre os freqüentadores dessas sociedades.

Finalmente, na última parte, procura-se recuperar o sentido das práticas populares para os seus adeptos, traçando um quadro possível do que se buscava e como recorriam a elas, numa tentativa de percebermos um pouco do universo explicativo dessas atividades.

São Permitidos Curandeiros: a ‘arte de curar’ no século XIX Ainda que a presença significativa de escravos no estado seja algo indiscutível, existem, hoje, poucos estudos sobre as formas de organização da população mais carente, especialmente a negra, no

Rio Grande do Sul. 3 O interesse sobre a escravidão no Sul tem aumentado, mas ainda são escassos os estudos sobre as práticas de rituais da população negra ou da população em geral. Destacamos os textos de Paulo Moreira (s.d.) e Marco Antonio Lirio de Mello (1994). Mais recente, especialmente sobre uma curandeira negra, forra, na segunda metade do século XIX, é o trabalho de Nikelen Acosta Witter (2001).

O final do século XIX é o período mais estudado desse ponto de vista, mas as práticas de cura ainda não foram tematizadas nesse

contexto. 4Diante dessa situação, é necessário traçar um inventário das práticas populares de cura existentes ao longo do século XIX, em sua maioria tributárias da experiência de escravidão no Rio Grande do Sul.

A cidade de Porto Alegre era um pequeno núcleo urbano, que abrigava o governo da província ao iniciar-se o Oitocentos. Funcionava como um pequeno porto e era um pólo de distribuição das mercadorias produzidas no interior. Os memorialistas da cidade falam da existência de uma mulher negra, Angela Reiúna, que mantinha um pequeno asilo situado na Rua dos Pecados Mortais. Seu trabalho foi acompanhado pelo de José Antônio da Silva, um vizinho, que saía às ruas em certos dias da semana, vestindo um balandrau preto e recolhendo esmolas para os presos da cadeia. Com o dinheiro, ela comprava alimentos e preparava um caldo para

alimentar os detentos aos domingos (Porto Alegre, 1906).5 A preocupação com a caridade era, sobretudo, com o atendimento dos marinheiros e dos presos.

Nesse período, 1806, havia apenas 16 médicos e cirurgiões inscritos em toda a região da província. O atendimento em caso de doença era realizado por esses poucos médicos nas residências dos pacientes. A maior parte da população não dispunha de nenhum local ou forma de assistência terapêutica oficializada. Assim, a legislação estabelecia que eram “permitidos curandeiros” nos lugares que não dispusessem de outros “cultores da arte de curar” (Porto Alegre, 1906:131), cuja presença era vista como uma espécie de complemento ou alternativa à presença dos clínicos diplomados.

Em caso de algum problema de saúde, era comum o uso de sangrias, serviço oferecido, nas décadas de 1870 e 1880, pela Barbearia do Eiras ou pelo Salão Calixto. Eiras era um português, residente na Rua da Ponte, esquina do Beco do Poço, que mantinha seus vidros com água e sanguessugas, suas ventosas e um estojo de dentista, além de fazer barbas, de ser relojoeiro e amolador

(Porto Alegre, 1994).6 O Salão Calixto era uma barbearia que também mantinha “sanguessugas hamburguesas”, recomendadas

para sugarem o “sangue viciado dos enfermos”.7O uso das sangrias era uma prática comum, mesmo aos médicos formados, baseada na visão de que havia um desequilíbrio no corpo dos doentes que devia ser restabelecido por meio do alívio das tensões, o que a sangria provocava. Essa compreensão do alívio dos humores era bastante difundida e, provavelmente, a indicação para a sua realização ocorria por intermédio dos próprios barbeiros ou a pedido do doente.

As farmácias eram um local também procurado em caso de algum problema de saúde. Nelas se receitavam e preparavam as medicações. O farmacêutico André Jesuino de Oliveira Barreto, com botica na Praça do Portão, tratava pela homeopatia, por volta de 1880-90, mas também fazia “curas milagrosas” nos casos de pacientes desenganados pelos médicos (Porto Alegre, 1906:189-190).

Essas eram algumas das possibilidades disponíveis para a maior parte dos habitantes da cidade. Mas havia um universo bem mais amplo que podia ser buscado em caso de ‘dificuldades’ relativas à saúde.

Nos jornais e nos registros de polícia encontram-se descrições de diversos rituais religiosos. Esses rituais tratavam não só problemas de saúde, mas também os de amor, dinheiro e felicidade para os seus praticantes. As diversas práticas religiosas englobavam um universo bastante amplo de ‘atendimentos’. Seus adeptos – cujo espectro social é difícil de precisar, embora as fontes costumem atribuí-las a negros – procuravam conforto para o cotidiano de suas vidas, o que não incluía só a saúde. Nesse contexto, os cronistas também enfatizam a existência de um profundo receio, por parte das elites, dos feitiços e envenenamentos que os negros poderiam ‘manipular’.

Descrevemos, a título de ilustração, alguns exemplos de ‘esculápios’ e casas de rituais existentes em Porto Alegre, na década de 1880, que indicam esses pontos: o negro Mandú, ‘médico-mandingueiro’, habitava um lugar denominado Paredão, na estrada que liga Aldeia a Santa Cristina, deslocando-se pelo interior para exercer suas atividades. Segundo o jornal que o denunciava, ele curava enfermidades provocadas por ‘feitiçaria’ e fazia ‘mesadas’. As ‘mesadas’ serviam ou para fechar o corpo, preservando-o de feitiços, ou para abri-lo, enfeitiçando-o para enlaces amorosos. Um outro esculápio era o negro Antônio, ex-escravo, que atendia na Rua dos Pretos Forros, arrabalde do bairro Menino Deus. Ele aplicava remédios e invocava espíritos para suas práticas. O jornal afirmava que Antônio citava o nome do médico dr. Pena como um dos médicos que aprovavam as receitas por ele passadas, o que sugere um certo reconhecimento mútuo entre o universo do curandeiro e o do médico. Havia extrema complexidade nas relações entre médicos oficializados e curandeiros. Antônio invocava o nome do dr. Pena como uma forma de legitimação e dr. Pena talvez não condenasse explicitamente as atividades do negro Antônio. Ambas as notícias incitavam as autoridades e o médico envolvido a tomar providências para “evitar o mal” (Moreira, s.d.:20-

21).8 Entretanto, o ‘mal’ era parte do cotidiano e cumpria diversos papéis: tratava doenças, confortava e socializava, resolvia desavenças etc. Práticas de ‘negros’ eram usuais também na cidade de Porto Alegre, apesar da grande presença de imigrantes. Havia o candomblé da Mãe Rita, em frente ao antigo matadouro, onde se reuniam, nos domingos à tarde, pretos de diversas nações, com tambores, canzás, urucungos e marimbas, cantando e dançando. Eram encontros tratados como festas onde “esqueciam as

mágoas”.9

‘Batuque’ foi o nome dado às práticas dos ‘negros’ na região. É a forma ritual mais estudada no Rio Grande do Sul, considerada a mais antiga, tendo surgido no século XIX e se difundido pelas principais cidades. É uma religião jeje-nagô, com pouca influência banto, mas teria sobrevivido numa região onde o percentual de presença dos bantos foi de três a quatro africanos de origem banto para um africano de origem jeje-nagô, porque poderia funcionar como um locus de identidade para os negros urbanos em geral. Ele reúne elementos de origem sudanesa e católica, cultuando orixás e santos, uns associados aos outros, e, em algumas ocasiões, também os eguns, espíritos ancestrais ‘de religião’ dos praticantes (Correa, 1998).

Roger Bastide afirma que a primeira ‘casa’ de batuque, em Porto Alegre, seria de 1894. O aumento do número dessas casas foi mais perceptível nas décadas de 1920 e 1930, a partir dos seus registros na polícia. De 1920 a 1930 foram registradas dez casas; de 1930 a 1940 mais 20; e de 1940 a 1945, ano em que Bastide estava

pesquisando, mais 18 casas (Bastide, 1960).10 A documentação consultada não se refere, especificamente, a casas de ‘batuques’. Há uma amplitude muito grande de práticas, particularmente no que nos interessa aqui – aquelas que visavam à cura. Enfocamos a questão porque a amplitude do que era ‘tratado’ por esses rituais indica que ‘saúde’ era algo mais amplo do que só a inexistência de doença: incluía enlace matrimonial ou amoroso, conforto material e espiritual, amizades e bons relacionamentos.

Norton Correa (1998) afirma que, de forma simplificada, teriam surgido duas outras formas rituais afro-brasileiras básicas no Rio Grande do Sul, além do batuque. A umbanda (ou magia branca, linha branca, linha do caboclo ou caboclo) teria se implantado no final da década de 1920, com seu primeiro centro fundado em Rio Grande por um oficial da Marinha mercante. Seria uma elaboração ‘tipicamente brasileira’, nascida oficialmente no Rio de Janeiro, nas primeiras décadas de 1920. Teria assimilado elementos culturais diversos – católicos, sudaneses, indígenas –, incorporado elementos do espiritismo e idéias de teosofia e parapsicologia, além de dados científicos popularizados pelo esforço de divulgação naquele período. Cultuariam pretos-velhos, caboclos e orixás-da-umbanda. Sua ampla capacidade de elaborar novos elementos, dispondo de um corpo teórico-filosófico socialmente aceitável, teria

permitido sua legitimação e institucionalização.11 O outro ritual encontrado no Rio Grande do Sul, a ‘linha cruzada’ (quimbanda, linha negra ou magia negra), é mais recente, com os primeiros templos fundados, possivelmente, nos anos 1950. É um culto que adota, além das entidades do batuque e da umbanda, mais exus e pombagiras, reunindo aspectos da umbanda e do batuque. Atualmente, é a prática mais difundida no Estado, provavelmente porque cultua todo o universo de entidades das outras modalidades, ‘cruzando’ perspectivas religiosas diversas.

Esse é um quadro muito rápido, traçado a grandes pinceladas, das práticas afro-brasileiras no Rio Grande do Sul. No entanto, essa divisão não configura sistemas religiosos homogêneos e ‘puros’, que só existiriam na perspectiva dos analistas. Os diversos grupos envolvidos nas suas práticas não possuem, ao menos atualmente, uma diferenciação tão clara, exercendo as três formas de cultos separadamente (Oro, 1994). Mais difícil ainda seria estabelecer uma diferenciação para o início do século XX. Não há estatísticas dos ‘lados’ dos rituais praticados. Provavelmente, a grande diversidade de práticas encontradas na documentação do período, difíceis de vincular com o que conhecemos, não possuía distinções formais. Além disso, a grande presença de imigrantes alemães e italianos mesclou, enormemente, concepções e rituais desses grupos, havendo brancos de origem alemã que dirigem casas de batuque. Nos estudos sobre terreiros no estado, antropólogos destacam a experiência histórica de trabalhadores urbanos, mais do que a transmissão de uma tradição africana, escrava, ou batuqueira, porque os participantes desconhecem os mitos e o sentido dos rituais (Brites, 1994), tendo feito uma releitura e uma reaglutinação dos seus elementos.

Podemos, agora, voltar ao século XIX: escravos, moradores das cidades e colonos pobres, imigrantes de várias nacionalidades, apelavam ao conhecimento que possuíam como grupo, às suas tradições. Seus rituais não se resumiam ao atendimento da saúde, mas incluíam folguedos, busca de casamento e dinheiro e proteção diante das dificuldades. Um episódio muito significativo da diversidade cultural regional foi o movimento dos Mucker (que, em alemão, significa ‘santarrão’), nome dado aos colonos que se reuniam na casa de João José Maurer e Jacobina Maurer, ao pé do Morro do Ferrabrás (Sapiranga), na década de 1870. Os Mucker eram descendentes de imigrantes alemães que moravam numa região praticamente sem nenhuma assistência, “moral, ou material, escolar ou religiosa, social ou financeira – como também aliás [o governo] não dava aos nacionais” (Queiroz, 1976:242).

Numa região ocupada pela imigração alemã, João Jorge, carpinteiro e analfabeto, tornou-se conhecido como curandeiro, tratando com ervas das mazelas das famílias. Jacobina, sua esposa, lia e explicava a Bíblia aos doentes que buscavam alívio. Com o tempo, prováveis crises epilépticas de Jacobina foram interpretadas como sinal de poderes extraordinários, e ela passou a ser uma líder para os colonos. Chegou a proclamar-se Cristo reencarnado, eleger apóstolos e prometer uma nova vida para os seus eleitos. Em maio de 1873, alguns moradores da região pediram a intervenção da polícia. Maurer, Jacobina e vários adeptos foram presos, mas libertados ao prometerem pôr um fim às reuniões religiosas. A partir daí, todos os crimes ocorridos na região foram atribuídos aos Mucker. A polícia reprimiu os adeptos, com novas prisões. Em junho de 1874, grupos de Mucker reagiram à repressão, até agosto do mesmo ano, quando houve a morte de Jacobina e de seus mais fiéis seguidores. Os sobreviventes foram processados, julgados e absolvidos, mas o receio permaneceu longamente na região

(Queiroz, 1976).12

O episódio reforça a idéia de que a situação de inexistência de recursos, mas também as concepções que cercavam o tema de doença e de saúde, geraram formas de assistência autônomas e adequadas aos contornos específicos da população gaúcha em sua radical diversidade. Imigrantes em dificuldades aproximaram-se primordialmente, visando a tratar de diversos dos seus problemas. Condições específicas os levaram a práticas religiosas que buscavam facilitar a vida em regiões isoladas. Esse episódio ajuda a compor o panorama complexo da população carente do estado. As motivações que levam à participação em rituais religiosos diversos estão intimamente relacionadas à busca da cura, e vão além

disso.13 A busca por consolo, tratamento e solução de dificuldades do cotidiano orientaram a população carente do Estado em práticas que ofereciam essas possibilidades. De forma autônoma, organizavam-se em variadas atividades, a partir do universo que conheciam, oriundo indiferentemente de tradições indígenas, africanas ou européias e, muitas vezes, aglutinando componentes de todas elas. Os rituais religiosos significaram sobrevivência objetiva dos seus corpos, quando realizavam curas, e sobrevivência dos conhecimentos que traziam, quando mantinham as tradições e alimentavam identidades.

É certo que a falta de qualquer tipo de assistência pública era um dos elementos que levaram à adoção de práticas de cura diversificadas no Rio Grande do Sul, mas esse quadro é bem mais complexo. Podemos apontar algumas possibilidades. A discussão específica sobre o que cada um dos movimentos poderia

representar é bastante rica. 14 O surgimento da umbanda no Rio de Janeiro na década de 1920, por exemplo, deu margem a um significativo debate (Camargo, 1961, 1973; Brown, 1977, 1985; Ortiz, 1977; Fry, 1982), mas suas sugestões são difíceis de transcrever diretamente para o Rio Grande do Sul. O papel da magia na sociedade moderna parece ser mais extenso do que, geralmente, percebemos, pois todo tipo de entusiasmo religioso insiste em reaparecer periodicamente (Thomas, 1991).

Em certo sentido, a medicina ainda apresenta elementos mágicos para alguns pacientes quando as prescrições ultrapassam sua compreensão, pois operam também por meios ocultos. A maioria das pessoas não entende como funciona a química dos medicamentos, que produziriam a ‘cura’, no corpo humano: elas apenas utilizam a medicação que foi indicada, sem saber como ela funciona ou os problemas que pode acarretar. As sociedades modernas não abandonaram apreensões mágicas do mundo. No período estudado, isso era ainda mais significativo, pois a medicina ainda apresentava-se como mais uma entre as possibilidades e, provavelmente, não das melhores, pois oferecia tratamentos agressivos e dolorosos, como a cirurgia, o isolamento dos doentes, sangrias e purgas. As outras práticas mágicas de cura, por seu turno, eram indolores e ofereciam certo alívio e reconforto psicológico, sem afastar os doentes dos seus amigos e parentes. Eram conhecidas dos membros do grupo e decorriam de cosmogonias compreensíveis e compartilhadas por eles. Se havia alguma hierarquia entre as diversas práticas de cura, provavelmente as mais familiares seriam as preferidas.

O discurso da ‘modernização’ que se consolidava no final do século XIX e na primeira metade do século XX pretendeu transferir para a ciência – no caso, especialmente a medicina – a crença na cura e no tratamento de certas dificuldades cotidianas, emancipando a religião das esferas seculares da vida. As religiões tradicionais, como o catolicismo e o protestantismo histórico, tentaram adaptar-se, realizando mudanças internas que suscitaram o afastamento do mistério e do sagrado. Mas os fiéis não parecem ter acompanhado pari passu o processo de ‘secularização interna’ das religiões cristãs. Não assimilaram as reformas litúrgicas e pastorais nem abandonaram, individualmente, suas práticas religiosas e sua representação sagrada do mundo e da natureza. Parcela importante da população (pelo menos a latino-americana) não procedeu ao desencantamento do mundo e da vida. As diversas crenças populares, especialmente as religiões afro-brasileiras, mas não somente elas, ocuparam o espaço que a ciência se mostrou impotente em preencher e que as religiões tradicionais abandonaram, que é o espaço da angústia, das incertezas existenciais e dos imponderáveis do cotidiano. Sustentaram uma visão religiosa globalizante, mantendo o encantamento do mundo e do homem e cultivando os ritos, mitos, símbolos, mistérios e magias, articulados de forma muito própria. As crenças populares mantiveram uma maneira de ser religiosa, que permanece para boa parte da população (Oro, 1994). As dificuldades em conseguir emprego, dinheiro, em manter relações amorosas etc. são incorporadas, explicadas e exorcizadas pelas práticas místicas, criadoras de uma renovada esperança. Apesar das incertezas da vida cotidiana, ofereciam alguma explicação organizada para as dificuldades e uma perspectiva de solução.

Receitistas, Benzedores, Feiticeiros, ‘Médicos’

em Geral

É inquestionável a existência, bastante significativa, de curandeiros de diversas modalidades. Trata-se, provavelmente, das mesmas casas existentes desde o início do século, originadas numa longa história que, no Rio Grande do Sul, percorria o século XIX. Porto Alegre, como vários outros centros urbanos, possuía uma diversificada oferta de práticas de cura vinculadas às tradições dos grupos humanos que ali habitavam. Essa diversidade era comum também na Europa, onde magos populares ofereciam desde a cura de doentes e a localização de objetos perdidos até a leitura da sorte e todos os tipos de adivinhação (Thomas, 1991). Privilegiamos as atividades de cura, mas, em geral, elas constituíam apenas um setor de um repertório bastante variado. No entanto, no contexto do Rio Grande do Sul, até mesmo as cartomantes se intitulavam médicas. Era um título passível de uso, pois bastava a inscrição na Diretoria

de Higiene para se-rem considerados como tais.15 Somente o título de doutor era reservado aos médicos diplomados.

É necessário cautela para tentar reconstituir esse quadro de crenças elaboradas e complexas a partir dos poucos vestígios que encontramos sobre as diversas práticas de cura (Linebaugh, 1975). Algumas das práticas, como o espiritismo, compuseram um universo articulado, com publicações teóricas e um corpo doutrinário defendido por seus membros. Contudo, a maior parte dos centros de cura, ou dos curandeiros individuais, jamais chegou a (ou quis) elaborar suas doutrinas de forma articulada. Na verdade, a complexidade de conjunções das crenças que as populações reuniam é algo destacado ao longo de toda a história (Delumeau, 1989; Thomas, 1991). Os pesquisadores, em geral, têm apenas aproximações dos seus significados para os homens e mulheres envolvidos. Muitas vezes, as práticas de cura perderam seu sentido original e há muitas dificuldades para rastrear sua genealogia (Thomas, 1991). Essa dificuldade é muito mais significativa para práticas exercidas no Brasil no início do século XX: só temos acesso a elas indiretamente, por fontes dos ‘vencedores’, ou seja, temos as versões dos que tentavam desqualificá-las e não dos que as vivenciavam. Como este é um dos primeiros estudos sobre a temática, optamos por traçar uma ‘panorâmica’ das diversas crenças e práticas de cura do período.

Os ‘curandeiros’ podiam ser ‘práticos’, como João Eickhoff, um imigrante alemão cuja principal atividade era a marcenaria. Mas ele havia adquirido conhecimentos medicinais no trabalho de farmácia, com os quais exercia também atividades de médico, com direito a clinicar, no interior do município de Taquara. Lá ele dividia a clientela com o homeopata Jurgensen, comerciante, seu amigo, na década de 1890. Eickhoff redigiu um relato de sua atuação política quando exerceu oposição ao governo castilhista, no período que antecedeu a Revolução Federalista (1893-1895), acabando na prisão de Porto Alegre para ser fuzilado, o que não chegou a se concretizar. Ele era muito bem conceituado na região onde morava, pois atendia prontamente quando chamado, deslocando-se para as residências dos doentes para tratar males diversos, como, por exemplo, “câimbra de sangue” (disenteria), além de limpar feridas, fraturas e fazer curativos. Preparava “garrafas de medicação” (Eickhoff, 1994), que deviam ser a combinação dos componentes farmacêuticos que ele havia conhecido quando trabalhou numa farmácia da família, somados à experiência no atendimento das pessoas necessitadas na região onde morava. Após adquirir a confiança dessas pessoas, era chamado respeitosamente de ‘médico’, provavelmente um dos poucos que podia oferecer alguma prática desse tipo.

João Eickhoff devia utilizar também diversas ervas nas suas ‘garrafas’. Usos medicinais de plantas eram comuns em todo o estado, como provavelmente em todo o país. A população utilizava ervas para os mais diversos males, havendo vendedores que as colhiam e vendiam nos povoados. Os jesuítas teriam estudado as plantas do Paraná e do Uruguai, espalhando as suas ‘descobertas’ e as suas receitas, que se tornaram de uso comum. Provavelmente, os usos indígenas na região foram assimilados e reproduzidos. Notícias das plantas medicinais mais afamadas e seus usos são constantes. Havia mil-homens, um cipó que servia como contraveneno para mordedura de cobra – os índios das Missões chamavam-no de ‘cipó dos feiticeiros’, porque era considerado preservativo contra mau-olhado, ‘fascinação’ ou qualquer feitiço. A origem do seu uso é indígena, assim como a da caroba (pau-santo), cuja resina é usada para males dos pulmões, aguairabá (bálsamo das Missões), do qual preparam um remédio para feridas, úlceras e outras doenças, só para citar as mais famosas. O padre Teschauer (1909), que apresentou essas informações, afirma que os índios aproveitavam as plantas quando notavam uma aparente semelhança entre suas formas e seu cheiro com os elementos que queriam curar, inclusive com fenômenos espirituais, como o caso do mil-homens, também chamado ‘isipó-curuçu’.

Os curandeiros, que percorriam os campos e as cidades prometendo curas, na região das Missões, eram chamados ‘manosantas’ ou ‘tatadióses’. Eles teriam chegado a exercer o ofício a partir de alguma ocasião em que uma cura havia dado certo, com rezas, benzeduras, sopros ou imposição de mãos. Após terem curado algumas pessoas, corria a fama e proclamavam-nos ‘manosantas’. Provavelmente, essa é a forma como a maioria dos práticos de cura começou suas atividades. Os padres procuravam desqualificá-los, usando os instrumentos da ciência, chamando-os de ‘monomaníacos’ e ministros do espírito das trevas (Teschauer, 1909), o que não diminuía o prestígio desses curandeiros.

O uso de plantas medicinais também fazia parte do cotidiano de cura das cidades. O jornal Gazeta do Povo possuía uma seção regular, em 1918 e 1919, chamada ‘Plantas que Curam’, citando os nomes das plantas, descrevendo-as e indicando seus usos. Elas eram estudadas e empregadas pelo médico doutor J. R. Monteiro da Silva, mas certamente faziam parte do cabedal de conhecimentos práticos de benzedeiras e mulheres do lar, além de índios guaranis e outros. O médico também indica onde havia observado a utilização das plantas, como o ‘caripá’, cujas folhas eram usadas para fumar, podendo evitar dispepsia, moléstias dos olhos, granulações da faringe, nevropatias e falta de memória, usada por moradores do interior, ou cipó-suma (piraguaya ou ‘pereinár’), que era conhecido pelos índios para tratar a pele (eczema, dartrose, furunculose), combatia irritações das mucosas e feridas de origem herpética, sendo a cura considerada demorada, mas certa. Esse médico procurava estimular os leitores do jornal para que insistissem em pedir plantas como receitas aos seus médicos, para que eles começassem a estudar a botânica médica brasileira e usar

o potencial de cura da flora exuberante e variada do Brasil. 16

Plantas com finalidade medicinal eram usadas pelos habitantes do interior e das cidades, curandeiros e médicos, ricos e pobres. Uma tese, apresentada na Faculdade de Medicina de Porto Alegre, em 1905, afirmava que a flora rio-grandense não poderia ser comparada à do Pará, por exemplo, mas que “os vegetais formam quase que o exclusivo recurso de que o povo lança mão, em benefício da saúde” (Bem, 1905:17), nomeando 80 espécies e seus empregos. Além dos chás, esse autor menciona o uso de banha de lagarto, em fricções, para reumatismo articular; banha de capivara para a cura da tuberculose; jasmim do campo para evitar as cicatrizes variólicas, além das práticas comuns entre a população, tais como soprar numa garrafa para apressar o parto, aplicar uma rodela do cueiro na testa das crianças para terminar o soluço, pequenos pedaços de casca de laranja e de batata inglesa para aliviar as dores de cabeça e cortar as unhas nas segundas-feiras para prevenir dores de dente. Esse saber cotidiano e popular não chegava a gerar estranheza.

O uso de plantas chegou a originar uma tese específica, apresentada em 1910, estudo minucioso intitulado Da Flora Medicinal do Rio Grande do Sul, caracterizando as plantas, apontando suas diversidades, origens e usos (D’Avila, 1910). Há menções ao uso de plantas com propriedades curativas também por pais-de-santo, usadas como remédio nos batuques de Porto Alegre (Laytano, 1955). Estudos mais recentes remetem à origem da utilização das plantas medicinais aos diversos grupos indígenas que habitavam a região, mas haveria algumas trazidas pelos europeus, como camomila, melissa, malva, funcho; outras de origem africana, e algumas ervas provenientes de países sul-americanos, como o boldo (Simões, 1995).

Estudos antropológicos mais recentes, realizados na periferia de Porto Alegre, mostram a importância dos chás, ainda hoje, na medicina caseira, usados com a finalidade de aliviar dores e outros sintomas ou curar determinadas doenças. No início do século, as plantas eram admiradas, tidas como um bem e depositárias de afeto e esperança. Nesse campo, as mulheres exerceriam um papel fundamental em relação aos cuidados com a saúde, tanto na família como na vizinhança, surgindo como as figuras mais atuantes (Giacomazzi, 1995). Isso pode ser remetido à situação das comunidades mais carentes, no início do século XX, em que haveria um espaço de atuação tipicamente feminino, principalmente vinculado às curas.

Outra prática comum entre a população eram as benzeduras e simpatias, realizadas pelos membros da família ou amigos. As descrições dessas simpatias visavam a desqualificá-las como parte do campo em que predominaria a ignorância, considerando-as “uma reunião incoerente de palavras, sem nexo e sem sentido, tendo por fim curar enfermidades ou remover certos obstáculos” (Puente, 1890). Contudo, as benzeduras estendiam-se a tudo e a todos, sem exceção, havendo reações de contrariedade da população quando diziam que não eram eficazes. Havia para reumatismo, ‘ramos de ar’, dores de cabeça, de dentes, de garganta, sapinhos, assim como para achar objetos perdidos, fazer os cabelos crescerem, fazer nascer dentes bonitos nas crianças e atrair amantes, entre outras.

Apesar de serem consideradas fruto da ‘ignorância’, as benzeduras também tinham seus adeptos entre os cronistas dos jornais. Alguns deles diziam que, para certas doenças, uma hábil benzedura seria o suficiente:

Eu estou com a gente do outro tempo. Para certas doenças,

não se quer ciência de doutores nem mixórdias de botica. Uma

hábil benzedura – é o suficiente... E nada mais. Um raminho de

arruda colhido na sexra(sic)-feira ou alecrim molhado em água

benta, com meia dúzia de palavras santas – é o melhor. O

melhor e o mais econômico – não custa dinheiro e só pode

trazer benéficos resultados. Dizem muitos que os negócios com

a intervenção do sobrenatural, são crendices absurdas que a

civilização e o progresso não admitem mais. Ora o progresso

tem feito sair muita coisa direita e dado entrada a muita coisa

torta. (...) Morria menos gente... e mais barato, menos porque

não tinha aparecido a praga dos médicos. Boticas... era uma

só, e essa mesmo, o boticário lastimava-se que a terapêutica e

as tisanas não davam para o rapé. As ‘adenites, cistites,

linfatites, enterites’ e mais palavras em ‘ite’, vieram com a

chegada dos diplomados e com a enxurrada das farmácias

novas e de luxo.17

Esse cronista acreditava que teria havido um tempo melhor, onde morreria menos gente, quando não havia aparecido a ‘praga’ dos médicos, que teriam trazido as doenças com ‘ite’ e uma enxurrada de novas farmácias, que encareciam o tratamento de problemas de saúde, que antes seriam resolvidos com fórmulas bastante conhecidas. Ele assegurava que os “leicenços, a erisipela, as caxumbas, o cobreiro, as cataporas, o quebranto... [eram] enfermidades que se curavam com seringa e água morna, sebo de tutano, ungüento de Genoveva e outras aplicações inofensivas”. Caso isso não resolvesse, o curandeiro aplicava a “vassoura intestinal”, que era óleo de rícino e ervas que nasciam nos quintais, como a tanchagem, a malva, o funcho, o sabugueiro e as palavras milagrosas de eficácia sempre certa. Outros objetos eram considerados igualmente eficazes: os breves, as figas e as imagens

de santos.18

Outros práticos de cura eram considerados ‘feiticeiros’, como o tio

Pedro. 19 Era um negro africano, que possuía uma casa onde funcionava uma sociedade secreta, religiosa, à qual estavam filiados muitos indivíduos, inclusive pessoas importantes da cidade de Porto Alegre e de todo o estado. Os filiados pagavam uma jóia de 40 mil

réis para serem admitidos, 20 o que proporcionou uma certa ‘fortuna’ a tio Pedro: foi encontrada uma caderneta da Caixa Econômica em seu poder, com mais de um conto de réis. Era sempre descrito como um homem muito bem trajado, bem proporcionado de corpo, olhar esperto, crânio pontiagudo, que usava uma barbicha no queixo e falava corretamente o português.

Foi preso em 1895, suspeito de ser responsável pelas mortes ‘rápidas’ de três filhos de um ‘corretor de câmbios’, aparentemente a acusação mais grave que recebeu. Em sua casa foi encontrada uma imagem do Senhor dos Passos, na sala de entrada, havendo junto uma bandeja para as oferendas. Num quarto contíguo, peças atadas em séries de nós cegos, “bugigangas, objetos de cabala, atravancavam a sala das operações secretas” (Gazeta da Tarde, 11 maio 1895:2). Possuía um arquivo de seus clientes, com cartas e bilhetes, alguns assinados, que os repórteres divulgaram. Os pedidos eram de trabalhos por bênçãos, para conseguirem emprego, afetos, maridos, ‘desaparecer um peso’, remédios, filtros amorosos etc. O jornal entendia que ele era responsável pelo desaparecimento e morte de pessoas, considerando-o muito “eficiente” na prática de feitiços. A polícia recebeu denúncias anônimas, segundo o jornal, de pessoas que pretendiam não ter seus nomes envolvidos. O jornal concluiu a série de reportagens dizendo que eram forçados a silenciar sobre o caso porque o delegado resolveu seguir “em segredo da justiça”, o que reforça a impressão de que em seus domínios circulavam personagens importantes da sociedade local. Não foram encontradas outras referências ao caso. Como havia apenas suspeita, provavelmente não houve processo, pois não havia nada na legislação estadual que justificasse a manutenção da prisão. É provável que fosse uma casa de ‘batuque’, que deve ter se regularizado mais tarde. O caso do tio Pedro indica a forte crença nos curandeiros por todos os

setores sociais, como ocorreu também em outras regiões do país. 21

Todos os jornais são unânimes em condenar práticas diferenciadas de “tratamento”, especialmente essas ditas como “superstição” e quando envolviam aqueles que viviam nas “primeiras camadas da sociedade”, esquecendo seus “deveres”, envolvendo-se nos sortilégios de “um negro boçal, em fundos de espelunca” (Gazeta da Tarde, 16 maio 1895:1). O jornal Gazeta da Tarde, que publicou a notícia sobre tio Pedro, realizava uma campanha pelo ‘saneamento moral’ da cidade, na qual predominavam denúncias sobre os problemas que atingiam a população e a explicitação do que consideravam o papel da imprensa, que era contribuir para a educação, informação e formação moral da população, por meio da divulgação de modelos de boa conduta e da crítica impiedosa das transgressões às normas de ‘bem viver’. Era um jornal republicano, identificado com o pensamento ‘civilizador’ da época (Mauch,

1992).22 Nesse contexto, insere-se a crítica aos curandeiros, que não faziam parte desse ideal de civilização. Apesar das especificidades de cada jornal, os que foram consultados criticavam práticas de curandeiros, insistindo na necessidade da adoção das medidas ‘científicas’, incitando os responsáveis a que estabelecessem socorros médicos à pobreza para que não ficassem à mercê de remédios caseiros, da bondade divina, ou de curadores, que exerceriam lamentável influência (Gazetinha, 10 e 13 maio, 1898).

A crítica a um outro curandeiro, tio Firmiano, que curava com chás e ungüentos, é bastante incisiva. A imprensa desqualificava suas atividades e as pessoas que a ele recorriam, que deveriam ser apontados um a um, “para advertência dos incautos e para exemplo dos imprudentes ou desarrazoados, que formam a grande massa da sociedade e sem o amparo das quais nunca os lábios dos

curandeiros teriam logrado se abrir”.23 Segundo o jornal, a quase totalidade dos consulentes o procurava por “comoções morais”, para saber onde o marido andou, porque voltava tarde, e outras consultas semelhantes, o que era considerando uma crendice “estúpida e boçal”.

Apesar disso, um dos casos que o jornal noticia é de um homem que possuía um ferimento na perna, de ‘mau caráter’. O vizinho do doente era médico licenciado e o teria aconselhado a procurar tio Firmiano, evidenciando a existência de uma rede hierárquica entre os vários práticos, haven-do casos que os médicos enviavam aos ‘curandeiros’. Tio Firmiano preparou-lhe cinco garrafas de um líquido para beber, mas ele não melhorou. Foram-lhe aplicados curativos externos, uma porção de carne de boi crua preparada, esfregada por todo o corpo, acompanhado de movimento das mãos e uma espécie de reza, o que também não surtiu efeito. Por último, aplicou-lhe cal e ‘ervas causticantes’. O paciente abandonou o tratamento devido às dores. Sua mulher foi quem fez a denúncia ao jornal, mas quando foi procurada para dar entrevista já estava arrependida. Outros casos descritos são de doenças físicas, não ‘morais’, como o jornal procurava enfatizar. Tio Firmiano era negro, havia sido carroceiro da limpeza pública e cangueiro. Tinha uma casa de ‘trabalhos’, contra a qual alguns vizinhos apresentavam queixa à polícia porque Firmiano, armado, ameaçava-os de morte. Devido a essas queixas, o jornal considerava que ele devia “estar sofrendo

das faculdades mentais” , 24 recorrendo às explicações científicas que a medicina alienista lhes fornecia e que reforçava a condenação das práticas do curandeiro.

Os exemplos citados permitem identificar a forma pela qual a imprensa denunciava os curandeiros ou suas práticas. O jornal A Noite empreendia uma verdadeira campanha contra eles (A Noite, 14, 17, 25, 27 abr. e 9, 11, 12 maio 1914), havendo caso de pelo

menos um processo aberto devido à denúncia do jornal. 25 A Gazeta do Commercio fazia, sistematicamente, campanha contra a ‘imperícia’ desses profissionais, denunciando parteiras,

cartomantes, benzedores, curandeiros etc. 26 Porém, os jornais não expressavam, necessariamente, as preocupações da população, que, afinal, procurava essas práticas – caso contrário, as denúncias não seriam tão freqüentes. É importante que interpretemos essas denúncias e críticas como a opinião de intelectuais ou de setores ligados aos próprios médicos formados. Expressavam um grupo social que tinha maiores possibilidades de acesso ao saber formal e tinham uma visão sobre a ‘civilização’, estado ideal que devia ser atingido e do qual curandeiros não faziam parte. Aliás, para esse grupo, a população que se utilizava dos seus serviços devia ser educada e regenerada por meio da denúncia para evitar que outros seguissem o mesmo caminho.

Uma citação de Cesare Lombroso, publicada pelo jornal Gazeta do Commercio, ilustra bem a forma como consideravam os curandeiros e seus usuários:

O charlatão recruta clientela entre os doentes de imaginação,

gente de bons haveres, desocupada, de jeito um pouco

melancólico e que, por não terem em que pensar, cuida em

estar doente. O médico consciencioso examina, se não tem

nada, declara, o enfermo julga-o ignorante. O charlatão escuta

com atenção, finge achá-la muito séria e explica largamente

como há de curá-lo, ganha-lhe amizade e consideração. O que

o cura é a auto-sugestão, a persuasão de que vai ficar bom.

(Gazeta do Commercio, 11 ago. 1905:2)

O curandeiro é, assim, considerado um mero espertalhão, que abusa de pessoas ignorantes que apresentariam características adequadas para serem exploradas. Seu trabalho seria apenas agradar e convencer o paciente, que, em geral, não apresentaria doença nenhuma. Ao mesmo tempo, o jornal parece considerar que apenas os mais favorecidos pela vida buscariam esses práticos, já que os descreve como gente que não “tem o que fazer” e porque poderiam “pagá-los” generosamente. O mais importante seria “civilizar” principalmente os “mais favorecidos”, pois são eles que assegurariam o ideal de “civilização” apregoado, já que os “desfavorecidos” não compunham esse ideal. De qualquer forma, aos jornais caberia denunciar e alertar, para não deixar “propagar-se o mal”.

Essa visão repressora e moralizadora representa um dos problemas das fontes a que temos acesso sobre as práticas populares de tratamento e de cura. Há um forte conteúdo pejorativo em tudo que a elas se refere. Possivelmente, as dificuldades que a historiografia sobre a medicina teve em desvendar significados e relativizar seu impacto no Brasil, e não só aqui, foi repetir o discurso da documentação, entendendo-o como expressão da própria realidade. Daí a idéia generalizada de que a sociedade tenha se ‘medicalizado’ no século XIX: era disso, afinal, que as versões médicas e letradas pretendiam convencer seus leitores. Porém, na prática dos curandeiros e na vida dos que usavam seus serviços, não houve uma rápida transformação. Até o final da década de 1920, apesar das novidades pasteurianas e das tentativas de condenação das ‘superstições’ pelos médicos diplomados, ainda havia uma forte procura por curandeiros, espíritas e práticos de medicina. As práticas populares de cura permaneceram vivas e intensas, compartilhando o prestígio do espaço terapêutico e medicalizado das clínicas e hospitais de médicos-doutores.

Mulheres e parteiras

A existência de espaços e práticas de cura ‘alternativos’ manifestase com maior intensidade no atendimento às ‘moléstias de senhoras’. As mulheres eram atendidas em casa ou nas casas das parteiras e, mesmo quando atendidas por médicos, ainda não havia conhecimento suficiente sobre técnicas obstétricas como cesariana ou o funcionamento do corpo feminino. Só eram convocados médicos formados por parturientes de posses ou para os partos complicados, não resolvidos pelas parteiras e comadres (Santos Filho, 1991). Um exemplo, entre muitos, é o de uma parturiente atendida por três médicos e um farmacêutico na cidade de Não-me-Toque, no interior do Rio Grande do Sul, em 1910. Os que a atendiam não conseguiram tirar a criança nem com fórceps, resolvendo operá-la com um formão e uma serra de açougueiro,

serrando-lhe o osso da bacia. 27 A pessoa que enviou a notícia para o jornal O Exemplo, pelo qual ficamos sabendo da cirurgia, comentava: