Cosmologia e ética no tempo de Giordano Bruno

Pietro Daniel Omodeo

 

Doutor em filosofia pela Universidade de Turim, na Itália, e mestre pela

mesma instituição, em 2004. Tem experiência na área de Filosofia e História

da Ciência, pesquisando principalmente sobre os seguintes temas:

Copérnico, Giordano Bruno, Nicolau de Cusa, Cosmologia, ontologia e ética.

Atualmente é pesquisador do Max Planck Institute for the History of Science,

em Berlim, e autor do livro: Copernicus in the cultural debates of the

Renaissance: reception, legacy, transformation (Brill), publicado em 2014.

Cosmologia e ética no tempo

 

de giordano bruno 1

 

Pietro Daniel Omodeo2

 

No século XVI, a Europa viveu uma crise marcada pela cisão entre as confissões religiosas e pelos enrijecimentos doutrinários. Foi, ao mesmo tempo, um período de renovação científica e cultural. Sínteses filosóficas novas e precárias, que muitas vezes traziam consigo visões ecléticas da natureza, do cosmos e do homem – colocaram em discussão as autoridades consolidadas e as concepções cristalizadas sobre a piedade, a transcendência e o divino. O estudo da obra e da biografia de Giordano Bruno oferece ao historiador um acesso privilegiado à cultura filosófica e científica do Renascimento e aos seus trabalhos. Em sua obra, o poder desantropocentrizador intrínseco ao descentramento copernicano da Terra é levado às últimas consequências por meio de uma visão infinitista do espaço e da pluralidade dos mundos – entendidos como sistemas solares análogos ao nosso. A reforma cosmológica bruniana era um convite para repensar o homem em sua relação

com a natureza e com Deus 3; mas a radicalidade desse apelo

acabou por se deparar com a severa censura inquisitorial4.

Para comprender o entusiasmo e as preocupações que acompanharam primeiro a virada copernicana a depois aquela bruniana, considero oportuna uma descrição breve sobre o modo como as tendências humanísticas influenciaram as reflexões sobre

a relação homem-mundo 5. Farei referência especialmente ao modo como vem sendo tratado o tema do microcosmo e do macrocosmo em De disciplinis mathematicis, discurso de juventude de Tycho Brahe, representante máximo da astronomia matemática no tempo de Bruno. Em segundo lugar, procurarei ilustrar a crise da concepção humanística da harmonia antropológico-cosmológica que ganha destaque na visão antiantropocêntrica de Copérnico e Bruno. Essa reversão de perspectiva alimentou em Bruno expectativas milenarísticas, na convicção de que deveria se assistir em breve a uma renovação universal, ou seja, a um “Renascimento” filosófico-

cultural e civil 6. Para ilustrar essas expectativas brunianas, vou me servir de algumas passagens extraídas dos diálogos filosóficos italianos publicados em 1584 e 1585. Especificamente, Bruno via na virada astronômica do De revolutionibus orbium coelestium copernicano o sintoma do início dos “novos tempos”; sua intenção era trazer maturidade à mudança em curso por meio do próprio projeto filosófico revolucionário. Por fim, mostrarei como o seu projeto teria de se deparar com o enrijecimento do dogma teológico na Itália pós-tridentina atendo-me ao processo inquisitorial, triste

documento da intolerência religiosa na Europa moderna 7. Pretendo rediscutir o caso Buno concentrando-me nos problemas cosmológicos e copernicanos que ganharam destaque e foram debatidos durante o processo.

 

1. Astronomia e ética: topos clássico

 

e humanístico

 

A ideia de que a contemplação do firmamento e o estudo dos astros têm um valor ético intrínseco é talvez tão antiga quanto a própria disciplina. Os versículos da Bíblia exaltam os céus como epifania do Criador: “Caeli enarrant gloriam Dei, et opera manuum eius annuntiat firmamentum” [“Os céus contam a glória de Deus, e o firmamento proclama a obra de suas mãos.”] (Salmos 18:2-3). Na cultura científica da Idade Média e do Renascimento difunde-se amplamente a convicção de que a astronomia não somente eleva a Deus, mas também ajuda a compreender o homem. Na base está a concepção antropocêntrica de acordo com a qual o homem seria o fim último da Criação. A exaltação da sua grandeza e a compaixão de suas misérias estão vinculadas às considerações sobre sua posição central, mas também ao ínfimo da sua morada. Para o humanismo quatrocentista, esses temas são elaborados em termos de uma correspondência entre homem e cosmos; a dignidade da figura humana é apresentada na posição ereta e no olhar voltado para o céu. E cabe a Pico della Mirandola, espírito voltado à concordância filosófica para além do particularismo das crenças e das escolas, um dos mais famosos elogios ao ser humano na época do florescimento da filologia e da retomada dos clássicos:

 

Assim, [Deus] tomou o homem como obra da natureza indefinida e,

colocando-o no meio do mundo, falou-lhe deste modo: “Ó Adão, não te

demos nem um lugar determinado, nem um aspecto que te seja próprio, nem

tarefa alguma específica, a fim de que obtenhas e possuas aquele lugar,

aquele aspecto, aquela tarefa que tu seguramente desejares, tudo segundo

o teu parecer e a tua decisão. A natureza bem definida dos outros seres é

refreada por leis por nós prescritas. Tu, pelo contrário, não constrangido por

nenhuma limitação, determiná-la-ás para ti, segundo o teu arbítrio, a cujo

poder te entreguei. Coloquei-te no meio do mundo para que daí possas olhar

melhor tudo o que há no mundo. Não te fizemos celeste nem terreno, nem

mortal nem imortal, a fim de que tu, árbitro e soberano artífice de ti mesmo,

te plasmasses e te informasses, na forma que tivesses seguramente

escolhido. Poderás degenerar até aos seres que são as bestas, poderás

regenerar-te até às realidades superiores que são divinas, por decisão do teu

ânimo8.

 

A ideia de que existe uma correspondência entre o microcosmo homem e o macrocosmo celeste é uma herança clássica. No diálogo de Platão, intitulado Timeu, o pitagórico exalta a faculdade da visão enquanto sentido privilegiado capaz de elevar-se para além das coisas que passam. Os olhos abririam aos mortais um acesso privilegiado ao divino:

 

Nós diremos que a causa por que Deus inventou a visão e nô-la concedeu, é

a seguinte: tendo contemplado no céu os movimentos da inteligência, que

são da mesma natureza dos do nosso pensamento, porém perturbados;

tendo estudado a fundo esses movimentos celestes, participado da retidão

natural do raciocinar, imitando os movimentos divinos infalíveis, poderemos

estabilizar os nossos, que não cessam de errar 9.

 

As revoluções dos corpos celestes, suas recorrências períodicas e os ciclos de toda a natureza, além de mostrar a ordem e a beleza do cosmos, despertam em nós o sentido da harmonia e da medida, base da ética clássica da aurea mediocritas.

Isso não está distante da perspectiva estoica apresentada por Lucilio Balbo no De natura deorum ciceroniano. Aqui é o próprio Cícero que expõe o ponto de vista sofisticadamente antropocêntrico e teológico de acordo com o qual a função da visão é a de abrir ao homem a providência intrínseca do mundo do qual é espectador:

 

Em primeiro lugar, o deus elevou o homem da terra e o colocou em posição

ereta, de pé, de modo que, contemplando o céu, pudesse ter alguma noção

dos deuses. Os homens na verdade não habitam a Terra, mas em certo

sentido são na Terra espectadores das realidades superiores e celestes, cuja

contemplação não pertence a nenhuma outra espécie de seres viventes. […]

Os olhos, como observadores, ocupam a posição mais eleveda, da qual,

gozando de uma perspectiva mais ampla, possam desenvolver as suas

funções 10.

 

Autores clássicos como Platão e Cícero faziam longas digressões sobre a perfeição do corpo humano com base na sugestiva ideia de uma correspondência entre anatomia humana e ordem natural, concepção que se tornaria herança da cultura científica medieval e renascentista, também graças às aplicações e implicações médicas e astrológicas.

Esses temas confluem para a cultura do humanismo alemão tardio, nos centros culturais da Reforma que foram muito influenciados pelas pregações de Philipp Melanchton e pela fusão eclética do credo luterano, do humanismo erasmiano e do

naturalismo aristotélico 11. Sirva de exemplo o discurso público De disciplinis mathematicis proferido em 1574 na Universidade de Rostock pelo jovem de dezoito anos Tycho Brahe, aristocrata dinamarquês de alta estirpe. O discurso, na verdade um elogio da astronomia e uma defesa da astrologia, é uma síntese de cultura humanística e melanchtoniana. Começa com uma divisão canônica das matemáticas em várias subdisciplinas, partindo da geometria e

da aritmética12. Invariavelmente, aparece uma referência à antiga escola dos pitagóricos, aqueles que – de acordo com Brahe – mais do que ninguém revelaram o mistério da criação divina inscrita na

ordem da natureza13.

Para um matemático marcado pela cultura do tempo, a piedade da astronomia reverbera nos citadíssimos versículos do Livro da sabedoria “Omnia in mensura et numero et pondere disposuisti” [“Tudo dispuseste com medida, número e peso”] (Liber sapientiae, 11:21). Rainha entre as matemáticas encontra-se, para Brahe, a astronomia, ciência destinada ao mais importante trabalho do Arquiteto supremo. A parte teórica revelaria o projeto matemático; a astrológica, o fim providencial. Brahe adere a tal perspectiva nitidamente melanchtoniana a ponto de considerar ímpios os críticos da astrologia: “É evidente que aqueles que afirmam que os astros não têm influência alguma sobre a nossa realidade terrestre negam

a ordem e a providência de Deus”14. Na continuidade do discurso, aparecerá que os principais detratores da divinização são os

filósofos da escola de Pico e os teólogos calvinistas15.

Brahe não deixa de considerar as correspondências astrológicas entre corpos celestes, caracteres humanos e anatomia. Os dois órgãos mais importantes, coração e cérebro, correspondem respectivamente aos maiores lumes, Sol e Lua. O fígado, fábrica do sangue, corresponderá a Júpiter, astro sanguíneo e vital; os rins, a Vênus, pela sua ligação com os órgãos genitais, e assim por diante.

 

Dada a estreita analogia entre os sete planetas e os sete principais órgãos

do corpo humano – conclui Brahe – e dado que tudo está em tal consonância

[para demonstrar] que o homem é quase perfeitamente conforme a ideia do

mundo superior. Por isso, os filósofos tem razão em chamá-lo ‘microcosmo’.

Quem, pois, em plena posse de suas faculdades mentais, poderá negar que

os corpos celestes têm influência sobre aqueles humanos, aos quais estão

ligados pela forte semelhança em suas funções?16

 

Note-se que, não obstante a explícita tomada de distância em relação ao Pico das Disputationes in astrologiam, Brahe assume completamente a temática antropocêntrica do De hominis dignitate. Em suas mãos, isso torna-se uma alavanca a ser utilizada para minar a doutrina copernicana do movimento terrestre. Na verdade, a admiração que Brahe tem para como o rigor matemático do pai do heliocentrismo moderno é afetada pelas considerações acerca do absurdo físico das suas hipóteses. No discurso de 1574, ele não trata em detalhes as dificuldades da teoria copernicana ligadas à física e à cosmologia geocêntrica de matriz aristotélica, como fará nos escritos posteriores e particularmente na correspondência científica com o matemático heliocêntrico Christopher Rothmann,

publicada em 1596 17. O jovem Brahe salienta de modo especial a importância ética e providencial em colocar o microcosmo homem no centro da criação:

 

De acordo com a compreensão verdadeira e adequada de Deus, revelada

por suas próprias palavras, considero que nada seja mais próprio à natureza

humana e mais consoante ao fim pelo qual o homem foi criado e colocado na

Terra, no centro do mundo, que contemplar, desde este lugar central, o que

resplende na arquitetura do mundo (sobretudo no reino celeste onde

refulgem tantas estrelas perpétuas), de modo que [o homem] passe

suavemente a vida em prazeirosa e engenhosa contemplação. Assim, com

justa veneração e louvor, ele celebrará Deus por conhecer suas

sapientíssimas e muitas obras”18.

 

Brahe declara que o prazer intelectual da contemplação dos céus nos eleva da efemeridade do nosso mundo, das vicissitudes “ridículas” ligadas à existência (a terrenis his, ridiculis et caducis rebus, ad coelestes… afficit et recreat). O amor e a investigação dos céus prepara o homem para a imortalidade destacando-o daquilo que é passageiro e dirigindo-o para o que há de mais puro e constante (BRAHE, 1972, 151).

Surpreende a candura quase ascética do jovem Brahe quando se leva em conta sua biografia intelectual e quando se considera que não houve, no século XVI, outro astrônomo tão propenso quanto ele às paixões, à ambição, à ira e à suspeita. Seu amor aos astros transforma-se numa atitude predatória diante dos agricultores das suas terras por causa da constante necessidade de recursos para investir no magnífico castelo e observatório de Uraniborg, com seus instrumentos de observação, o laboratório alquímico e a sua corte de matemáticos, literatos e cortesãos. A isso se acresce seu constante menosprezo aos méritos dos colaboradores, vistos como meros instrumentos do próprio trabalho, e as discussões ferozes com os outros matemáticos e astrônomos tachados de plágio por terem conseguido chegar, independente dele, a conclusões

similares às suas19. O distanciamento do astrônomo das coisas terrenas não é, propriamente, a marca da atividade científica de

Brahe 20.

É possível encontrar ainda outros exemplos de profunda ambivalência entre as declarações de intenções ascéticas e a ferocidade no debate com os contendores. Dentre eles podese recordar o caso do filósofo platônico Plotino, que foi muito importante na filosofia renascentista de Marsílio Ficino a Giordano Bruno. Pelos testemunhos de seu aluno e biógrafo Porfírio, Plotino era tão dedicado à transcendência a ponto de recusar-se a ser retratado, desejando com isso separarse da própria aparência terrena e do corpo mortal. Como se lê na abertura da Vida de Plotino, “o filósofo […] parecia envergonhar-se de estar num corpo. Devido a esse estado de ânimo, não queria contar nada sobre o seus nascimento, nem sobre seus pais, nem sobre sua pátria” (PORFIRIO, 2002, p. 2-66). Mas esse distanciamento hierático diminuia rapidamente quando se tratava da riqueza. Numa outra passagem da mesma biografia, sabe-se que:

 

Plotino possuia uma capacidade extraordinária para interpretar os

caracteres, tanto que, quando certa vez foi roubado um colar precioso […]

foram conduzidos diante dele todos os escravos, que ele após observálos,

indicando um deles, exclamou: ‘Este é o ladrão’. Após ter sido açoitado e

após ter num primeiro momento negado insistentemente, ao final este

confessou e restituiu aquilo que havia roubado (PORFIRIO, 2002, p. 25).

 

A maior virtude de Plotino não consistia evidentemente em sua prática como os escravos, mas na teoria. Dizse que, em seu leito de morte, ele convidava os seus alunos a contemplar o universo para se unir a Deus: “Procurai reconduzir o divino que está em vós para o divino que está no universo”. Essa é a ideia central para a especulação cosmológica de Bruno, para quem a consciência íntima da infinitude divina é mediada pela contemplação do universo infinito e dos infinitos mundos, estrelas inumeráveis circundadas, como tantos sóis, por terras inumeráveis. Se Brahe podia se comprazer em exaltar a valência ética da astronomia à qual havia dedicado a própria vida desde uma posição privilegiada de um aristocrata poderoso e abastado; bem diversas são as condições nas quais escreveu e ensinou Bruno em sua aventurosa preregrinação europeia e em seu final trágico nas prisões da Inquisição. Como se depreende de uma delação do companheiro de cárcere em Veneza, Francesco Graziano: “Certa noite levou à janela Francesco Napolitano e lhe mostrou uma estrela, dizendo que ela era um mundo e que todas as estrelas eram mundos” (BRUNO, Le procès, doc. 51, p. 301).

Para o prisioneiro obrigado a observar as estrelas por uma janelinha da cela, a valência ética e anagógica da contemplação do universo, que liberta o espírito e o reconcilia com o infinito, é reforçada pelo caráter trágico das circunstâncias.

 

2. Bruno e a reforma universal da

 

ciência e dos costumes

 

Giovanni Mocenigo, o anfitrião traidor que fez prender e entregou Bruno ao tribunal do Santo Ofício em Veneza, aduziu entre outras acusações

 

[…] que o havia ouvido dizer […] que os procedimentos usados agora pela

Igreja não são aqueles usados pelos apóstolos, porque com as pregações e

com os exemplos de uma vida decente convertiam as pessoas, mas que

agora quem não deseja ser católico precisa provar o castigo e a pena,

porque usa-se a força e não o amor; que este mundo não poderia continuar

assim porque não havia senão ignorância, e nenhuma religião que fosse

boa; que a católica lhe agradava bem mais que as outras, mas que esta

ainda precisava de grandes regras; e que não estava bem assim, mas que

logo o mundo haveria de ver uma reforma geral de si mesmo, porque era

impossível que durassem tantas safadezas21.

 

Apesar do propósito acusatório do delator, a denúncia parece plausível quando cotejada com as afirmações que ao longo do tempo Bruno expôs em seus escritos. Para ele, o enobrecimento do homem por meio da ciência, cuja garantia está particularmente no conhecimento dos céus, reside em primeiro lugar no projeto – ou no presságio – de uma libertação universal da humanidade dos estreitos limites estabelecidos pela filosofia e pela teologia escolásticas, pela religião cristã e pelas leis injustas. O livre pensador que gostava de definir-se com os versos de Ariosto “d’ogni legge nemico e d’ogni fede” [“inimigo de toda lei e de todo credo”] considerava que uma teologia racional constituiria a alternativa histórica aos sectarismo das diversas confissões numa época de guerras religiosas e perseguições ferozes. Em Spaccio de la bestia trionfante [Expulsão da besta triunfante] (Londres 1584), ele havia esboçado uma reforma geral das virtudes e dos vícios organizados através de um exercício mnemônico aplicado às constelações celestes. Na base estava a convicção de que o heliocentrismo de Nicolau Copérnico teria aberto o caminho para repensar completamente a filosofia, o homem e Deus, o que traria muitas consequências desde a perspectiva da história da civilização.

 

Quem poderia ser, pois, tão vil e descortês – é a pergunta retórica de Bruno

em La cena de le ceneri [A ceia de Cinzas] (1584) – ante o estudo desse

homem [Copérnico] que – deixando de lado tudo aquilo que fez, disposto

pelos deuses como uma aurora que deveria preceder a saída deste Sol da

antiga e verdadeira filosofia, durante tantos séculos sepultada nas cavernas

tenebrosas da ignorância cega, maligna, proterva e invejosa –, considerando

aquilo que ele não pôde fazer, quisesse colocá-lo no mesmo saco da

gregária multidão que discorre, guia-se e precipita-se mais por ouvir uma fé

bruta e ignóbil, em vez de considerá-lo como um entre aqueles que, graças a

um feliz engenho, puderam orientar-se e elevar-se com a fidelíssima

orientação do olhar da inteligência divina?”22

 

Antes de Bruno, o matemático inglês Thomas Digges havia ressaltado que a rotação axial da Terra, ao tirar dos céus a tarefa de produzir o dia e a noite no arco de vinte e quatro horas, abria a possibilidade de ampliar indefinidamente o cosmos. “O motivo principal que levou alguns a considerar que os céus são finitos – observava numa famosa paráfrase em inglês de partes do primeiro livro do De revolutionibus copernicano – é o movimento que eles lhe

atribuíram de maneira inquestionável”23. Na verdade, um dos argumentos aristotélicos decisivos contra o infinito cosmológico havia sido mesmo a necessidade que o movimento diurno dos céus fosse realizado num tempo finito.

Nos diálogos italianos e nas obras latinas subsequentes, especialmente nos assim chamados poemas de Frankfurt de 1591, Bruno afirma a pluralidade infinita dos mundos pensados em analogia com o sistema solar (GRANADA, 2007, p. 149-156). Essa visão implicava um questionamento radical do lugar do homem no universo, de sua relação com a natureza e, enfim, com Deus. Renunciar a uma perspectiva antropocêntrica não implicava talvez repensar o próprio conceito de Providência?

Essa renúncia àquilo que poderíamos chamar de “princípio antrópico”, que coloca o homem como centro e fim da natureza, já havia sido posta em xeque por outros defensores do sistema copernicano e da pluralidade dos mundos. O físico e matemático Giovanni Battista Benedetti, por exemplo, em suas Disputationes mathematicae et physicae (Torino 1585), havia considerado absurdo que todo o cosmos estivesse a serviço dos acontecimentos terrestres. Como se pode ler numa carta sobre o “fim dos corpos celestes” (de fine corporum coelestium) endereçada ao dignatário savoiano Filiberto Pingone:

 

Desejas saber, além da revelação, qual é o fim para o qual foram criados os

corpos celestes, servindo-te [tão somente] da razão humana? Então não

deves ter como certo que regem um corpo desprezível quanto a Terra cheia

de águas, animais e plantas, dado que eles são corpos divinos, inumeráveis

e dotados de enorme grandeza e movimentos rapidíssimos. Não considero

que estão certos aqueles que seguem o ensinamento de Aristarco de Samos

e de Copérnico. Com base em sua teoria não se deveria certamente crer que

o universo inteiro não tenha outro fim senão reger este centro do epiciclo

lunar ([me refiro à Terra] seguindo seu modo de falar). Seria realmente

abominável privar os centros dos outros epiciclos planetários de semelhantes

influxos [celestes]. Seria irracional, se aquela teoria, que consideram a mais

convincente, fosse verdadeira. Para tal propósito não tem valor algum as

objeções de Aristóteles, o qual afirma que os corpos celestes não se geram

nem se dissolvem dado que os nossos antigos predecessores nunca

observaram alterações nos céus. De fato, um habitante hipotético do céu não

poderia certamente observar as mudanças que ocorrem na Terra e em suas

proximidades, dado que consideram suas partes e não o todo. Por isso, nada

exclui que possa haver mudanças particulares mesmo no céu 24.

 

O programa filosófico de Bruno é ainda mais radical. Se para Benedetti e outros pensadores, dentre os quais o famoso professor neoplatônico Francesco Patrizi, a infinitude do espaço é uma extensão ilimitada para além da abóbada celeste, para Bruno todo o espaço está cheio de vida e povoado por mundos infinitos.

Especialmente sobre o tema da pluralidade dos mundos, Bruno deveria se confrontar muitas vezes com os inquisidores. No sumário do processo, compilado em 1598, a questão da pluralidade dos mundos (plures esse mundos) ocupa um capítulo próprio dentre os principais erros doutrinários de Bruno (Procès, 2000, doc. 51, p. 299-309). Sabe-se pelos documentos que o tema foi abordado em diversos interrogatórios (terceiro, décimo segundo, décimo quarto e décimo sétimo). Em 24 de março de 1597, ele foi explicitamente exortado a abandonar tais vanità [fantasias] cosmológicas: “Então ele foi advertido a abandonar tais fantasias relativas à pluralidade dos mundos” (Deinde fuit adminitus ad relinquendum huiusmodi eius vanitates diversorum mundorum) (BRUNO, Procès, 2000, doc. 49, p. 241).

Por outro lado, Bruno estava convicto de que sua própria concepção era piedosa. A figura de Acteão, o caçador transformado em cervo por Diana e devorado pelos próprios cães de caça, torna-se nos Eroici furori alegoria do intelecto que, por meio da contemplação da natureza, descobre que o infinito umbrátil no mundo externo é o fundamento do próprio ser do qual está afastado (BEIERWALTES, 1978, p. 345-354). Para Bruno, o infinito é pois o elo de ligação entre antropologia, cosmologia e teologia. Ele considerava que tal concepção, embora inovadora, não deveria incorrer na censura teológica, uma vez que exaltava a onipotência de Deus:

 

Não é preciso temer a censura dos espíritos honrados, religiosos autênticos

e, ainda assim, naturalmente homens de bem, amigos da conversação civil e

das boas doutrinas, pois, quando a examinarem bem, verão que essa

filosofia não contém somente a verdade, mas também favorece a religião

mais que qualquer outro tipo de filosofia, como aquelas que afirmam que o

mundo é finito; que o efeito e a obra da potência divina são finitos; […] e

muitos outros absurdos que, não somente por serem falsos, cegam a luz do

entendimento, mas também, por serem indolentes e ímpios, apagam o fervor

dos bons sentimentos25.

3. Perspectivas cosmológicas no

 

processo inquisitorial de Bruno

 

O processo inquisitorial de Bruno nos apresenta uma das sínteses mais emocionantes do seu pensamento e do entrelaçamento de temas metafísico-teológicos, naturais e cosmológicos. Mesmo se as circunstâncias exigissem a cautela do acusado, ele no entanto, como mostra especialmente a primeira fase veneziana do processo, apresenta uma visão de conjunto de sua filosofia numa disputa de vida e morte que o constringe a usar todas as suas energias morais e intelectuais. Tanto Bruno quanto os seus juízes deviam se dar conta do significado abrangente de um processo que ultrapassava a mera disputa entre as partes. Os temas das discussões ecoavam as controvérsias filosófico-científicas do tempo e podia-se imaginar que

o êxito iria ter repercussões de longa duração26.

O terceiro interrogatório de Bruno, em 2 de junho de 1592, no tribunal de Veneza, é uma verdadeira lição. O acusado, preso faz mais de dez dias, ainda confia em suas capacidades e no possível êxito do processo. Após ter sido interrogado sobre sua própria vida e sobre as peregrinações europeias nos dois primeiros interrogatórios, se lhe pergunta agora sobre seus próprios escritos e ideias. Bruno apresenta uma lista (lamentavelmente perdida) dos

títulos, omitindo os mais problemáticos27. Expõe o próprio pensamento de modo organizado: parte de considerações metodológicas gerais para passar depois a tratar dos conteúdos que são, por ordem, a cosmologia, a natureza, Deus, a Criação e a Trindade.

A premissa metodológica tem uma importância estratégica fundamental. Adotando uma posição defensiva típica de averroístas e aristotélicos padovanos que cheirava à impiedade – de Pietro Pomponazzi a Cesare Cremonini – Bruno salienta que tem sempre e somente escrito como filósofo e não como teólogo. “Sempre tratei [os temas] de modo filosófico e de acordo com os princípios e a luz natural, não tendo tratado especialmente daquilo que deve ser

mantido de acordo com a fé” 28.

Se em suas obras se encontrar algo de contrário à fé, acrescenta ele, isso depende tão somente da perspectiva. Assim, justifica-se, ele não tem especulado diversamente de Aristóteles ou Platão, “que do mesmo modo indiretamente são contrários à fé, muito mais contrários que os artigos propostos e defendidos de maneira

filosófica” 29. Definitivamente, diante dos inquisidores, Bruno esconde o projeto de uma emancipação filosófica universal que transparece nos escritos e na denúncia de Mocenigo, atenua as cores e distingue entre o que se pode justificar racionalmente e o que se deve acreditar com base na fé. Após apresentar essa premissa metodológica, ele passa a expor a própria doutrina, “só indiretamente” contrária à fé.

Bruno indica o ponto de partida da sua própria concepção na cosmologia infinitista. E a apresenta como expressão digna da potência infinita da divinidade. A tese copernicana do movimento terrestre, inserida nesse contexto, é apresentada assim: “Afirmei que há infinitos mundos particulares semelhantes à Terra; a qual, com Pitágoras, considero um astro, semelhante à Lua, outros

planetas e outras estrelas, que são infinitas” 30. Aparece aqui uma característica fusão bruniana do heliocentrismo copernicano, indicado como doutrina pitagórica, e infinitismo, aplicado também ao número dos corpos celestes perdidos no espaço sem limites. De acordo com a delação de um colega de prisão, Matteo de Silvestris, “muitas vezes ensinava que todas as estrelas visíveis eram

mundos”31.

A natureza, prossegue Bruno no terceiro interrogatório, coincide com a providência na acepção de “sombra e vestígio da divinidade” que transmite a vida ao universo como a alma ao corpo. Numa segunda acepção, “providência” significa a onipresença de Deus no universo de “modo inefável”.

Após tratar do cosmos e da natureza, movendo-se do particular ao universal, Bruno fala sobre Deus. Atribui-lhe três atributos, distintos da razão, mas que coincidem entre si: potência/mente, sapiência/intelecto e bondade/amor. O primeiro atributo confere o ser aos entes. O segundo, ou seja, o intelecto, traz aos entes as distinções individuais, e o terceiro, o amor, os harmoniza. Bruno compreende a Criação como dependência ontológica do criado em relação ao Criador. Durante o processo, não chega a afirmar a eternidade do mundo, mas se limita a sustentar que a sua concepção é válida tanto ao se colocar um fim temporal ao mundo, quanto no caso contrário:

 

Ao sustentar que o mundo era causado e produzido, afirmava que de acordo

com tudo o ser é dependente da causa primeira; de modo que não

desprezava a criação, que penso também Aristóteles a tenha expresso,

chamando a Deus ser, do qual depende o mundo e toda a sua natureza;

assim, segundo a explicação de São Tomás, seja na eternidade ou no

tempo, de acordo com tudo o seu ser depende da causa primeira e nada é

nele independente32.

 

Não obstante a cautela, essa afirmação do terceiro interrogatório será transcrita pelos inquisidores romanos, na última fase do processo, com a indicação: “Circa aeternitatem mundi” [“Sobre a eternidade do mundo”]. Ocorre ainda que, no décimo segundo interrogatório, Bruno é instado pelos juízes a se pronunciar mais

uma vez sobre a questão, e ele mantém a mesma posição 33.

No terceiro interrogatório, Bruno discute demoradamente a Trindade. Do ponto de vista filosófico, a encarnação de Deus não lhe resulta compreensível. Admite ter duvidado disso, do mesmo modo em que confessa não ter considerado “pessoa” Filho e Espírito Santo. Este poderia ser entendido também como anima mundi:

 

Desse modo, que o Espírito divino seja uma terceira pessoa, não o pude

compreender de acordo com o que se deve acreditar; mas de acordo com o

modo pitagórico e conforme mostra Salomão, o compreendi como alma do

universo, ou então como aquele que assiste ao universo, iuxta illud dictum

Sap[ientiae] Salomonis: ‘Spiritus Domini replevit orbem terrarum, et hoc quod

continet omnia’34.

 

Somente sobre o Pai, ou seja, da primeira pessoa da Trindade, Bruno afirma ter acreditado aquilo que se requer de qualquer cristão. Na verdade, mesmo considerando que intelecto e amor compartilham a essência da primeira pessoa, ainda assim não considera adquado referi-las como “pessoas” distintas.

Dessa síntese do próprio pensamento apresentada aos inquisidores emerge o entrelaçamento de temas astronômicos, cosmológicos, físicos, metafísicos e teológicos, além da tensão entre a verdade da fé e a concepção vitalista e infinitista que Bruno diz sustentar guiado pelo ‘lume natural’. Ele não tergiversa, mas procura abrir para si um espaço de liberdade filosófica indiretamente contrária à fé.

Por fim, há a problemática copernicana. No sumário do processo, uma subdivisão é dedicada exatamente à questão “circa motum Terrae” [“sobre o movimento da Terra”] (BRUNO, Procès, 2000, doc. 51, p. 389). Bruno havia defendido a doutrina copernicana diante de seus juízes chegando até a oferecer uma interpretação vitalista:

 

Que seja animal racional – havia explicado – vem explicitado pela sua ação

racional e intelectual, que se encontra nas leis do seu movimento em torno

ao próprio centro, no outro em torno do Sol e no outro em torno aos eixos

dos seus pólos; essa lei não pode existir sem o intelecto muito mais interior e

próprio que exterior e alheio, porque se o próprio sentido encontra-se nas

formigas, abelhas e serpentes, e no homem, ainda mais propriamente deve

encontrar-se na Mãe, e não se lhe atribui um [ato] exterior de atração,

impulso, rotação, constante e permanente35.

 

Contra a doutrina astronômica do movimento da Terra e da imutabilidade do firmamento, foram-lhe contrapostos os versículos bíblicos do Eclesiastes (1:4-6): “generatio praeterit et generatio advenit terra vero in aeternum stat oritur sol et occidit et ad locum suum revertitur ibique renascens gyrat per meridiem et flectitur ad aquilonem”. Diante da pergunta “Terra non autem stat in aeternum (A Terra não ‘está’ portanto [parada] no eterno)?”, o imputado retruca que os versículos não se referem ao movimento local, mas sim ao “estado” de todos os seres, ou seja, à geração e à corrupção. Quanto ao nascer e ao pôr do Sol (Sol oritur et occidit), acrescenta que a expressão deveria se referir não ao movimento real do astro, mas tão somente à aparência produzida pelo movimento terrestre. Por fim, lhe foi reprovado de se afastar da exegese dos Padres da Igreja, ao que ele, pelo que foi relatado, respondeu assim:

À objeção de que a sua posição contradiz a autoridade dos Santos Padres,

ele respondeu que “não enquanto santos, bons e exemplares, mas enquanto

são menos práticos que os filósofos e menos atentos às coisas da

natureza”36.

 

4. Contextualização e perspectivas de

 

investigação

 

Alguns anos depois, a acusação de defender o movimento terrestre contra a autoridade da Sagrada Escritura e dos Padres seria renovada por um dos inquisidores de Bruno, Roberto Bellarmino, contra o carmelita calabrês Antonio Foscarini, autor de uma Lettera sopra l’opinione de’ Pitagorici e del Copernico [Carta sobre a opinião dos Pitagóricos e de Copérnico] (Nápoles 1615), que volta a sustentar a compatibilidade entre o heliocentrismo e a Bíblia. Numa carta áspera dirigida a ele e a Galileu (12 de abril de 1615), Bellarmino lembrava que o Concílio de Trento havia proibido de apresentar as Escrituras contra o “senso comum dos Santos Padres”. Ele havia recebido uma carta sincera de Foscarini, cravejada de referências patrísticas, mas isso não lhe parecia suficiente. Na verdade, Bellarmino acrescentava com uma certa satisfação:

 

Se Vossa Paternidade quiser ler não digo somente os Santos Padres, mas

os comentários modernos sobre o Gênesis, sobra os Salmos, sobre o

Eclesiastes, sobre Josué, encontrará que todos estão de acordo em

apresentar ad literam que o Sol está no céu e gira […].

 

O erro de Foscarini foi o de não ter levado em conta, além dos Padres, a interpretação dos teólogos modernos.

 

Considerai agora prudentemente se a Igreja pode aceitar que se atribua às

Escrituras um sentido contrário a todos os Santos Padres e a todos os

comentadores gregos e latinos. Nem se pode responder que esta é uma

questão de fé, pois se não é questão de fé ex parte obiecti, é questão de fé

ex parte dicentis, e assim seria herético quem afirmasse que Abraão não

teve dois filhos e Jacó doze, bem como quem afirmasse que Cristo não

nasceu de Virgem, porque isso o diz o Espírito Santo pela boca de Profetas

e Apóstolos.37

 

Um fio tênue liga o processo bruniano à subsequente censura de Copérnico e às ações intimidatórias empreendidas nas disputas de Foscarini e Galilei. Em 1615, quando Galilei ainda pensava em poder ter ao seu lado na defesa da causa copernicana figuras de alta posição como o cardeal Bellarmino, foi advertido pelo nobre defensor das ciências, seu amigo Federico Cesi, que lhe escreveu em 12 de janeiro de 1615:

 

Quanto à opinião de Copérnico, o próprio Bellarmino, um dos chefes na

congregação que trata dessas coisas, me disse que a considera herética, e

que o movimento da Terra, sem dúvida alguma, é contrário à Sagrada

Escritura 38.

 

Bellarmino não é o único Inquisidor do processo bruniano a se envolver nas subsequentes ações de repressão e censura nas disputas entre os mais eminentes pensadores e cientistas em relação às suas teorias cosmológicas. Um dos consultores responsáveis, em 1596, pela leitura dos escritos de Bruno com o objetivo de extrair deles as teses heréticas, Pedro Juan Saragoza (BRUNO, Procès, doc. 45, p. 225), foi um dos censores mais intransigentes da Nova de universis philosophia, de Patrizi. Num documento de 8 de outubro de 1592, assinado por Saragoza junto com o mestre do Sacro Palazzo Bartolomeo de Miranda (que também esteve presente em algumas sessões do processo de Bruno), foram apresentadas algumas teses próximas àquelas de Bruno, dentre as quais o vitalismo planetário, a infinitude espacial e algumas passagens cosmológicas que sugeriam uma adesão à teoria copernicana (Patrizi, na verdade, havia se limitato a sustentar a rotação axial da Terra):

 

[…] Diz que a rotação da Terra é mais razoável que aquela do céu ou dos

astros superiores. E vincula à teoria de Nicolau Copérnico afirmando que o

céu estrelado está parado, inclusive as estrelas, enquanto a Terra se move.

Tal doutrina apresenta um duplo erro, ou seja que a Terra gira, tese contrária

às Sagradas Escrituras, e em segundo lugar que os céus, em particular os

astros superiores, não se movem. Não vou considerar as razões aduzidas

por Aristóteles no segundo livro do De coelo […] para demonstrar a

imobilidade da Terra, mas o Salmo 92 recita: “Firmavit Deus orbem” [Deus

fixou a esfera terrestre, e mundo não se moverá. […] O início do Eclesiastes

diz que a Terra está [parada] por toda eternidade.

Quanto ao movimento dos céus, ele pode ser demonstrado mencionando os

teólogos, os quais sustentam que o céu vai parar no dia do Juízo […].

Quanto ao Sol, o Eclesiastes afirma explicitamente que o Sol se move, nasce

e desce, e retorna ao ponto de partida, donde renascendo volta para o

ocidente mantendo-se ao sul. [Patrizi] afirma que os astros são viventes e

até mesmo providos de intelecto […]. Sustentar que os astros e os corpos

celestes são viventes e guiados pelo intelecto é tese contrária ao consenso

dos Padres da Igreja.

Sustenta também que fora do cosmos há um espaço infinito que transmite a

luz [lumen] às estrelas e planetas e que tal luz [lumen] estende-se ao infinito

[…]. Chama a isso de ‘Céu Empíreo’.

Esses são alguns sonhos tenebrosíssimos que se afastam do caminho

seguro para acabar em precipícios. Na verdade, Deus Ótimo Máximo criou

tudo segundo peso, número e medida. Por isso, todos aceitam que um corpo

infinito em ato e uma pluralidade infinita de entes em ato são impossíveis. A

propósito do céu empíreo sejam consultados os Padres da Igreja e São

Tomás39.

 

Um outro censor de Patrizi, Benedetto Giustiniani, figura entre os onze teólogos que, em fevereiro de 1616, condenaram o sistema copernicano (BALDINI; SPRUIT, 2009, p. 2.216-2.219; p. 1.477).

Na Itália dos tempos da Inquisição, o medo do inimigo externo, a Reforma, que fora extirpada pela raiz da Península, volta-se contra

o 40 inimigo interno. Assim era compreendido tudo o que podia colocar em perigo a ordem estabelecida e as autoridades constituídas, também no campo cultural. O dissenso e o espírito crítico não foram confrontados com a força dos argumentos, mas com a violência. Há ainda muito que se investigar para reconstruir em detalhes as dinâmicas inquisitoriais e as suas relações com o desenvolvimento científico na Itália entre os anos setenta do século XVI e a metade do século seguinte. Dentro desse cinquentenário trágico, os expoentes mais importantes da cultura científica renascentista passaram pelo crivo das autoridades eclesiásticas, foram frequentemente perseguidos e submetidos a censuras humilhantes e condenações. Passou-se, na verdade, dos primeiros atos inquisitoriais dirigidos contra intelectuais da estatura de Girolamo Cardano e Giovanni Battista della Porta, particularmente pelas suas propensões mágicas e astrológicas, à impressionante

abjuração de Galilei41. O auto-de-fé de Bruno em 1600 apresenta-se como o ponto central desse período. Os anos do seu processo são os mesmos da elaboração do índice clementino, que interditou ou proibiu várias obras filosóficas e científicas, dentre as quais as de Patrizi e Telesio. São também anos decisivos nos quais se define a diferença entre a exegese bíblica e a teoria copernicana. O Santo Ofício e a Congregação do Índice não pretendiam deixar nenhum espaço para as novas visões do cosmo e da natureza ou para o ecletismo — que é uma das características mais importantes da estação cultural que estava por se fechar. A perda da centralidade da Terra, com Copérnico, e o consequente deslocamento do homem iriam atingir a confiança nos dogmas centrais da fé cristã, começando pela Providência Divina como havia sido concebida até então. A questão ética da astronomia na época pós-copernicana emerge não somente do encontro e do desencontro com os lugares comuns da cultura astronômica clássica e renascentista, mas também e sobretudo com a teologia em sua cristalização pós-tridentina.

 

Referências

 

BALDINI, H; SPRUIT, L. (Ed.). Catholic Church and Modern Science: Documents from the Archives of the Roman Congregation of the Holy Office and the Index. Vol. 1, Sixteenth-Century Documents, Tome 2. Roma: Libreria Editrice Vaticana, 2009.

 

BEIERWALTS, Werner. “Actaeon: Zu einem mythologischen Symbol Giordano Brunos.” Zeitschrift für philosophische Forschung 32, p. 345-354, 1978.

 

BILINSKI, Bronisław. Il pitagorismo di Niccolò Copernico. Wrocław: Zakł. Narod. In: Ossolińskich Wydawn. Polskiej Akad. Nauk, 1977. BLACK, Christopher F. Storia dell’inquisizione in Italia: Tribunali, eretici, censura. Roma: Carocci, 2013.

 

BRUNO, Giordano. Oeuvres complètes. Vol. 1. Le procès. Paris: Les Belles Lettres, 2000.

 

________. La cena delle Ceneri. In: Dialoghi filosofici italiani, a cura di Michele Ciliberto. Milano: Mondadori, 2000. [Aqui citado da edição brasileira: BRUNO, Giordano. A ceia de Cinzas. Trad. Luiz Carlos Bombassaro, Caxias do Sul, 2012, p. 41-42].

 

BRAHE, T. De disciplinis mathematicis. In: Opera omnia. A cura di John Louis Emil Dreyer. Copenhagen: 1913–1929; reprinted Amsterdam: Swets & Zeitlinger, 1972. Vol. 1.

 

CHRISTIANSON, John Robert. On Tycho’s island: Tycho Brahe and His Assistants, 1570-1601. Cambridge: Cambridge University Press, 2000.

 

CANONE, Eugenio. “La fine di tutte le cose? Lo Spaccio e l’Apocalisse, In: Magia dei contrari: cinque studi su Giordano Bruno. Roma: Edizioni dell’Ateneo, 2005.

 

CASSIRER, E. Individuum und Kosmos in der Philosophie der Renaissance. Leipzig: Teubner, 1927.

 

CICERONE. De natura deorum (Sobre a natureza dos deuses), vol. II. Cambridge, Univ. Press, 1880-1885.

 

CONNER, Clifford D. A People’s History of Science: Miners, Midwives, and “Low Mechanicks”. New York: Nation Book, 2005.

 

DEL COL, Andrea. L’Inquisizione in Italia dal XII al XXI secolo. Milano: Mondadori, 2006.

 

DIGGES, Thomas. A Perfit Description of the Caelestial Orbes according to the most aunciente doctrine of the Pythagoreans, latelye revived by Copernicus and by Geometricall Demonstrations approved In: RARICK, F; LARKEY, J. “Thomas Digges, the Copernican System and the Idea of Infinity of the Universe in 1576.” Huntington Library Bulletin 5, p. 69-117 (p. 83-95), p. 91, 1934.

 

FIRPO, Luigi. Il processo di Giordano Bruno. Roma: Salerno Editrice, 1993.

 

GALILEU, Galilei. Le opere. Firenze: Barbera, 1968. Vol. 12.

 

GARIN, Eugenio. Lo zodiaco della vita: la polemica sull’astrologia dal Trecento al Cinquecento. Roma: Laterza, 2007.

 

GRANADA, Miguel Ángel. “Introduction” a Giordano Bruno, Des Fureurs Héroiques. Paris: Les Belles Lettres, 1999.

 

________. El debate cosmológico en 1588: Bruno, Brahe, Rothmann, Ursus, Röslin. Napoli: Bibliopolis, 1996.

 

________. “Synodi ex mundis.” In: Bruniana & Campanelliana 13, p. 149-156, 2007.

 

JARDINE, Nicholas; SEGONDS, Jardine. La guerre des astronomes: La querelle au sujet de l’origine du système géohéliocentrique à la fin du XVIe siècle. Parigi: Les Belles Lettres, 2008.

 

KUSUKAWA, Sachiko. The Transformation of Natural Philosophy: The Case of Philip Melanchthon. Cambridge: Cambridge University Press, 1995.

 

OMODEU, Pietro. Copernicus in the Cultural Debates of the Renaissance: Reception, Legacy, Transformation. Leiden: Brill, 2014.

 

ORDINE, Nuccio. La soglia dell’ombra: letteratura, filosofia e pittura in Giordano Bruno. Venezia: Marsilio, 2004. [Traduzido no Brasil como: O umbral da sombra. Literatura, filosofia e pintura em Giordano Bruno. São Paulo: Perspectiva, 2006].

PACE, Anna de. Le matematiche e il mondo: Ricerche su un dibattito in Italia nella seconda metà del Cinquecento. Milano: Franco Angeli, 1993.

 

PICO DELLA MIRANDOLA, Giovanni. De hominis dignitate, In: Opera omnia, vol. 1. [Aqui citado da edição portuguêsa: PICO DELLA MIRANDOLA. Discurso sobre a dignidade do homem. Trad. de Maria de Lurdes Sigardo Ganho. Lisboa: Edições 70, 1989].

 

PLATONE. Timeo 47 B-C. [Aqui citado da edição brasileira: PLATÃO. Timeu. São Paulo: Hemus, 1981, p. 110].

 

PORFIRIO. Vita di Plotino, a cura di Giuseppe Girgenti, In: Plotino, Enneadi. Milano: Mondadori, 2002.

 

RENAISSANCE: “The Rhetoric and Epistemology of Astronomy.” In: VALLERIANI, Matteo Valleriani (Ed.). Practical Knowledge. Boston: Springer, 2015.

 

RICCI, Saverio. Giordano Bruno nell’Europa del Cinquecento. Roma: Salerno Editrice, 2000.

 

ROSEN, Edward. Three Imperial Mathematicians: Kepler Trapped between Tycho Brahe and Ursus. New York: Abaris Books, 1986.

 

WESTMAN, Robert. The Copernican Question: Prognostication, Skepticism, and Celestial Order. Berkeley-Los Angeles-London: University of California Press, 2011.

Notas

 

Apresentação e Introdução

 

1. Sandro Boticelli, O nascimento da Vênus. Imagem disponível

em:

<http://www.dominiopublico.gov.br/pesquisa/DetalheObraForm.d

o?select_action=&co_obra=5098>. Acesso em: 15 abr. 2017.

↩

2. Rafael Sanzio, A Escola de Atenas. Imagem disponível em:

<https://pt.wikipedia.org/wiki/Escola_de_Atenas>. Acesso em: 15 abr. 2017.

↩

3. De Vasari até nossos dias têm havido numerosas tentativas de

identificar os personagens, além de Platão e Aristóteles, claramente identificados por Rafael. Vasari chega a supor que a imagem inclui os evangelistas, mas isso não é claro. Ver HALL, Marcia (Org.) Raphael’s School of Athens. Cambridge: Cambridge Univ. Press, 1997.

↩

4. Faut-il vraiment découper l’histoire en tranches? Paris: Seuil,

2014.

↩

5. Outro exemplo é o Iluminismo.

↩

6. Vasari parece ter como inspiração a Vida e doutrina dos mais

ilustres filósofos de Diógenes Laércio (século III), uma obra de grande influência na época e a principal referência para o conhecimento dos pensadores da Antiguidade grega.

↩

7. Iluminismo, já citado acima, e Modernidade, são também

exemplos disso.

↩

8. Ver: BURCKHARDT, J. A Cultura do Renascimento na Itália: um

ensaio. SP: Companhia das Letras, 1991; MICHELET, J. História da França, disponível em Ebook version, 2013, pdf format of de 1880 edition. Walter Pater, The Renaissance. World, 1961.

↩

9. Publicada em 1972 em Paris pela Hachette e em 1974 no Brasil

pela Zahar.

↩

10. Volume organizado por Brian P. Copenhaver e Charles B.

Scmitt, publicado pela Oxford University Press (1992).

↩

11. KRISTELLER, P. O. Renaissance thought and its sources. New

York: Columbia University Press, 1979.

↩

12. Cujo Il Rinascimento italiano é de 1941.

↩

13. ROSSI, P. La naissance de la Science Moderne en Europa.

Paris: Seuil, 1999.

↩

14. A revista MORUS – Utopia e Renascimento (ISSN: 2447-0996)

foi fundada em 2004 por Carlos Berriel, seu editor, professor de Literatura da Universidade Estadual de Campinas (UNICAMP) e por seu grupo de estudos sobre Renascimento e Utopia (CNPq). A revista é anual e é coeditada por Ana Cláudia Romano Ribeiro e Helvio Moraes. O volume citado está disponível em:

<http://www.revistamorus.com.br/index.php/morus/issue/view/23 >. Acesso em: 17 abr. 2017.

↩

15. A revista O que nos faz pensar (INSS 0104-6675) é uma

publicação do Departamento de Filosofia da PUC-Rio, semestral, e fundada em 1989. Os artigos do volume 27 estão disponíveis em:

<http://www.oquenosfazpensar.com/web/index.php/numero/prox

ima/28>. Acesso em: 17 abr. 2017.

↩

16. O “Dossiê Renascimento” foi publicado pela Revista Limiar (vol.

2, n. 3), em 2014. Disponível em:

<http://www2.unifesp.br/revistas/limiar/pdf-nr3/revista-

limiar_renascimento_vol-2_nr-3_2-sem-2014_completo.pdf>. Acesso em: 17 abr. 2017.

↩

17. Este volume da Revista Crítica Histórica (UFAL - ISSN 2177-

9961) está disponível para consulta em:

<http://www.revista.ufal.br/criticahistorica/index.php?

view=category&id=118%3A2015-12-21-13-18-

03&option=com_content&Itemid=70>. Acesso em: 10 mar. 2017.

↩

18. A Revista Diálogos Mediterrânicos (ISSN 2237-6585) é

vinculada ao Núcleo de Estudos Mediterrânicos da Universidade Federal do Paraná, e possui periodicidade semestral. O número 08, publicado em 2015, está disponível para consulta em:

<http://www.dialogosmediterranicos.com.br/index.php/RevistaD

M/issue/view/14/showToc>. Acesso em: 10 mar. 2017.

↩

19. Mestra em Ciência Política pela USP com a dissertação: Os

conflitos civis em Maquiavel: o problema dos humores, defendida em 2016.

↩

 

Sobre a civilização do renascimento

 

1. Este texto corresponde à conferência de abertura do SIMPOFI,

Simpósio de Política e Filosofia, realizado em 2014 na UFF/Campos. O evento reuniu pesquisadores que buscam compreender a riqueza e a complexidade que envolve o tema da cultura do Renascimento em algumas das suas diversas faces: política, filosófica, retórica, histórica ou literária.

↩

As leis do cosmos e a liberdade do

 

homem: giovanni pico della mirandola

 

e leon batista alberti

 

1. Pesquisa realizada graças a uma bolsa de pós-doutorado da

Fundação de Amparo à Pesquisa do Estado de São Paulo (FAPESP). Texto traduzido em português pela Dra. Daniela Spinelli.

↩

2. Professor de Filosofia da Universidade Federal do Pará.

↩

3. Cf. Garin (1972, p. 16). Ver também Angelini (2007, p. 61).

↩

4. De acordo com Alberti “nunca, em coisa nenhuma a natureza

em si errou, e jamais errará” (Ivi, Livro I). Sobre o por que a natureza concedeu a palavra aos homens, Alberti escreveu que: “Nós vemos comuns aos outros animais as suas vozes dadas pela natureza para algum fim, com alguma razão. Seria uma injuria se às bestas fosse concedida a explicação dos seus conceitos com mais razão que aos homens. Dizem que o cão, abana por fome, ulula por desejo, grunhe de raiva, murmura por amor. Não é acreditável que em nós existam palavras sem razão e ótima finalidade, quanto somos diferentes e superiores de todo o resto os outros animais. O falar por sua natureza mostra a ordem das coisas do passado, e rende a razão para o presente; e diz-se que o falar é o vinculo da sociedade entre os homens, perguntando para apreender e dizendo para explicar” (tradução nossa, Livro II).

↩

5. ALBERTI. De Iciarchia, Livro I: “a natureza não deu ao homem

tanta proeza de engenho, inteligência e razão, para que apodrecesse no ócio e na preguiça. O homem nasce para ser útil a si mesmo, e não menos para os outros. A primeira e própria utilidade nossa será fazer uso das forças da nossa alma

em virtudes, para reconhecer as razões e ordem das coisas, e, em seguida, para a reverência à Deus” (tradução nossa).

↩

6. Sobre a leitura de Giordano Bruno destas páginas do Momo, Cf.

Garin (1975, p. 140-141).

↩

7. PINDARO. Pitica VIII, p. 92ss.

↩

8. Este é o significado também do parágrafo 18 do De Pictura,

onde Alberti trata da “comparazione”. Não existe uma realidade unívoca para representar, mas é o artista a instaurar entre os vários elementos da composição, o tipo de relação mais funcional à representação.

↩

9. “Id quod ita tractabitur a nobis, ut hoc quidem libro defendamus

agere caelum in nos tantum motu et lumine; praeter haec frustra occultiores afflatus alios cogitari; tum a lumine illo siderum et motu, non aliud communicari materiae patienti quam motum, lucem et calorem” (PICO, 1946, vol. I, p. 176-178).

↩

10. A astrologia adivinhadora não é baseada nos únicos

instrumentos que os homens têm a disposição para conhecer a natureza: o sentido e a razão. A astrologia não pode ser demonstrada neque sensu neque ratione (PICO, 1946, vol. I, p. 276), porque isso exigiria experimentos impossíveis, “algo infinito, não reduzível nem a um método, nem a qualquer arte” (Idem, p. 464). Os argumentos dos astrólogos estão errados porque são baseados em uma forma de experiência que não tem “nada de congruente, de constante, de verdadeiro, de credível, de válido” (Idem p. 43). As observações dos astrólogos são feitas sem a orientação da razão, a “única força inata contra o engano” (Idem, p. 39).

↩

11. “As coisas terrenas servem ao homem; as coisas celestes lhe

dão a sua assistência, porque ele é o vinculo e o nó das coisas celestes e terrenas, e ambas, contanto que esteja em paz consigo mesmo, necessariamente se harmonizam com ele que

tem em si o fundamento para a sua paz” (PICO, 2004, p. 305) (tradução nossa).

↩

12. Pico usa o verbo “reformar” para indicar a atividade da

imaginação que liberta o objeto da consciência das “deformidades” da matéria. No entanto, sendo a imaginação uma faculdade ainda “material e orgânica” não pode completar esta operação, que se concluirá somente na atividade puramente espiritual do intelecto (PICO, 2004, p. 577).

↩

13. “Fortunam vero illis esse faciliorem animadverti, qui tum in

fluvium cecidere, cum iuxta aut integre asserule aut navicula fortassis aliqua aderat. Contra vero fortunam esse duram sensi nobis, qui eo tempore in fluvium corruissemus, quo perpetuo innixu undas nando superare opus sit. Plurimum tamen in rebus humanis prudentiam et industriam valere non ignorabimus” (ALBERTI, 2003, p. 56).

↩

14. No Commento o processo do conhecimento humano parte dos

“fantasmas” da mente, que provêm necessariamente dos sentidos, mas depois são a imaginação, a razão e o intelecto a levá-los à síntese e a plasmar, por abstração, o objeto da consciência, com uma operação através da qual a mente redescobre dentro de si a ordem de todas as coisas. No Commento, é a passagem do conhecimento legado aos sentidos àquilo puramente intelectual, o momento no qual a mente descobre em si mesma, depois de haver purificado com a imaginação e a razão, o objeto que antes estava na sua frente: “Nesta cognição universal, a alma como em coisa por ela fabricada se deleita […] e nela a luz da verdadeira beleza, como luz do sol sobre a água, se vê” (PICO, 2004, p. 579).

↩

 

A cidade ideal no quattrocento: uma

 

análise da laudatio florentinae urbis, de leonardo bruni

 

1. Professora adjunta de História da Universidade Federal

Fluminense (UFF-PUCG).

↩

2. Credita-se a Platão a formulação mais antiga de uma polis

ideal, quando descreve a Cidade dos Homens na sua obra A República. Ao lado de outras duas, As Leis e Crítias, fundamenta um ideal utópico instaurador dos genes daquilo que a modernidade vai incorporar sob a forma do Estado e da Constituição. A visão platônica, no fundo, materializa “um dos sonhos mais antigos do homem, situado na base da imaginação utópica: o de habitar uma cidade perfeita. Uma cidade e não uma casa e, muito menos, um país ou uma nação” (COELHO, 1980, p. 21).