Terceiro Encontro

A domesticação do animal humano*

 

Hybris e nemesis. Os gregos antigos acreditavam na existência de um princípio regulador que zelava pela justa medida e punia

qualquer forma de excesso nos afazeres humanos. A cada transgressão dos limites, fruto da arrogância, imoderação ou audácia excessiva (hybris), correspondia uma ação corretiva capaz de restaurar um certo equilíbrio no mundo por meio de puniçõe, reveses e calamidades (nemesis). “A felicidade entre os homens”, alerta Heródoto ao introduzir a sua monumental história das guerras entre gregos e persas, “jamais permanece por longo tempo no mesmo sítio.” Os projetos e excessos humanos despertam a atenção e a cólera dos deuses. O espetáculo de uma felicidade plena ao alcance de simples mortais não tardava a atrair sobre si a força devastadora da inveja e do ciúme divinos.

Do exibicionismo vulgar do rei Creso ao entusiasmo juvenil de Ícaro, as fontes de hybris no mundo grego eram as mais diversas.

Uma delas, porém, merece destaque: as conquistas humanas no campo da tecnologia e do domínio da natureza, com o intuito de tornar a existência dos mortais mais segura e aprazível, não deixavam os moradores do Olimpo indiferentes. À hybris da melhoria nas condições de vida e realização no mundo sublunar correspondia a nemesis de algum tormento, tortura ou forma de desespero que castigava o temerário herói-civilizador. O padrão é recorrente.

Prometeu desafiou a interdição divina e furtou de Zeus a arte do fogo e a luz do saber técnico para o benefício da humanidade.

Como punição da ousadia, ele foi acorrentado a um rochedo de modo a ter o fígado devorado por um abutre todas as manhãs. O destino de Tântalo, rei da Lídia, foi análogo. Recebido certa feita pelos deuses para um banquete no Olimpo, ele contrabandeou o néctar e a ambrosia da mesa divina para entregá-los ao deleite dos mortais. A retribuição pelo ato veio a caráter: Tântalo se viu condenado ao suplício perpétuo (“tantalizante”) de padecer de sede e de fome tendo sempre à vista, mas nunca ao alcance, toda água e alimento de que carecia. Tormento redobrado. A felicidade bem diante dos olhos sequiosos, quase ao alcance da boca e das mãos, mas para sempre fugidia e intangível. Eternamente inalcançável.

A punição do rei Sísifo, fundador de Corinto, obedece a um padrão semelhante. Renomado por sua engenhosidade e arte de governar, Sísifo logrou obter uma valiosa fonte de água natural para abastecer o seu

reino graças a um estratagema astucioso: a revelação de um segredo de Zeus à divindade que presidia o curso dos rios. O preço da barganha foi a sua condenação a um trabalho forçado, infinito e destituído de qualquer propósito: empurrar uma pedra com grande esforço até o topo da montanha só para vê-la despencar de volta ao sopé e ser obrigado a recomeçar a tarefa. Eterno retorno.

A idéia de que as conquistas práticas e intelectuais do homem podem ter um preço elevado e não-previsto reaparece na tradição

judaico-cristã. No mito bíblico da queda, a transgressão que leva à expulsão do jardim edênico foi o desejo do primeiro casal de adquirir um saber divino por meio da fruta proibida do discernimento moral. Como reconhece a autoridade divina, temerosa de que eles em seguida provassem da fruta da imortalidade, “o homem já é como um de nós, versado no bem e no mal” (Gênesis, 3,22). O custo do saber furtado pelo casal bíblico recaiu não só sobre eles, mas sobre toda a humanidade e o mundo natural. É somente a partir desse momento que, segundo o mito pentateuco (Gênesis, 3,16-9), dois tormentos passam a afligir a nossa existência terrena: o sobreviver precário, à custa do trabalho duro e do suor sem trégua, e o procriar aflito, assolado pelas dores lancinantes do parto. “Muita sabedoria, muito desgosto; quanto mais conhecimento, mais sofrimento”, repete com insistência o autor de Eclesiastes (1,18).

O mito é a pré-história da ciência.

A família de narrativas míticas que procurei evocar acima gravita em torno de uma mesma temática: escolhas têm conseqüências;

benefícios acarretam custos; conquistas podem implicar sacrifícios. A trama e o colorido particular de cada mito dramatiza, personifica e recorre à intervenção divina, mas nem por isso deixa de conter em si um núcleo de verdade sedimentada, destilada pelo trabalho paciente do tempo e das gerações. Esse núcleo se presta a uma abordagem racional.

O que essa classe importante de narrativas ligadas à idéia de violação dos limites nos transmite e sugere é a experiência de

que as conquistas civilizatórias da humanidade têm efeitos imprevistos e freqüentemente danosos ao bem-estar subjetivo do próprio homem. O deus ex machina da retribuição divina, a nemesis que pune a hybris dos mortais, é uma versão poética e alegórica — retoricamente poderosa — de um mecanismo impessoal que pode ser descrito em termos puramente empíricos e causais.

A tese da permuta civilizatória é a idéia de que não há uma harmonia preestabelecida entre o progresso e a felicidade humanos.

Aos ganhos inequívocos na dimensão objetiva do bem-estar correspondem perdas — difíceis de evidenciar e medir empiricamente, mas nem por isso menos graves e reais — na dimensão subjetiva. O processo civilizatório tem custos ocultos. Ele provoca certa perda de vigor dos afetos e da alegria espontânea de viver. Ele conduz ao esgarçamento do “doce sentimento da existência” e à corrosão progressiva não só da vitalidade dos instintos, mas da possibilidade de crença em algum tipo de propósito transcendente na existência.

Na termodinâmica do progresso humano, o avanço da luz com calor se paga. O domínio do fogo externo esfria o fogo vital. Como

assegura o casto e virtuoso Ferdinand — contraponto civilizado do Caliban selvagem (um canibal caribenho) em A tempestade de Shakespeare — ao preocupado pai da bela virgem Miranda, por quem está apaixonado, “Eu lhe garanto, Senhor: a neve fria, branca e imaculada sobre o meu coração abate o ardor do meu fígado”. O apuro da forma sufoca a chama.

Os primeiros enunciados da tese da permuta no pensamento moderno remontam a vozes dissidentes do otimismo reinante na era

iluminista do século XVIII, como La Mettrie, Diderot e Rousseau. “O que é ganho do lado da inteligência é perdido do lado do instinto”, confabula por exemplo o médico e filósofo materialista La Mettrie, autor de L’homme machine (1747): “Qual deles é maior, o ganho ou a perda?”.

“Querem saber a história abreviada de quase toda a nossa miséria?”, indaga o genial Diderot. “Ei-la: havia um homem natural;

foi introduzido no âmago desse homem um homem artificial, e ele desencadeou no interior da caverna uma guerra civil que se prolongará por toda a vida”. Os custos ocultos da permuta civilizatória refletem a escalada da guerra civil intrapessoal flagrada por Diderot.

Com o advento do movimento romântico europeu, a partir do início do século XIX, a reação diante dos efeitos nocivos da

civilização alcança um novo grau de virulência. A prece rousseauniana — “Senhor todo-poderoso, vós que conservais em vossas mãos todas as almas, liberai-nos das luzes e artes fatais dos nossos progenitores e restaurai-nos a ignorância, inocência e pobreza, os únicos bens que levam à felicidade e que são preciosos ao vosso olhar” — sintetiza o teor da revolta. O ponto, entretanto, é que a avalanche dos protestos, lamentos, queixas e declamações do romantismo era antes de mais nada um sintoma — e não um diagnóstico elaborado — do mal-estar e desconforto dos civilizados com a sua civilização. Como entender as causas do sintoma? Que argumento, afinal, poderia tornar explícito e racionalmente inteligível o mecanismo de causa e efeito subjacente à tese da permuta?

O primeiro passo para se chegar a um melhor entendimento do problema foi a calma determinação de tratar o ser humano não como

anormalidade metafísica, mas como um fenômeno natural, isto é, como um animal mamífero dotado de características peculiares. O grande divisor de águas, no entanto, o impulso decisivo para a construção do argumento da permuta veio com a revolução darwiniana na biologia. A teoria da evolução de Darwin permitiu recolocar o animal humano firmemente, com os quatro membros bem plantados, no mundo natural ao qual pertence.

As implicações dessa profunda mudança na autocompreensão humana não ficaram restritas ao entendimento do lado físico do nosso

organismo, ou seja, à morfologia e ao modo de funcionamento do corpo. A teoria da evolução permitiu abordar a origem e a constituição psíquica do animal humano sob um novo ângulo. Como o próprio Darwin começou a se dar conta em suas notas pessoais de trabalho, registradas à medida que elaborava a sua teoria, a suposta “perversidade” da natureza humana não era fruto do pecado original de Adão, mas refletia em larga medida a herança psicológica do nosso passado animal: “Nossa ascendência, portanto, é a origem de nossas paixões maléficas!! — O Demônio sob a forma de Primata é o nosso avô!”. Sob a fina crosta de neve fria do coração de Ferdinand vibrava o atabaque pré-lógico de um Caliban subterrâneo. Ou como diria Nietzsche, no seu estilo inconfundível, “o animal selvagem, trancafiado nos sótãos da cultura, urra e espuma de rancor”.

Natura non facit saltum. A diferença entre o animal humano e o não-humano não é de caráter, mas de grau. Do ponto de vista da

psicologia evolucionária, portanto, a escala de tempo relevante para se começar a entender a origem, formação e atual configuração do psiquismo humano não são os cerca de 6 mil anos da criação segundo o mito bíblico e a filosofia da história hegeliana, mas as centenas de milhões de anos transcorridos desde o aparecimento dos mamíferos e os cerca de 200 mil anos da trajetória do Homo sapiens pelo planeta. Foi ao longo dessa trajetória — sob a forja silenciosa e a pressão dos milênios anônimos que precedem a escrita e o nosso calendário — que os modos básicos de sentir e agir, ou seja, que o aparelho psíquico e o repertório de instintos e emoções primárias da nossa espécie foram sendo gradualmente moldados. É abrindo a cortina do nosso passado ancestral que podemos chegar a compreender melhor quem somos e por que somos como somos. A natureza está tanto fora como dentro de nós.

A diversidade aparente não nega a unidade essencial. Assim como o organismo físico dos homens, não obstante a infinita

variedade e a singularidade de cada corpo individual, apresenta uma uniformidade anatômica essencial (todos temos cabeça, tronco, membros, pulmões, lábios, rins, fígado etc.); da mesma forma a mente, não obstante a extraordinária variedade de culturas, tradições e peculiaridades individuais, apresenta uma uniformidade psíquica essencial que independe do processo histórico e da forma de organização social. Cada indivíduo carrega não só nos órgãos físicos do seu corpo, mas também na sua vida mental, como uma relíquia herdada do ambiente ancestral da nossa espécie, a pré-história da humanidade.

O ponto crucial aí está. A pessoa civilizada é na verdade uma construção elaborada erguida sobre uma base animal que sempre

permanece com ela. A constituição psíquica do homem, fruto de um longo processo evolutivo, é muito menos plástica ou maleável do que supunham a vertente dominante da era iluminista e todos os adeptos da crença na perfectibilidade humana no século XIX. O processo civilizatório — a escalada da guerra civil retratada por Diderot — agride as bases da felicidade animal no homem. Há uma tensão insanável e um conflito crescente entre as interdições legais, as exigências de conduta racional-competitiva na vida prática e as imposições morais, de um lado, e as demandas e pulsões obstinadas da nossa constituição psíquica, herdada do ambiente ancestral, de outro.

Daí que a progressiva domesticação do animal humano, como enfatiza Nietzsche no verdadeiro locus classicus da tese da permuta

civilizatória que é a segunda dissertação da Genealogia da moral (1887), seja um processo violento e custoso. A ordem social civilizada, ele argumenta, exigiu a imposição de leis severas, ameaças e punições penais as quais, por seu turno, “fizeram com que todos aqueles instintos do homem selvagem, livre e errante se voltassem para trás, contra o homem mesmo”. O resultado foi o surgimento de um animal cindido, em surda guerrilha consigo mesmo, e estranhamente dilacerado em suas crenças e motivações: um ser oprimido pela vergonha, culpa e “má-consciência” de ser e sentir o que sente:

 

Esse homem que [...], cerrado numa opressiva estreiteza e regularidade de costumes, impacientemente lacerou, perseguiu, corroeu, espicaçou, maltratou a si mesmo, esse animal que querem “amansar”, que se fere nas barras da própria jaula, este ser carente, consumido pela nostalgia do ermo, que a si mesmo teve de converter em aventura, câmara de tortura, insegura e perigosa mata — esse tolo, esse prisioneiro presa da ânsia e do desespero tornou-se o inventor da “má-consciência”. Com ela, porém, foi introduzida a maior e mais sinistra doença, da qual até hoje não se curou a humanidade, o sofrimento do homem com o homem, consigo: como resultado de uma violenta separação do seu passado animal [...] [como] resultado de uma declaração de guerra aos velhos instintos nos quais até então se baseava sua força, seu prazer e o temor que inspirava.

 

Pela mesma trilha, é claro, seguiu o pai da psicanálise, Sigmund Freud, ainda que ele jamais tenha reconhecido publicamente (e

talvez admitido para si próprio) a extensão de seu débito intelectual com o autor de Humano,demasiado humano. Como ele afirma em Mal-estar na civilização (1930), após elaborar em sua especial terminologia as bases da tese da permuta civilizatória:

 

Se a civilização impõe sacrifícios tão grandes não só à sexualidade humana, mas à sua agressividade, podemos entender melhor por que é tão difícil para o homem ser feliz na civilização. De fato, o homem primitivo estava em situação vantajosa por não conhecer restrições ao instinto. Em contraposição a isso, sua perspectiva de usufruir desta felicidade por qualquer intervalo maior de tempo era diminuta. O homem civilizado trocou uma parcela das suas possibilidades de felicidade por uma parcela de segurança.

 

A domesticação do animal humano tem um preço. Nossa constituição psíquica não aceita de bom grado e resiste surdamente às

múltiplas interdições, pressões e ditames da convivência civilizada. O homem carrega dentro de si um universo mental com um tempo de mudança muito distinto do que preside às mudanças no campo da ciência, da técnica e do progresso econômico. Mas assim como se constata hoje que a exploração do meio ambiente natural pelo homem vem produzindo uma séria ameaça de desastre ecológico, parece razoável supor que estejamos vivendo uma espécie de crise da ecologia psíquica, produzida pelo crescente descompasso entre o ambiente interno do animal homem — a natureza humana pré-lógica e pré-civilizada que herdamos da nossa trajetória evolutiva — e o ambiente externo da civilização tecnológica.

A pergunta básica que fica é: a civilização entristece o animal humano? Até que ponto faz sentido falar numa crise da ecologia

psíquica, fruto da tensão entre as demandas do ambiente interno e as exigências do ambiente externo, e de certa forma análoga à crise nas relações entre o homem e o mundo natural? E supondo que a permuta civilizatória exista e seja uma realidade inescapável, como lidar com ela? É possível supor um mundo em que os custos do processo civilizatório sejam reduzidos ao mínimo indispensável, preservando o vigor dos afetos e a alegria espontânea de viver, mas sem sacrificar os benefícios da civilização? Em seu ensaio sobre o mito de Sísifo, o existencialista Albert Camus nos provoca a conceber um “Sísifo feliz”. À luz da questão que esbocei, o desafio pode ser estendido. O que seria necessário para imaginar a felicidade de Prometeu liberto e Tântalo saciado? Para inspirar a visão de uma civilização, se não edênica, ao menos não tão dilacerada, desnorteada e infeliz?

 

OTTO: Meus cumprimentos, Leila! O seu texto é um feito notável. Que advogada o mundo não está perdendo! Você consegue dar ares de plausibilidade a uma tese que é, na mais caridosa das hipóteses, altamente especulativa. Então você pretende nos convencer de que os homens selvagens e os povos bárbaros eram mais felizes que os civilizados? De que a vida nas cavernas, choupanas e palhoças dos nossos ancestrais não era “solitária, pobre, imunda, embrutecida e curta”, como no estado de natureza hobbesiano, mas sim harmoniosa, inocente, venturosa e repleta de satisfação, como no estado de natureza rousseauniano?

Pois bem, se alguém acreditar de fato nisso, se alguém estiver convencido de que a civilização é um erro

monstruoso, a porta de saída está (e sempre esteve) aberta. E alguns, ao que me consta, gente como Henry Thoreau e o próprio Rousseau, fizeram precisamente isso, ou seja, não ficaram só na denúncia dos males e horrores da civilização (voice), mas optaram com os pés, embora não por muito tempo, é bom que se diga, pela porta de saída (exit).

Você não acha sintomático, no entanto, que sempre que é dada uma chance os povos primitivos buscam a todo

custo sair da condição precária em que vivem? Nós modernos, é verdade, estamos descontentes com a civilização que criamos. Mas me diga, existe alguma sociedade pré-moderna que não queira deixar de sê-la? Você não acha que o problema, cada dia mais grave, das fronteiras e do controle dos fluxos migratórios no mundo globalizado elimina qualquer dúvida a esse respeito?

É curioso. O sentimento antiamericano cresce a olhos vistos no planeta. Eu não me iludo: o 11 de setembro foi

comemorado, isso mesmo, foi festejado de forma aberta ou velada em muitos corações e lugares do mundo. Ao mesmo tempo, contudo, a migração rumo aos Estados Unidos só faz crescer. Só de latino-americanos, ao que me consta, já são cerca de 15 milhões de imigrantes, boa parte deles clandestinos. Se a vida fosse tão boa nos lugares de onde eles vêm, por que eles estariam fugindo dela? E por que logo rumo ao tão execrado Tio Sam?

 

LEILA: Obrigada pelo elogio, Otto, mas sinceramente eu não o mereço. De duas uma: ou não fui clara no que escrevi, ou você entendeu mal o que leu. Mas antes de concordar ou discordar de alguma coisa, nós precisamos chegar a um acordo sobre o que foi colocado. Deixe-me tentar esclarecer o que está em jogo. Mais vale uma divergência franca do que um mal-entendido.

Para começo de conversa, a tese da permuta civilizatória não tem caráter normativo. Trata-se de uma tentativa de

entender melhor a razão pela qual a promessa de felicidade do iluminismo europeu não se cumpriu. A idéia central é a noção de que o progresso da razão e o bem-estar subjetivo não são necessariamente convergentes. E a explicação vem do fato, assinalado com mais ênfase a partir da revolução darwiniana, de que a área de não-racionalidade na mente do animal humano é muito mais vasta, complexa e indomável do que poderiam supor os iluministas exaltados e os adeptos da tese da incompletude, para continuar usando os termos sugeridos pelo Melo no nosso primeiro encontro. A tese da permuta nada nos diz sobre o que é melhor ou pior para o homem, sobre o que deveria ou não deveria ser feito, sobre valor do passado vis-à-vis ao presente.

É lógico que podemos dar mais um passo e interpretar a tese da permuta em sentido normativo. Na verdade, foi

precisamente isso que você acabou de fazer ao caricaturar a minha posição com o intuito de desqualificá-la. Mas aí você confunde, não sei se de caso pensado, duas coisas que são totalmente distintas. Uma coisa é a tese de que a civilização impõe perdas ao bem-estar subjetivo do homem — uma relação causal que pode ser falsa, verdadeira ou indecidível. Outra coisa, radicalmente diferente, é a avaliação de que o passado era superior ao presente, de que a civilização foi um equívoco monstruoso e de que o melhor que temos a fazer, portanto, é retornar àquela “ignorância feliz na qual a sabedoria eterna nos colocou” e da qual nunca deveríamos ter pretendido escapar. Ao dar este passo, porém, você saiu da tese da permuta e embarcou na canoa do primitivismo — uma doutrina moral que tem raízes profundas na filosofia grega e romana e que encontrou em Rousseau o seu grande precursor moderno.

Mas você há de convir, Otto, que a tese da permuta é perfeitamente compatível com as mais diversas orientações

normativas. O poeta latino Lucrécio, por exemplo, sugere um magnífico contraste entre a penúria sob a qual pelejava o homem primitivo e os males que atormentavam e arruinavam a convivência dos seus contemporâneos civilizados, ou seja, os cidadãos romanos:

 

Naquele tempo, era a fome que levava os seus corpos

enfraquecidos à morte.

Agora, ao contrário, é a abundância que nos destrói.

Naquela época, os homens freqüentemente ingeriam

veneno por ignorância.

Hoje em dia, mais bem instruídos, eles se envenenam uns

aos outros.

 

O envenenamento do qual nós estamos falando hoje poderia, é claro, ir além da imagem lucreciana e incluir

também os efeitos atuais e futuros, mas nada metafóricos, da poluição ambiental. O ponto principal do exemplo, contudo, é mostrar que não é preciso idealizar ingenuamente o passado, como tantos sem dúvida fizeram desde o mundo grego, para enxergar os problemas e males do presente. Se o primitivismo rousseauniano, como você bem aponta, beira o ridículo, o progressivismo triunfante dos tecnocratas (espero que não seja o seu caso...) não fica atrás. Ninguém aqui está tolamente supondo que as sociedades pré-modernas eram paradisíacas ou que os povos primitivos viviam no sétimo céu.

OTTO: Ok, Leila, o seu reparo é esclarecedor. Mas o mínimo que você tem de admitir é que o mal-entendido no qual incorri deve ser muito comum. Creio que a tese da permuta se mostra especialmente suscetível a uma leitura primitivista, e isso tanto por parte dos que a endossam como daqueles que — como eu — a rejeitam. Você não acha que quem apresenta argumentos desse tipo deveria inserir algum expediente anticonfusão para evitar mal-entendidos? Senão, acaba virando o tal negócio, “os nossos pensamentos são nossos, mas os seus fins não nos pertencem...”.

Mas, seja como for, volto a insistir: não estou convencido. O fato é que a relação causal postulada pela tese da

permuta não bate com as evidências empíricas da pesquisa sobre o bem-estar subjetivo que nós discutimos no último encontro. Eu não iria tão longe quanto Edgeworth, em Mathematical psychics, a ponto de afirmar com a maior segurança do mundo que “a capacidade para o prazer é uma propriedade da evolução, um atributo essencial da civilização”. Mas o que as séries de tempo disponíveis mostram é que, a partir de um dado nível de renda, a felicidade tende a se manter constante ao longo do processo civilizatório. A dimensão objetiva melhora, ao passo que a subjetiva não piora. Foi o que vimos no último encontro. Vá lá: não é o paraíso sonhado do iluminismo, mas está longe de ser aquele dramalhão nietzschiano do homem civilizado se arrebentando de raiva e frustração contra as grades do seu cárcere.

 

ALEX: Foi o que eu também concluí, Otto, até que um raciocínio curioso me ocorreu. É uma espécie de “experimento mental” ou Gedanken-experiment, como chamavam esse tipo de exercício os positivistas lógicos de Viena. Acho que nós tangenciamos o ponto da outra vez, quando discutimos o que se descobriu sobre os ganhadores de loteria. A idéia é a seguinte.

Entre 1975 e 1995, como vimos, a renda média por habitante nos Estados Unidos subiu 43% em termos reais sem

que o bem-estar subjetivo dos americanos tenha saído do lugar. Pois bem. Suponha que ao longo dessas duas décadas de alto crescimento tudo tivesse ocorrido exatamente como ocorreu, exceto por um detalhe. Todo o acréscimo de renda obtido no período foi desviado pelo governo, na forma de tributos, a fim de financiar um gigantesco programa espacial voltado para a exploração de recursos naturais em Marte. O resultado do avanço tecnológico, da competição e da maior produtividade do trabalho serviu, portanto, não para permitir a compra de um maior volume de bens e serviços para o consumo, mas para fazer um grande esforço de investimento de lenta maturação.

Assim, em 1995 os americanos trabalhavam e competiam como de fato faziam naquele ano, mas o padrão de

consumo permanecia exatamente igual ao de 1975. Pergunta-se: se o processo civilizatório tivesse seguido o seu curso natural, mas todo o ganho de renda monetária da população estivesse sendo esterilizado no programa espacial, o que teria ocorrido com a renda psíquica dos americanos no período?

A resposta, imagino, é lenha na caldeira da tese da permuta civilizatória. Parece razoável supor que, nos termos do

experimento contrafactual sugerido, o bem-estar subjetivo dos americanos teria apresentado forte queda. A razão é simples. O fato de que a felicidade média nos Estados Unidos não se alterou entre 75 e 95 não significa que a renda psíquica adicional derivada das centenas de bilhões de dólares gastos a mais em consumo tenha sido nula. Significa, isto sim, que o acréscimo de renda psíquica proporcionado pelo maior consumo foi apenas o suficiente para compensar a perda de renda psíquica que o progresso econômico acarretou, ou seja, a perda associada ao aumento do estresse e ao desgaste e esgotamento provocados pela exacerbação da pressão competitiva e por um ambiente tecnológico e organizacional mais exigente. O que se ganhou de um lado (o delta de renda psíquica advindo do maior consumo) neutralizou o que se perdeu do outro (a queda de renda psíquica oriunda do maior estresse e desconforto não-monetários).

Na prática, pelo que os dados do Otto mostram, o efeito líquido no bem-estar subjetivo foi nulo. Mas se, como no

experimento mental proposto, nós abstrairmos o ganho, ou seja, se descontarmos o efeito do prêmio (ou suborno) monetário obtido em troca dos esforços e sacrifícios incorridos na geração de um maior volume de produto, então a extensão dos danos e perdas subjacentes ao processo civilizatório pode ser apreciada.

O aumento do estresse nas últimas décadas teria sido tão alto que todo o brutal crescimento da renda e do

consumo no período serviu apenas para empatar o jogo, isto é, para compensar o crescente mal-estar na civilização americana. Tudo não passa, é claro, de um exercício contrafactual. Mas ele pelo menos permite mostrar como, ao contrário do que pareceria à primeira vista, os dados sobre bem-estar subjetivo são perfeitamente compatíveis com a tese da permuta. Nocaute, Otto, não é. O veredicto permanece em aberto.

 

OTTO: Uma acrobacia engenhosa, Alex, o que aliás parece ser a sua especialidade. Mas pelo visto continuamos na vizinhança incômoda do meramente plausível e das analogias; surfando na onda dos contrafactuais, símiles e metáforas persuasivas, mas longe da terra firme do demonstrável ou empiricamente sustentável...

LEILA: O que você pede é impossível de ser feito. A tese da permuta não é um teorema que possa ser provado. E o fato é que não sabemos que tipo de evidência seria capaz de, pelo menos em tese, falseá-la. Suspeito que, mesmo que os indicadores de bem-estar subjetivo nos países ricos passassem a apontar para as estrelas, ainda haveria gente disposta a defender a tese por meio de acrobacias teóricas que fariam a do Alex parecer brincadeira de criança. Eu compreendo que o papel — esporte? — de economistas mais linha-dura como você, Otto, é jogar baldes de água fria nas especulações dos cientistas sociais, filósofos humanistas e políticos sonhadores. Nem por isso, entretanto, me sinto motivada a abandonar a discussão de um tema que me parece da maior relevância teórica e prática. Como dizia um grande economista — e se não estou enganada da sua querida alma mater —, “às vezes é preferível estar vagamente certo do que precisamente errado”.

Deixem-me agora propor duas pistas que me parecem sugestivas em relação à tese da permuta. A primeira é o

estudo do comportamento animal. A experiência mostra o que acontece quando mamíferos sociais, como porcos ou chimpanzés, são retirados do seu habitat e são confinados em espaços exíguos, protegidos e totalmente artificiais para fins de criação sistemática ou experimentação científica. Esses animais passam a exibir o que os etólogos denominam “comportamento estereotipado”, ou seja, gestos compulsivos e autodestrutivos como, por exemplo, roçar nas paredes e bater-se ferozmente contra as grades das suas jaulas. O que você ironizou como sendo o “dramalhão nietzschiano”, Otto, descreve razoavelmente bem o fenômeno.

O mais curioso, porém, é o que sucedeu com galinhas criadas em ambientes altamente controlados ( factory

farms) de produção em massa. De repente, elas passaram a obter sem qualquer esforço nas suas manjedouras, em poucos minutos, todo o alimento de que precisavam para mais um dia. Como ocupar o tempo? Livres da luta pela sobrevivência, as galinhas logo descobriram um novo e fascinante esporte. Elas passaram a se bicar e a se ferir umas às outras a tal ponto que os criadores se viram forçados a amputar os seus bicos de forma sistemática para que elas não se matassem numa orgia hobbesiana de tédio e rancor.

Da escassez natural à violência intra-espécie: o mundo galináceo parece guardar uma inconfortável semelhança

com o quadro descrito por Lucrécio ao retratar o envenenamento mútuo dos civilizados. É por aí que começamos a entender o excesso de otimismo implícito no axioma aristotélico, tão presente no iluminismo bem como na tese da incompletude, segundo o qual “quando as necessidades prementes estão satisfeitas, o homem se volta para o universal e o mais elevado”.

A segunda pista, serei breve, é outra modalidade de envenenamento — o consumo de drogas que alteram os

nossos estados mentais. Segundo estimativa das Nações Unidas, o comércio internacional apenas de drogas ilícitas movimenta cerca de US$ 400 bilhões por ano, ou seja, perto de 8% do fluxo mundial de comércio ou o equivalente do turismo ou petróleo. É claro que o valor monetário fica inflado pela repressão e pelo risco do comércio ilegal, mas o que aconteceria se a proibição fosse suspensa? A demanda por todo tipo de substância capaz de alterar quimicamente os nossos estados mentais tornou-se uma força explosiva no mundo, a começar pelos países mais civilizados que estão dispostos a pagar uma fortuna por elas e contra elas.

O que está por trás desse fenômeno alarmante? O que alimenta esta demanda? Seja o que for, parece claro que

quem recorre às drogas está buscando algum tipo de alívio ou “paraíso artificial”, ou seja, está em busca de meios químicos que proporcionem o que o seu ambiente social e os seus próprios recursos espirituais não são capazes de satisfazer. Aumentaram as aspirações hedônicas dos homens ou alguma coisa na psique profunda do animal humano está se insurgindo como um Caliban esfomeado e ferido? Se isso não for um sinal eloqüente de que o mal-estar na civilização é uma realidade palpável, então é difícil imaginar o que possa ser.

 

MELO: A questão que você está levantando, Leila, é absolutamente crucial. Essa crença num atalho de química cerebral para alcançar felicidade me parece algo tão fundamental que eu me pergunto se não seria o caso de dedicarmos todo um encontro, quem sabe o próximo?, para aprofundarmos a discussão. Talvez o Alex, não sei, pudesse coordenar... O que vocês acham?

 

[SINAIS DE APROVAÇÃO]

 

MELO: Ótimo. Mas o que eu gostaria de propor agora é que abordássemos a tese da permuta civilizatória por um outro ângulo. O que nós fizemos basicamente até aqui, fora, é claro, as cobranças e baldes de água fria do Otto, foi explorar alguns aspectos das perdas e danos possivelmente causados ao bem-estar subjetivo dos civilizados pelo desenrolar do processo civilizatório. A ênfase recaiu nos custos da troca. Mas há um outro modo de se encarar a permuta: olhar não tanto para os venenos e as chagas ocultas da civilização, mas para o que haveria de valioso na experiência de vida dos menos ou não-civilizados e que o avanço da civilização dilapidou. Que valores teriam ficado para trás à medida que o projeto faustiano do iluminismo decolou?

O mito de Prometeu, como o texto da Leila lembrou, evoca os termos da permuta na ponta civilizada: o conforto

da técnica pelo tormento do instinto. A escolha do fígado — o mesmo órgão que, diga-se de passagem, figura na fala de Ferdinand que ela citou — não é gratuita. “No mundo antigo”, como assinala Freud em seu ensaio sobre a conquista do fogo, “o fígado era considerado como o locus de todas as paixões e desejos.” O que é menos conhecido, contudo, é o fato de que Prometeu tinha um irmão simétrico — uma espécie de negativo fotográfico de sua sina de glória e miséria — chamado Epimeteu.

A etimologia dos termos é esclarecedora. Enquanto o nome “Prometeu” significa em grego literalmente “pré-

pensador”, ou seja, aquele que pensa antes de agir, o nome “Epimeteu” significa justamente o oposto, isto é, “pós-pensador”, ou aquele que age antes de pensar. Epimeteu evoca portanto os termos da permuta na ponta não-civilizada: a exuberância do instinto pela precariedade da vida prática.

Quem era e como vivia o irmão menos famoso de Prometeu? Do ponto de vista da história das idéias, o que chega

a ser quase espantoso é que, muito antes de Nietzsche e Freud, a trajetória paralela de Prometeu e Epimeteu foi maravilhosamente analisada pelo filósofo renascentista Francis Bacon — o contemporâneo de Shakespeare que vislumbrou na ciência moderna a possibilidade de resgatar a condição humana e assim reconquistar, por meio do avanço tecnológico, o paraíso perdido. Em sua magnífica interpretação do mito, Bacon contrasta os resultados conflitantes de duas formas de vida: a impulsividade epimetéica e a racionalidade prometéica. Cada uma tem o seu brilho, mas também o seu preço. Eis o que ele conclui.

“Os seguidores de Epimeteu”, pondera o filósofo, “são improvidentes, pouco vêem à sua frente e preferem aquilo

que seja aprazível no presente; daí que vivam oprimidos por numerosos apertos, estorvos e calamidades contra os quais batalham de modo quase contínuo. Nos intervalos, contudo, eles satisfazem a sua índole e, por falta de um melhor conhecimento das coisas, alimentam a sua alma com esperanças vãs e se deleitam e suavizam as misérias da vida como que imersos em sonhos prazenteiros. Já os seguidores de Prometeu são homens prudentes e ressabiados, que miram o futuro e que, cheios de cautela, antecipam e previnem muitas calamidades e infortúnios. Ocorre, porém, que essa índole alerta e providente vai escoltada pela privação de numerosos prazeres e pela perda de diversas delícias, visto que tais homens sonegam a si próprios o desfrute até mesmo de coisas inocentes e, o que é ainda pior, eles se torturam e dilaceram com cuidados, temores e inquietações, ficando assim amarrados ao pilar da necessidade e atormentados por um sem-número de pensamentos que ferem, rasgam e esburacam sem cessar o seu fígado ou mente.”

 

LEILA: Nossa, Melo, que passagem bárbara! Se eu conhecesse isso teria colocado no meu texto de abertura. De onde você desenterrou essa preciosidade?

 

MELO: Não é impressionante? E pensar que alguém escreveu isso lá no início do século XVII, em pleno renascimento... A fonte é um livro pouquíssimo conhecido de Bacon, chamado De sapientia veterum (A sabedoria dos antigos), em que ele recria uma série de mitos da Antigüidade, servindo-se principalmente das Metamorfoses de Ovídio como fonte primária, para em seguida dar uma interpretação de cada fábula à luz de sua própria filosofia. Nem todas são lá muito inspiradas, mas eu confesso que, como você, fiquei atônito ao ler este trecho pela primeira vez. A pesquisa em história das idéias também tem seus momentos...

Mas eu queria era dizer algo sobre o irmão esquecido de Prometeu; fazer um breve “elogio de Epimeteu” a partir

dos testemunhos de pensadores e artistas do mundo civilizado que souberam reconhecer o valor do que a sua civilização havia deixado para trás. Freud definiu a felicidade como sendo “a gratificação ulterior de um desejo pré-histórico”. “Eis aí a razão pela qual”, ele acrescentou, “a riqueza proporciona tão pouca felicidade; o dinheiro não é um desejo infantil.” Seja ou não esta a explicação da fraca relação entre riqueza e felicidade a partir de um certo nível de renda, o fato é que alguns agrupamentos humanos em condições materiais medíocres ou apenas toleráveis parecem desfrutar de um bem-estar subjetivo que surpreende o olhar civilizado.

O filósofo britânico Bertrand Russell, por exemplo, relata a ocasião em que, numa de suas viagens aos Estados

Unidos, ele foi convidado a visitar um bairro mexicano em Los Angeles. Seus cicerones americanos, ele depois escreveu, “referiam-se aos mexicanos como vagabundos ociosos, mas, para mim, eles pareciam estar usufruindo mais de tudo aquilo que torna a vida uma dádiva, e não uma maldição, do que o destino reservara aos meus anfitriões laboriosos e cheios de ansiedade. Quando tentei, porém, explicar esse sentimento a eles [os americanos], fui encarado com total estranheza e incompreensão”.

Os imigrantes mexicanos, é verdade, “votaram com os pés”, como gosta de dizer o Otto, pelas melhores

oportunidades de emprego, renda e consumo do “sonho americano”. Mas o seu sonho de felicidade — para não falar da saudade — era e continua sendo outro. Como diria o nosso poeta antropofágico Oswald de Andrade, “a alegria é a prova dos nove”. O “canibal” de Montaigne, o tupi alegre e inconseqüente retratado pelo ensaísta francês, é o avesso feliz de Caliban, o índio vil, beberrão, deformado e despudorado (!) do (ocasionalmente) puritano Shakespeare. “Antes dos portugueses descobrirem o Brasil, o Brasil tinha descoberto a felicidade.”

Observação análoga à de Russell aparece no relato feito pelo jovem Goethe de sua visita ao sul da Itália. Ao se

deparar com o clima surpreendentemente alegre e festivo que encontrou em Nápoles, o poeta registrou em seu diário: “São inúmeros aqui os exemplos de tão modesta satisfação e do atento aproveitamento daquilo que em geral se perderia. Encontro nesse povo a engenhosidade mais viva e sagaz, não para alcançar a riqueza, mas para viver sem preocupações”. A experiência do contato com a felicidade espontânea de um povo para o qual “o mero existir é um prazer” deixou marcas indeléveis na memória do autor de Fausto. É impossível não sentir o sopro da brisa suave que abençoa a costa meridional da península itálica no conselho de Mefistófeles ao seu preocupado e soturno pupilo alemão:

 

Acima de tudo, é o que me parece,

De companhia alegre é o que você carece,

Para ver como a vida pode ser divertida, para dizer o mínimo:

A gente daqui faz de cada dia uma festa.

Com alguma malícia e ruidosa efervescência,

Eles dançam e giram na trilha de suas estreitas rodas,

Como gatinhos se entretendo com suas caudas.

Quando a ressaca não os põe fora de ação,

E enquanto o seu crédito permanece à mão,

Eles bebem e fazem alarde sem sombra de preocupação.

 

Minha coleção, como vocês devem estar temendo, vai longe. Mas se vocês ainda tiverem paciência, gostaria de

dar um último exemplo. O vício de citar, compreendam, é a deformação profissional de quem se dedica à história das idéias. A citação está para o historiador de idéias assim como a matemática para o econometrista: ambas começam como servas úteis e obedientes, mas logo acabam tomando conta e dominando a gente. É difícil controlar o vício. Posso continuar?

 

[SILÊNCIO CONIVENTE]

 

MELO: Então vamos lá... Outro dia um amigo me fez um pedido curioso. Ele foi arrumar os seus papéis acadêmicos depois de muitos anos e encontrou um texto datilografado sem indicação de autoria. Como não lembrava quem poderia tê-lo escrito e enviado, ele me pediu que desse uma olhada para ver se conseguia descobrir o autor. Li o tal paper com interesse e acho que matei a charada. Mas o que realmente me chamou a atenção foi uma citação contida naquele texto trazendo o depoimento de um antropólogo chamado Robin Horton (nascido na Inglaterra e atualmente professor na Universidade de Port Harcourt, na Nigéria, como vim a descobrir pela internet) sobre a sua experiência na África. Às vezes acontece comigo: o que ele dizia ali nunca mais me saiu da cabeça.

“Como um cientista”, relata Horton, “era talvez inevitável que eu devesse em certos pontos dar a impressão de

que o pensamento africano tradicional é alguma coisa pobre e limitada se comparado ao pensamento das ciências. Como um ser humano, não obstante, cá estou eu vivendo por escolha própria numa África que é ainda fortemente tradicional, e não na subcultura cientificamente orientada do mundo ocidental na qual fui criado. Por quê? Bem, pode haver inúmeras razões esquisitas, sinistras e desconhecidas. Mas uma razão da qual estou certo é a descoberta de coisas que perdemos no lugar de onde vim. Uma qualidade poética intensa na vida e no pensamento do dia-a-dia comum e a vívida fruição do instante que passa — ambas expelidas da vida ocidental sofisticada pela busca da pureza de motivação e pela fé no progresso [...] Quão necessárias não são elas para o avanço da ciência; mas que desgraça não se tornam quando se desgovernam e vão além dos seus limites apropriados.”

 

ALEX: Bravo, Melo. Se eu tivesse a estatura requerida, acho que você poderia me incluir na sua galeria de depoimentos. Não sei se vocês se lembram, mas eu passei dois meses em Kaduna, uma capital muçulmana no norte da Nigéria, não muito distante da fronteira com o Saara, no início dos anos 80. Foi uma das experiências mais marcantes que tive na vida. Eu era recém-formado, tinha perdido definitivamente a fé no marxismo, estava sem emprego e sem rumo na vida. De repente, apareceu uma empresa precisando de alguém para ajudar na implantação de uma fábrica de refrigerantes na Nigéria. Meu pai foi duramente contra — “isso não leva a nada, é coisa de desocupado” —, mas eu agarrei a oportunidade e mergulhei na aventura. Não me arrependo. A impressão que tenho é que, em apenas dois meses de África, aprendi e mudei tanto quanto em cinco anos de faculdade e fazendo dois cursos.

O que eu sabia de Nigéria antes da viagem era menos de zero — era negativo. Para começar, tive de olhar no

mapa para saber onde ficava. Mas o pior eram as imagens e idéias preconcebidas. O que eu tinha na cabeça se resumia a algumas cenas terríveis de fome, sofrimento e crianças cadavéricas que a mídia tinha veiculado de forma insistente na época da Guerra de Biafra. A Nigéria que eu esperava encontrar era um país sombrio, devastado pela exploração imperialista, governado por ditadores sanguinários e vivendo na franja de um sobreviver precário e amargo. O horror.

O choque da chegada, vocês podem imaginar, foi brutal. O país era sem dúvida um caos: absurdamente corrupto,

bagunçado e, para os nossos padrões, miserável. Quando perguntei por que não se viam cachorros nas ruas, logo me explicaram que, se aparecesse algum, seria imediatamente garfado. Tudo isso, no entanto, eu mais ou menos esperava.

O que eu jamais poderia ter imaginado era a vitalidade afetiva, o calor humano e a pura alegria instintiva de viver

que os nigerianos de um modo geral — e os iorubas em particular — exibiam nas mais corriqueiras ações do dia-a-dia. Aquilo me pegou em cheio. Era um fenômeno difícil de descrever, mas de uma contundência inapelável. Era uma espécie de felicidade involuntária, uma forma de exuberância e um estado de ânimo que pareciam emanar espontaneamente do sangue e da alma das pessoas e que tornava o simples existir uma bênção, independente de qualquer razão ou justificativa lógica. O meu marxismo e a minha teoria econômica não tinham nada a dizer sobre aquilo. Mas exatamente aquilo era o mais fundamental em tudo o que via e vivia ao meu redor.

Quando tomei o avião de volta e aproveitei para fazer uma escala de alguns dias em Londres, o contraste se impôs

como um raio. Eu não possuía os termos adequados e a clareza conceitual para elaborar a experiência. Mas era só caminhar pelas ruas do outono londrino e conversar com as pessoas que conhecia por lá para sentir nas entranhas que o ensombrecimento do céu acima do animal humano era uma conseqüência do avanço da civilização. “Que mundo estranho”, eu pensava, “os africanos, que quase nada possuem, fazem milagres ao transformar o pouco em muito; já os europeus, com tudo o que tinham, são como bruxos às avessas na proeza de transformar muito em tão pouco.” A sensação, para retomar a imagem que o Melo tão bem evocou, era de ter saído da terra de Epimeteu e ido direto para a de Prometeu. Era como se os londrinos trouxessem não a dor e o desgosto, mas o fardo de existir estampado na fronte.

Não se trata, é claro, de idealizar a felicidade africana. Mas também não podemos ignorá-la. Os seguidores de

Epimeteu são servos inconseqüentes dos instintos e pulsões que os carregam pela vida. Joviais, alegres e extrovertidos, como que embriagados dos sonhos e esperanças mágicas que alimentam, eles seguem o seu curso, tropeçando pela existência em meio a apuros e prazeres intensos, ainda que efêmeros. Imprevidência e êxtase. Vivem ao deus-dará, mas acontece que deus dá. Afinal, como se diz também por lá, “Deus é nigeriano”.

 

MELO: Aliás, Alex, falando sobre isso, você se lembra daquele trecho de Joaquim Nabuco que o Caetano Veloso musicou no seu último CD? É incrível. Ao retratar as características que a “alma infantil” do escravo africano infundiu na psique coletiva dos brasileiros, Nabuco ressalta: “tristezas sem pesar”, “lágrimas sem amargor”, “silêncio sem concentração”, “alegrias sem causa” e “felicidade sem dia seguinte”. Foi tiro e queda. Assim que ouvi a canção, lembro o instante exato, imediatamente me ocorreu: “Mas isso é o retrato falado de Epimeteu!”. A ambigüidade, o destino a um só tempo trágico e glorioso, mágico e aterrador da alma epimetéica está todo contido aí. Assim como Prometeu sucumbe por excesso de zelo e preocupação, ao antecipar as demandas e incertezas de um futuro ameaçador, Epimeteu tropeça pela vida, dança e rasteja, torce e reza, mendiga e goza, como se não existisse amanhã.

 

LEILA: Mas será que precisamos ficar presos a esta polaridade? Não dá para se imaginar uma figura que supere esta escolha trágica, que não seja o desmiolado Epimeteu nem o torturado Prometeu?

 

ALEX: Veja, Leila, do ponto de vista lógico há quatro combinações possíveis. Prometeu é o mal-estar na civilização e Epimeteu é o bem-estar na não-civilização. Mas existem duas outras alternativas. Podemos imaginar o melhor dos mundos, que seria a civilização sem o mal-estar, e o pior dos mundos, que seria o mal-estar sem a civilização. O ideal, é claro, seria caminhar para algum tipo de equilíbrio: encontrar o ponto certo na permuta, ou seja, alcançar os confortos e poderes da racionalidade de Prometeu, mas sem ter que abrir mão da espontaneidade afetiva e do doce e inconseqüente desregramento de Epimeteu. Apurar a forma sem perder o fogo...

 

MELO: Desculpe interromper, Alex, mas é só um pequeno rodapé ao que você acaba de dizer. O que você está sugerindo era já debatido no século XVIII. O genial Diderot, que além de editor da Encyclopédie não tinha a menor paciência com o primitivismo de seu amigo Rousseau, se declarava “convencido de que a diligência humana já foi longe demais”. “Creio que há um limite na civilização”, ele afirmou, “um limite mais de acordo com a felicidade do homem em geral e muito menos distante do estado selvagem do que se imagina; mas como retornar a ele, depois que foi abandonado, ou como ficar nele, se ainda existe?” E ele responde: “Eu não sei”.

 

ALEX: E quem poderia dizer que sabe? A diferença é que nós estamos no século XXI, com três revoluções tecnológicas, duas guerras mundiais, alguns campos de concentração e duas bombas atômicas pelas costas. Mesmo os economistas modernos, é bom que se diga, pelo menos os que se recusaram a parar de pensar, deram-se conta de que nem tudo era felicidade na riqueza das nações. Frank Knight, por exemplo, que leva a pecha de ser um “neoliberal de direita”, foi claro ao afirmar que “não se pode sustentar que a civilização por si mesma faz os homens ‘mais felizes’ do que eles são na condição selvagem”.

Na outra ponta do espectro ideológico, Keynes antecipava o dia em que, graças ao avanço tecnológico e à

acumulação de capital, o “problema econômico” deixaria de absorver o melhor da atenção e das energias dos homens. Em seu ensaio sobre “As possibilidades econômicas para os nossos netos”, publicado em 1930, ele celebrou as conquistas que nos trouxeram até o “regaço da abundância”, mas apenas como uma ponte necessária para outro fim. O futuro, imaginava ele, pertenceria àqueles para os quais a “arte de viver” importava mais do que a “arte de acumular”. O centro de gravidade da vida humana deixaria de ser o “detestável amor ao dinheiro” e, em seu lugar, a arena das mentes passaria “a ser ocupada pelos nossos problemas reais — os problemas da vida e das relações humanas, da criação, da conduta e da religião”. “Serão os povos que souberem manter viva e cultivar até um ponto mais pleno de perfeição a arte da vida, sem se vender pelos meios de vida, que estarão aptos a usufruir da abundância quando ela chegar.” Sobrará algum?

A abundância prevista por Keynes para os seus netos chegou. Nos países ricos, a prosperidade dos anos dourados

do pós-guerra e da globalização triunfante foi além das suas expectativas. Mas o “problema econômico”, ao contrário, só faz crescer. Quanto mais a humanidade avança nas condições objetivas de sua superação, mais ela parece ficar prostrada e obcecada por ele. Haverá exagero em dizer que a economia se tornou a religião do mundo moderno?

Assim como o ideal da medicina é permitir que o paciente “esqueça” a saúde a fim de poder viver a sua vida sem

restrições, o ideal da economia deveria ser a eliminação do econômico do rol das preocupações humanas. Vocês não concordam que existe algo de profundamente errado, doentio talvez, numa forma de vida que, quanto mais avança na esfera econômica, mais enredada e rendida parece ficar à sua tirania? As pessoas hoje em dia seguem o movimento das bolsas em quatro continentes, mas não sabem quem são seus vizinhos de bairro...

Fiz uma conta simples: a geração dos netos que Keynes não teve (ele nasceu em 1883 e não teve filhos) chegaria à

idade adulta nos anos 60 e 70. Portanto, foram os “netos” de Keynes nos anos 60 que tentaram, com suas flores, drogas e canções — com os protestos libertários e com os movimentos hippie e beatnik —, construir uma forma de convivência mais liberada, autêntica e voltada para valores não-materiais. E no que deu tudo aquilo? O devaneio da contracultura durou pouco. A nossa geração, nascida em meados dos anos 50, já pegou a ressaca brava dos 70 e o total revertério das décadas seguintes. Chegamos tarde demais para a festa. Quando mal despertávamos para a vida ficamos sabendo que “o sonho acabou”, como profetizou na época John Lennon.

Mas o que eu me pergunto é se os anos 60 foram um episódio completamente anômalo e desgarrado, um raio em

céu azul, ou se não fariam parte de algum tipo de padrão cíclico e recorrente, como uma espécie de manifestação a céu aberto de correntes profundas que, embora em estado de dormência, permanecem vivas e podem voltar a aflorar. Seja como for, Leila, volto ao que dizia no início. Do ponto de vista da tese da permuta, a utopia seria a civilização sem o mal-estar. Os países em desenvolvimento não precisam repetir os erros e absurdos dos que já atravessaram o rubicão. Mas existe o outro lado da moeda. O pesadelo é tentar o melhor dos dois mundos e terminar sem mundo algum — o mal-estar sem a civilização. Prometeu pobre, Epimeteu triste.

 

OTTO: Os exemplos que vocês estão dando são sugestivos. A saga dos dois irmãos titãs dá mesmo o que pensar. Creio, contudo, que existe uma falha básica no argumento da permuta civilizatória. Os agrupamentos humanos, assim como as pessoas, têm diferentes valores. Alguns prezam mais a igualdade, outros a liberdade; alguns dão mais valor ao sucesso financeiro, outros às relações pessoais. Cada cultura, em suma, incorpora um sonho, não necessariamente coerente, de felicidade. O que você não pode fazer é forçar as mais diferentes culturas num mesmo e linear continuum que vai do zero ao máximo de civilização. As fantasias humanas são complexas e avessas a esquemas unidimensonais. Elas não cabem no fio estendido de um varal.

O fato é que quando o que está em jogo é o bem-estar subjetivo e o ideal de felicidade de uma cultura, as

diferenças entre os imigrantes mexicanos, os napolitanos e os iorubas, para ficarmos apenas com os exemplos citados, são pelo menos tão relevantes quanto as diferenças entre todos eles e os povos protestantes do hemisfério norte.

O que podemos fazer — e nisso concordo com você, Alex — é examinar a coerência e consistência interna de um

ideal de felicidade. Às vezes nós não nos damos conta dos custos implícitos em certas escolhas. O que eu rejeito é a idéia de que alguém possa escolher em nome de uma sociedade o que ela deve ter como ideal de felicidade ou, como você parece propor, qual seria o “ponto certo” na suposta permuta civilizatória. Ninguém pode obrigar as pessoas a serem felizes desta ou daquela maneira. Elas é que devem escolher. Se preferirem uma vida mais simples, despojada e despreocupada, ótimo. Se preferirem se contentar com o que possuem a se atormentar pelo que não possuem, maravilha. Que sejam felizes. O que não podemos admitir é que alguém retire delas a possibilidade de escolha.

Daí que a minha utopia, se é que se pode chamá-la assim, seja mais modesta. Vejam o que foi o século XX. Vejam

os atentados terroristas que inauguraram o século XXI. Nada se revelou mais devastador de vidas e valores humanos do que as guerras e as perseguições violentas motivadas pela convicção fanática de alguns sobre a superioridade de suas raças, religiões ou ideologias. Se nós conseguíssemos garantir um mínimo de respeito e tolerância pela imensa diversidade da pessoa humana; se pudéssemos selar um pacto sagrado preservando um mínimo de “decência” nas relações entre os homens, como dizia Isaiah Berlin, eu já me daria por satisfeito.

Parece pouco, eu admito. Nada que inspire um jovem à embriaguez de uma grande causa. Mas em face do que

tem sido a história humana recente, penso que estaria ótimo. Já é tão complicado para cada um de nós saber o que realmente deseja na vida, quanto mais decidir em nome de povos inteiros. Se os indivíduos compartilham determinados valores, então que descubram quais são eles e que busquem realizá-los num ambiente de liberdade e total respeito por quem diverge. Entretanto, pelo que tenho notado em nossas conversas, suspeito que a minha tolerância para com o outro e o meu respeito pela pluralidade dos ideais de felicidade das diferentes culturas sejam maiores que os de vocês.

 

LEILA: O que você chama de respeito e tolerância, Otto, me parece passar perigosamente perto da indiferença. Respeitar e tolerar um ponto de vista diferente do seu não significa considerá-lo tão válido como qualquer outro. Se você concorda que existe um núcleo de valores universais que deveria ser sagrado e acatado por todos sem exceção, então você admite que nem tudo pode e deve ser tolerado. Mas até onde vai o núcleo? A escravidão, a proibição do voto feminino e a prisão de homossexuais eram práticas correntes e legais em sociedades que se imaginavam justas e civilizadas. Quer dizer então que deveriam ser respeitadas e toleradas?

Se opiniões morais, como você propõe, fossem simplesmente “questão de gosto” e “gosto não se discute”, cada

um que cuide do seu, nós ainda estaríamos surrando alunos rebeldes e linchando adúlteras. Transporte-se por um momento para o futuro, Otto, e olhe para trás, para onde estamos agora. Você tem dúvida de que usos e costumes correntes hoje em dia, em áreas como relações de trabalho, ecologia e tratamento de crianças e idosos serão encarados, no futuro, como práticas tão aberrantes do ponto de vista ético como os piores excessos cometidos por nossos antepassados? Olhe ao redor de si. Considere o abismo entre o que somos e o que podemos ser — o que temos tudo para ser. Você tem alguma dúvida de que a injustiça e a desigualdade, o egoísmo desenfreado e a estupidez do mundo em que vivemos só poderão deixar a posteridade perplexa e estupefata, se é que haverá posteridade para se lembrar de nós?

Creio que no abstrato, Otto, você está coberto de razão. Mas no concreto você está se omitindo. Tome a questão

do pluralismo cultural que você tanto preza. O que temos visto de fato nas últimas décadas? O florescimento da diversidade e da experimentação na arte da vida? Só um cínico poderia responder que sim. Na prática, com o fim da Guerra Fria, a ascendência do poder e da indústria cultural americanos se tornou devastadora. Nada é imposto, nada é enfiado goela abaixo da garganta global — a “soberania do consumidor” é um dogma intocável. É assim que o cinema, a tevê, a música e a propaganda americanos penetraram nos pontos mais remotos do planeta. Viram a última? A tevê a cabo chegou ao Butão. De agora em diante, as crianças budistas crescerão expostas à radiação colorida da Cartoon Network e MTV. Em breve, os jovens butaneses estarão freqüentando shows de rock, comendo fast-food e protestando contra a globalização — lutando com os jovens de todo o planeta “por um mundo melhor”. É patético.

Você fala em diversidade e tolerância para com o outro, mas olhe a coisa por outro ângulo. Será que os “gostos e

preferências” dos consumidores não vêm sendo sistematicamente distorcidos por um bombardeio de estímulos e uma máquina de propaganda mais ferozes que qualquer poderio militar? Será que não estamos presos a alguma forma de armadilha ou mecanismo social que nos arrasta, contra o nosso melhor juízo, rumo a uma “corrida armamentista do consumo”, como o Alex sugeriu no último encontro? Você chamaria a tudo isso de respeito e tolerância para com a diversidade dos valores?

Pois saiba que, para mim, se parece bem mais com opressão e massacre. Se as culturas existentes no mundo não

se alinhavam antes no tal continuum de que você fala, parece claro que a globalização está se encarregando de forçar cada uma delas, sem exceção, para dentro dele. Confesso que tenho dúvidas tremendas sobre como lidar com tudo isso. Mas de uma coisa, Otto, estou completamente certa. A uniformização predatória dos valores e das formas de vida existentes no mundo não me deixa indiferente.

 

ALEX: O que mais intriga é que nem mesmo os próprios americanos parecem satisfeitos. Uma pesquisa realizada nos Estados Unidos, no início dos anos 90, revelou que 89% dos americanos consideram a sociedade em que vivem demasiadamente preocupada com dinheiro e 74% julgam que o materialismo exagerado constitui um grave problema social.

O que esses números mostram é que a maioria da sociedade americana não se reconhece nos valores que

governam a sua convivência. O paradoxo agride. Se eles de fato não se reconhecem nesses valores, se estão descontentes com o seu modo de vida centrado no dólar (“in God we trust”), por que então vivem assim? E se isso ocorre nos Estados Unidos, o que dizer do restante da humanidade?

A tensão é clara. Há um conflito entre o sistema motivacional e o sistema valorativo. As pesquisas mostram que

mais da metade da população dos Estados Unidos, a nação mais rica do planeta, afirma não conseguir comprar tudo do que realmente necessita. O sonho de um mundo menos escravizado pelo valor econômico se choca com a realidade da força da motivação econômica na vida de cada um. Os americanos são animais humanos atordoados e perplexos como nós. O conflito entre valores sonhados e valores vividos — o pesadelo de uma convivência desgovernada que nos afronta e ameaça — é sintoma de ambivalência e alienação. Há uma guerra antiimperialista no peito de cada um de nós. É daí que pode surgir o novo.

 

LEILA: Ah, então pelo que vejo agora existe ainda um raio de esperança em você, apesar de todo o pessimismo do último encontro. Afinal, você acredita ou não em mudança de valores?

 

ALEX: Deve ter sido o seu entusiasmo, Leila. Acho que o calor da sua empolgação me contagiou...

 

LEILA: Bom, seja como for, é meu dever como coordenadora avisar que o nosso tempo por hoje, infelizmente, acabou. Embora a conversa tenha seguido por rumos diferentes do que eu imaginava de início — ninguém se aventurou a discutir aquela minha idéia da crise da ecologia psíquica e ninguém se deu ao trabalho de esmiuçar os processos pelos quais a civilização entristeceria o animal humano —, creio que o saldo, ainda assim, foi positivo. Desfizemos alguns mal-entendidos, ouvimos exemplos e relatos ilustrativos e marcamos com razoável clareza as nossas (não poucas) divergências. É lógico que eu não convenci o Otto, nem ele a mim. Espero, porém, que tenhamos conseguido aprender a apreciar um pouco melhor não só as diferenças que nos separam, mas, sobretudo, os pontos de vista e as opiniões dos quais discordamos.

Concluo com um verso do poeta latino Horácio que poderia servir de epígrafe ao meu ensaio de abertura: “Você

pode expelir a natureza com um varapau pontiagudo, mas ela sempre retornará”. Os limites impostos pela natureza externa do planeta e pela natureza interna do animal humano precisam ser mais bem compreendidos e respeitados. Se não soubermos mudar a tempo a trajetória em que nos metemos, a nemesis da nossa hybris civilizatória desabará sobre as gerações futuras com a força de uma crise ecológica devastadora — ambiental, psíquica ou ambas. Quando a natureza berra, acabou a conversa. Os sinais, quero crer, aí estão. A natureza sempre retorna.

 

(*) Como bibliografia de apoio para este encontro Leila sugeriu a leitura das seguintes obras: Arthur Lovejoy e George Boas, Primitivism and related

ideas in Antiquity, prolegômeno; Friedrich Nietzsche, Genealogia da moral, segunda dissertação, e Sigmund Freud, O mal-estar na civilização.