II. Unser Verhältnis zum Tode.

 

Das zweite Moment, von dem ich es ableite, daß wir uns so befremdet fühlen in

dieser einst so schönen und trauten Welt, ist die Störung des bisher von uns

festgehaltenen Verhältnisses zum Tode.

 

Dies Verhältnis war kein aufrichtiges. Wenn man uns anhörte, so waren wir

natürlich bereit zu vertreten, daß der Tod der notwendige Ausgang alles Lebens

sei, daß jeder von uns der Natur einen Tod schulde und vorbereitet sein müsse,

die Schuld zu bezahlen, kurz, daß der Tod natürlich sei, unableugbar und

unvermeidlich. In Wirklichkeit pflegten wir uns aber zu benehmen, als ob es

anders wäre. Wir haben die unverkennbare Tendenz gezeigt, den Tod beiseite zu

schieben, ihn aus dem Leben zu eliminieren. Wir haben versucht, ihn

totzuschweigen; wir besitzen ja auch das Sprichwort: man denke an etwas wie an

den Tod. Wie an den eigenen natürlich. Der eigene Tod ist ja auch unvorstellbar,

und so oft wir den Versuch dazu machen, können wir bemerken, daß wir

eigentlich als Zuschauer weiter dabei bleiben. So konnte in der

psychoanalytischen Schule der Ausspruch gewagt werden: Im Grunde glaube

niemand an seinen eigenen Tod oder, was dasselbe ist: Im Unbewußten sei jeder

von uns von seiner Unsterblichkeit überzeugt.

 

Was den Tod eines anderen betrifft, so wird der Kulturmensch es sorgfältig

vermeiden, von dieser Möglichkeit zu sprechen, wenn der zum Tode Bestimmte

es hören kann. Nur Kinder setzen sich über diese Beschränkung hinweg; sie

drohen einander ungescheut mit den Chancen des Sterbens und bringen es auch

zustande, einer geliebten Person dergleichen ins Gesicht zu sagen, wie z. B.:

Liebe Mama, wenn du leider gestorben sein wirst, werde ich dies oder jenes. Der

erwachsene Kultivierte wird den Tod eines anderen auch nicht gerne in seine

Gedanken einsetzen, ohne sich hart oder böse zu erscheinen; es sei denn, daß er

berufsmäßig als Arzt, Advokat u. dgl. mit dem Tode zu tun habe. Am wenigsten

wird er sich gestatten, an den Tod des anderen zu denken, wenn mit diesem

Ereignis ein Gewinn an Freiheit, Besitz, Stellung verbunden ist. Natürlich lassen

sich Todesfälle durch dies unser Zartgefühl nicht zurückhalten; wenn sie sich

ereignet haben, sind wir jedesmal tief ergriffen und wie in unseren Erwartungen

erschüttert. Wir betonen regelmäßig die zufällige Veranlassung des Todes, den Unfall, die Erkrankung, die Infektion, das hohe Alter, und verraten so unser

Bestreben, den Tod von einer Notwendigkeit zu einer Zufälligkeit

herabzudrücken. Eine Häufung von Todesfällen erscheint uns als etwas überaus

Schreckliches. Dem Verstorbenen selbst bringen wir ein besonderes Verhalten

entgegen, fast wie eine Bewunderung für einen, der etwas sehr Schwieriges

zustande gebracht hat. Wir stellen die Kritik gegen ihn ein, sehen ihm sein

etwaiges Unrecht nach, geben den Befehl aus: De mortuis nil nisi bene, und

finden es gerechtfertigt, daß man ihm in der Leichenrede und auf dem Grabstein

das Vorteilhafteste nachrühmt. Die Rücksicht auf den Toten, deren er doch nicht

mehr bedarf, steht uns über der Wahrheit, den meisten von uns gewiß auch über

der Rücksicht für den Lebenden.

 

Diese kulturell-konventionelle Einstellung gegen den Tod ergänzt sich nun durch

unseren völligen Zusammenbruch, wenn das Sterben eine der uns nahestehenden

Personen, einen Eltern- oder Gattenteil, ein Geschwister, Kind oder teuren

Freund getroffen hat. Wir begraben mit ihm unsere Hoffnungen, Ansprüche,

Genüsse, lassen uns nicht trösten und weigern uns, den Verlorenen zu ersetzen.

Wir benehmen uns dann wie eine Art von A s r a, welche m i t s t e r b e n ,

w e n n d i e s t e r b e n , d i e s i e l i e b e n.

 

Dies unser Verhältnis zum Tode hat aber eine starke Wirkung auf unser Leben.

Das Leben verarmt, es verliert an Interesse, wenn der höchste Einsatz in den

Lebensspielen, eben das Leben selbst, nicht gewagt werden darf. Es wird so

schal, gehaltlos wie etwa ein amerikanischer Flirt, bei dem es von vorneherein

feststeht, daß nichts vorfallen darf, zum Unterschied von einer kontinentalen

Liebesbeziehung, bei welcher beide Partner stets der ernsten Konsequenzen

eingedenk bleiben müssen. Unsere Gefühlsbindungen, die unerträgliche

Intensität unserer Trauer, machen uns abgeneigt, für uns und die unserigen

Gefahren aufzusuchen. Wir getrauen uns nicht, eine Anzahl von

Unternehmungen in Betracht zu ziehen, die gefährlich, aber eigentlich

unerläßlich sind wie Flugversuche, Expeditionen in ferne Länder, Experimente

mit explodierbaren Substanzen. Uns lähmt dabei das Bedenken, wer der Mutter

den Sohn, der Gattin den Mann, den Kindern den Vater ersetzen soll, wenn ein

Unglück geschieht. Die Neigung, den Tod aus der Lebensrechnung

auszuschließen, hat so viele andere Verzichte und Ausschließungen im Gefolge.

Und doch hat der Wahlspruch der H a n s a gelautet: Navigare necesse est, vivere

non necesse! (Seefahren muß man, leben muß man nicht.)

 

Es kann dann nicht anders kommen, als daß wir in der Welt der Fiktion, in der

Literatur, im Theater Ersatz suchen für die Einbuße des Lebens. Dort finden wir noch Menschen, die zu sterben verstehen, ja die es auch zustande bringen, einen

anderen zu töten. Dort allein erfüllt sich uns auch die Bedingung, unter welcher

wir uns mit dem Tod versöhnen könnten, wenn wir nämlich hinter allen

Wechselfällen des Lebens noch ein unantastbares Leben übrig behielten. Es ist

doch zu traurig, daß es im Leben zugehen kann wie im Schachspiel, wo ein

falscher Zug uns zwingen kann, die Partie verloren zu geben, mit dem

Unterschied aber, daß wir keine zweite, keine Revanchepartie beginnen können.

Auf dem Gebiete der Fiktion finden wir jene Mehrheit von Leben, deren wir

bedürfen. Wir sterben in der Identifizierung mit dem einen Helden, überleben

ihn aber doch und sind bereit, ebenso ungeschädigt ein zweites Mal mit einem

anderen Helden zu sterben.

 

Es ist evident, daß der Krieg diese konventionelle Behandlung des Todes

hinwegfegen muß. Der Tod läßt sich jetzt nicht mehr verleugnen; man muß an

ihn glauben. Die Menschen sterben wirklich, auch nicht mehr einzeln, sondern

viele, oft Zehntausende an einem Tag. Er ist auch kein Zufall mehr. Es scheint

freilich noch zufällig, ob diese Kugel den einen trifft oder den andern; aber

diesen anderen mag leicht eine zweite Kugel treffen, die Häufung macht dem

Eindruck des Zufälligen ein Ende. Das Leben ist freilich wieder interessant

geworden, es hat seinen vollen Inhalt wieder bekommen.

 

Man müßte hier eine Scheidung in zwei Gruppen vornehmen, diejenigen, die

selbst im Kampf ihr Leben preisgeben, trennen von den anderen, die zu Hause

geblieben sind und nur zu erwarten haben, einen ihrer Lieben an den Tod durch

Verletzung, Krankheit oder Infektion zu verlieren. Es wäre gewiß sehr

interessant, die Veränderungen in der Psychologie der Kämpfer zu studieren,

aber ich weiß zu wenig darüber. Wir müssen uns an die zweite Gruppe halten, zu

der wir selbst gehören. Ich sagte schon, daß ich meine, die Verwirrung und die

Lähmung unserer Leistungsfähigkeit, unter denen wir leiden, seien wesentlich

mitbestimmt durch den Umstand, daß wir unser bisheriges Verhältnis zum Tode

nicht aufrecht halten können und ein neues noch nicht gefunden haben.

Vielleicht hilft es uns dazu, wenn wir unsere psychologische Untersuchung auf

zwei andere Beziehungen zum Tode richten, auf jene, die wir dem Urmenschen,

dem Menschen der Vorzeit zuschreiben dürfen, und jene andere, die in jedem

von uns noch erhalten ist, aber sich unsichtbar für unser Bewußtsein in tieferen

Schichten unseres Seelenlebens verbirgt.

 

Wie sich der Mensch der Vorzeit gegen den Tod verhalten, wissen wir natürlich

nur durch Rückschlüsse und Konstruktionen, aber ich meine, daß diese Mittel

uns ziemlich vertrauenswürdige Auskünfte ergeben haben.

Der Urmensch hat sich in sehr merkwürdiger Weise zum Tode eingestellt. Gar

nicht einheitlich, vielmehr recht widerspruchsvoll. Er hat einerseits den Tod

ernst genommen, ihn als Aufhebung des Lebens anerkannt und sich seiner in

diesem Sinne bedient, anderseits aber auch den Tod geleugnet, ihn zu nichts

herabgedrückt. Dieser Widerspruch wurde durch den Umstand ermöglicht, daß

er zum Tode des anderen, des Fremden, des Feindes eine radikal andere Stellung

einnahm als zu seinem eigenen. Der Tod des anderen war ihm recht, galt ihm als

Vernichtung des Verhaßten, und der Urmensch kannte kein Bedenken, ihn

herbeizuführen. Er war gewiß ein sehr leidenschaftliches Wesen, grausamer und

bösartiger als andere Tiere. Er mordete gerne und wie selbstverständlich. Den

Instinkt, der andere Tiere davon abhalten soll, Wesen der gleichen Art zu töten

und zu verzehren, brauchen wir ihm nicht zuzuschreiben.

 

Die Urgeschichte der Menschheit ist denn auch vom Morde erfüllt. Noch heute

ist das, was unsere Kinder in der Schule als Weltgeschichte lernen, im

wesentlichen eine Reihenfolge von Völkermorden. Das dunkle Schuldgefühl,

unter dem die Menschheit seit Urzeiten steht, das sich in manchen Religionen

zur Annahme einer U r s c h u l d, einer Erbsünde, verdichtet hat, ist

wahrscheinlich der Ausdruck einer Blutschuld, mit welcher sich die urzeitliche

Menschheit beladen hat. Ich habe in meinem Buche »T o t e m und T a b u«

(1913), den Winken von W. R o b e r t s o n S m i t h, A t k i n s o n und Ch.

D a r w i n folgend, die Natur dieser alten Schuld erraten wollen, und meine, daß

noch die heutige christliche Lehre uns den Rückschluß auf sie ermöglicht. Wenn

Gottes Sohn sein Leben opfern mußte, um die Menschheit von der Erbsünde zu

erlösen, so muß nach der Regel der Talion, der Vergeltung durch Gleiches, diese

Sünde eine Tötung, ein Mord gewesen sein. Nur dies konnte zu seiner Sühne das

Opfer eines Lebens erfordern. Und wenn die Erbsünde ein Verschulden gegen

Gott-Vater war, so muß das älteste Verbrechen der Menschheit ein Vatermord

gewesen sein, die Tötung des Urvaters der primitiven Menschenhorde, dessen

Erinnerungsbild später zur Gottheit verklärt wurde[1].

 

Der eigene Tod war dem Urmenschen gewiß ebenso unvorstellbar und

unwirklich, wie heute noch jedem von uns. Es ergab sich aber für ihn ein Fall, in

dem die beiden gegensätzlichen Einstellungen zum Tode zusammenstießen und

in Konflikt miteinander gerieten, und dieser Fall wurde sehr bedeutsam und

reich an fernwirkenden Folgen. Er ereignete sich, wenn der Urmensch einen

seiner Angehörigen sterben sah, sein Weib, sein Kind, seinen Freund, die er

sicherlich ähnlich liebte wie wir die unseren, denn die Liebe kann nicht um

vieles jünger sein als die Mordlust. Da mußte er in seinem Schmerz die Erfahrung machen, daß man auch selbst sterben könne, und sein ganzes Wesen

empörte sich gegen dieses Zugeständnis; jeder dieser Lieben war ja doch ein

Stück seines eigenen geliebten Ichs. Anderseits war ihm ein solcher Tod doch

auch recht, denn in jeder der geliebten Personen stak auch ein Stück Fremdheit.

Das Gesetz der Gefühlsambivalenz, das heute noch unsere Gefühlsbeziehungen

zu den von uns geliebtesten Personen beherrscht, galt in Urzeiten gewiß noch

uneingeschränkter. Somit waren diese geliebten Verstorbenen doch auch Fremde

und Feinde gewesen, die einen Anteil von feindseligen Gefühlen bei ihm

hervorgerufen hatten[2].

 

Die Philosophen haben behauptet, das intellektuelle Rätsel, welches das Bild des

Todes dem Urmenschen aufgab, habe sein Nachdenken erzwungen und sei der

Ausgang jeder Spekulation geworden. Ich glaube, die Philosophen denken da zu

– philosophisch, nehmen zu wenig Rücksicht auf die primär wirksamen Motive.

Ich möchte darum die obige Behauptung einschränken und korrigieren: an der

Leiche des erschlagenen Feindes wird der Urmensch triumphiert haben, ohne

einen Anlaß zu finden, sich den Kopf über die Rätsel des Lebens und des Todes

zu zerbrechen. Nicht das intellektuelle Rätsel und nicht jeder Todesfall, sondern

der Gefühlskonflikt beim Tode geliebter und dabei doch auch fremder und

gehaßter Personen hat die Forschung der Menschen entbunden. Aus diesem

Gefühlskonflikt wurde zunächst die Psychologie geboren. Der Mensch konnte

den Tod nicht mehr von sich ferne halten, da er ihn in dem Schmerz um den

Verstorbenen verkostet hatte, aber er wollte ihn doch nicht zugestehen, da er sich

selbst nicht tot vorstellen konnte. So ließ er sich auf Kompromisse ein, gab den

Tod auch für sich zu, bestritt ihm aber die Bedeutung der Lebensvernichtung,

wofür ihm beim Tode des Feindes jedes Motiv gefehlt hatte. An der Leiche der

geliebten Person ersann er die Geister, und sein Schuldbewußtsein ob der

Befriedigung, die der Trauer beigemengt war, bewirkte, daß diese

erstgeschaffenen Geister böse Dämonen wurden, vor denen man sich ängstigen

mußte. Die Veränderungen des Todes legten ihm die Zerlegung des Individuums

in einen Leib und in eine – ursprünglich mehrere – Seelen nahe; in solcher Weise

ging sein Gedankengang dem Zersetzungsprozeß, den der Tod einleitet, parallel.

Die fortdauernde Erinnerung an den Verstorbenen wurde die Grundlage der

Annahme anderer Existenzformen, gab ihm die Idee eines Fortlebens nach dem

anscheinenden Tode.

 

Diese späteren Existenzen waren anfänglich nur Anhängsel an die durch den Tod

abgeschlossene, schattenhaft, inhaltsleer und bis in späte Zeiten hinauf

geringgeschätzt; sie trugen noch den Charakter kümmerlicher Auskünfte. Wir erinnern, was die Seele des Achilleus dem Odysseus erwidert:

»Denn dich Lebenden einst verehrten wir, gleich den Göttern,

Argos Söhn'; und jetzo gebietest du mächtig den Geistern,

Wohnend allhier. Drum laß dich den Tod nicht reuen, Achilleus.

Also ich selbst; und sogleich antwortet' er, solches erwidernd:

Nicht mir rede vom Tod ein Trostwort, edler Odysseus!

Lieber ja wollt' ich das Feld als Tagelöhner bestellen

Einem dürftigen Mann, ohn' Erb' und eigenen Wohlstand,

Als die sämtliche Schaar der geschwundenen Toten beherrschen.«

 

(Odyssee XI v. 484–491)

 

Oder in der kraftvollen, bitter-parodistischen Fassung von H. H e i n e:

 

»Der kleinste lebendige Philister

Zu Stuckert am Neckar

Viel glücklicher ist er

Als ich, der Pelide, der tote Held,

Der Schattenfürst in der Unterwelt«.

 

Erst später brachten es die Religionen zustande, diese Nachexistenz für die

wertvollere, vollgültige auszugeben und das durch den Tod abgeschlossene

Leben zu einer bloßen Vorbereitung herabzudrücken. Es war dann nur

konsequent, wenn man auch das Leben in die Vergangenheit verlängerte, die

früheren Existenzen, die Seelenwanderung und Wiedergeburt ersann, alles in der

Absicht, dem Tod seine Bedeutung als Aufhebung des Lebens zu rauben. So

frühzeitig hat die Verleugnung des Todes, die wir als konventionell-kulturell

bezeichnet haben, ihren Anfang genommen.

 

An der Leiche der geliebten Person entstanden nicht nur die Seelenlehre, der

Unsterblichkeitsglaube und eine mächtige Wurzel des menschlichen

Schuldbewußtseins, sondern auch die ersten ethischen Gebote. Das erste und

bedeutsamste Verbot des erwachenden Gewissens lautete: D u s o l l s t n i c h t

t ö t e n . Es war als die Reaktion gegen die hinter der Trauer versteckte

Haßbefriedigung am geliebten Toten gewonnen worden, und wurde allmählich

auf den ungeliebten Fremden und endlich auch auf den Feind ausgedehnt.

 

An letzterer Stelle wird es vom Kulturmenschen nicht mehr verspürt. Wenn das

wilde Ringen dieses Krieges seine Entscheidung gefunden hat, wird jeder der

siegreichen Kämpfer froh in sein Heim zurückkehren, zu seinem Weib und Kindern, unverweilt und ungestört durch Gedanken an die Feinde, die er im

Nahekampf oder durch die fernwirkende Waffe getötet hat. Es ist

bemerkenswert, daß sich die primitiven Völker, die noch auf der Erde leben und

dem Urmenschen gewiß näher stehen als wir, in diesem Punkte anders verhalten

– oder verhalten haben, so lange sie noch nicht den Einfluß unserer Kultur

erfahren hatten. Der Wilde – Australier, Buschmann, Feuerländer – ist

keineswegs ein reueloser Mörder; wenn er als Sieger vom Kriegspfade

heimkehrt, darf er sein Dorf nicht betreten und sein Weib nicht berühren, ehe er

seine kriegerischen Mordtaten durch oft langwierige und mühselige Bußen

gesühnt hat. Natürlich liegt die Erklärung aus seinem Aberglauben nahe; der

Wilde fürchtet noch die Geisterrache der Erschlagenen. Aber die Geister der

erschlagenen Feinde sind nichts anderes als der Ausdruck seines bösen

Gewissens ob seiner Blutschuld; hinter diesem Aberglauben verbirgt sich ein

Stück ethischer Feinfühligkeit, welches uns Kulturmenschen verloren gegangen

ist[3].

 

Fromme Seelen, welche unser Wesen gerne von der Berührung mit Bösem und

Gemeinem ferne wissen möchten, werden gewiß nicht versäumen, aus der

Frühzeitigkeit und Eindringlichkeit des Mordverbotes befriedigende Schlüsse zu

ziehen auf die Stärke ethischer Regungen, welche uns eingepflanzt sein müssen.

Leider beweist dieses Argument noch mehr für das Gegenteil. Ein so starkes

Verbot kann sich nur gegen einen ebenso starken Impuls richten. Was keines

Menschen Seele begehrt, braucht man nicht zu verbieten[4], es schließt sich von

selbst aus. Gerade die Betonung des Gebotes: Du sollst nicht töten, macht uns

sicher, daß wir von einer unendlich langen Generationsreihe von Mördern

abstammen, denen die Mordlust, wie vielleicht noch uns selbst, im Blute lag. Die

ethischen Strebungen der Menschheit, an deren Stärke und Bedeutsamkeit man

nicht zu nörgeln braucht, sind ein Erwerb der Menschengeschichte; in leider sehr

wechselndem Ausmaße sind sie dann zum ererbten Besitz der heute lebenden

Menschen geworden.

 

Verlassen wir nun den Urmenschen und wenden wir uns dem Unbewußten im

eigenen Seelenleben zu. Wir fußen hier ganz auf der Untersuchungsmethode der

Psychoanalyse, der einzigen, die in solche Tiefen reicht. Wir fragen: wie verhält

sich unser Unbewußtes zum Problem des Todes? Die Antwort muß lauten: fast

genau so wie der Urmensch. In dieser wie in vielen anderen Hinsichten lebt der

Mensch der Vorzeit ungeändert in unserem Unbewußten fort. Also unser

Unbewußtes glaubt nicht an den eigenen Tod, es gebärdet sich wie unsterblich.

Was wir unser »Unbewußtes« heißen, die tiefsten, aus Triebregungen bestehenden Schichten unserer Seele, kennt überhaupt nichts Negatives, keine

Verneinung – Gegensätze fallen in ihm zusammen – und kennt darum auch nicht

den eigenen Tod, dem wir nur einen negativen Inhalt geben können. Dem

Todesglauben kommt also nichts Triebhaftes in uns entgegen. Vielleicht ist dies

sogar das Geheimnis des Heldentums. Die rationelle Begründung des

Heldentums ruht auf dem Urteil, daß das eigene Leben nicht so wertvoll sein

kann wie gewisse abstrakte und allgemeine Güter. Aber ich meine, häufiger

dürfte das instinktive und impulsive Heldentum sein, welches von solcher

Motivierung absieht und einfach nach der Zusicherung des

A n z e n g r u b e r'schen Steinklopferhanns: E s k a n n d i r n i x

g ' s c h e h ' n, den Gefahren trotzt. Oder jene Motivierung dient nur dazu, die

Bedenken wegzuräumen, welche die dem Unbewußten entsprechende

heldenhafte Reaktion hintanhalten können. Die Todesangst, unter deren

Herrschaft wir häufiger stehen, als wir selbst wissen, ist dagegen etwas

Sekundäres, und meist aus Schuldbewußtsein hervorgegangen.

 

Anderseits anerkennen wir den Tod für Fremde und Feinde und verhängen ihn

über sie ebenso bereitwillig und unbedenklich wie der Urmensch. Hier zeigt sich

freilich ein Unterschied, den man in der Wirklichkeit für entscheidend erklären

wird. Unser Unbewußtes führt die Tötung nicht aus, es denkt und wünscht sie

bloß. Aber es wäre unrecht, diese p s y c h i s c h e Realität im Vergleiche zur

f a k t i s c h e n so ganz zu unterschätzen. Sie ist bedeutsam und folgenschwer

genug. Wir beseitigen in unseren unbewußten Regungen täglich und stündlich

alle, die uns im Wege stehen, die uns beleidigt und geschädigt haben. Das »Hol'

ihn der Teufel«, das sich so häufig in scherzendem Unmut über unsere Lippen

drängt, und das eigentlich sagen will: Hol' ihn der Tod, in unserem Unbewußten

ist es ernsthafter, kraftvoller Todeswunsch. Ja, unser Unbewußtes mordet selbst

für Kleinigkeiten; wie die alte athenische Gesetzgebung des D r a k o n kennt es

für Verbrechen keine andere Strafe als den Tod, und dies mit einer gewissen

Konsequenz, denn jede Schädigung unseres allmächtigen und selbstherrlichen

Ichs ist im Grunde ein crimen laesae majestatis.

 

So sind wir auch selbst, wenn man uns nach unseren unbewußten

Wunschregungen beurteilt, wie die Urmenschen eine Rotte von Mördern. Es ist

ein Glück, daß alle diese Wünsche nicht die Kraft besitzen, die ihnen die

Menschen in Urzeiten noch zutrauten[5]; in dem Kreuzfeuer von gegenseitigen

Verwünschungen wäre die Menschheit längst zugrunde gegangen, die besten und

weisesten der Männer darunter wie die schönsten und holdesten der Frauen.

 

Mit Aufstellungen wie dieser findet die Psychoanalyse bei den Laien meist keinen Glauben. Man weist sie als Verleumdungen zurück, welche gegen die

Versicherungen des Bewußtseins nicht in Betracht kommen, und übersieht

geschickt die geringen Anzeichen, durch welche sich auch das Unbewußte dem

Bewußtsein zu verraten pflegt. Es ist darum am Platze darauf hinzuweisen, daß

viele Denker, die nicht von der Psychoanalyse beeinflußt sein konnten, die

Bereitschaft unserer stillen Gedanken, mit Hinwegsetzung über das Mordverbot

zu beseitigen, was uns im Wege steht, deutlich genug angeklagt haben. Ich wähle

hiefür ein einziges berühmt gewordenes Beispiel an Stelle vieler anderer:

 

Im »Père Goriot« spielt B a l z a c auf eine Stelle in den Werken J. J.

R o u s s e a u ' s an, in welcher dieser Autor den Leser fragt, was er wohl tun

würde, wenn er – ohne Paris zu verlassen und natürlich ohne entdeckt zu werden

– einen alten Mandarin in Peking durch einen bloßen Willensakt töten könnte,

dessen Ableben ihm einen großen Vorteil einbringen müßte. Er läßt erraten, daß

er das Leben dieses Würdenträgers für nicht sehr gesichert hält. »Tuer son

mandarin« ist dann sprichwörtlich worden für diese geheime Bereitschaft auch

der heutigen Menschen.

 

Es gibt auch eine ganze Anzahl von zynischen Witzen und Anekdoten, welche

nach derselben Richtung Zeugnis ablegen, wie z. B. die dem Ehemanne

zugeschriebene Äußerung: Wenn einer von uns beiden stirbt, übersiedle ich nach

Paris. Solche zynische Witze wären nicht möglich, wenn sie nicht eine

verleugnete Wahrheit mitzuteilen hätten, zu der man sich nicht bekennen darf,

wenn sie ernsthaft und unverhüllt ausgesprochen wird. Im Scherz darf man

bekanntlich sogar die Wahrheit sagen.

 

Wie für den Urmenschen, so ergibt sich auch für unser Unbewußtes ein Fall, in

dem die beiden entgegengesetzten Einstellungen gegen den Tod, die eine,

welche ihn als Lebensvernichtung anerkennt, und die andere, die ihn als

unwirklich verleugnet, zusammenstoßen und in Konflikt geraten. Und dieser Fall

ist der nämliche wie in der Urzeit, der Tod oder die Todesgefahr eines unserer

Lieben, eines Eltern- oder Gattenteils, eines Geschwisters, Kindes oder lieben

Freundes. Diese Lieben sind uns einerseits ein innerer Besitz, Bestandteile

unseres eigenen Ichs, anderseits aber auch teilweise Fremde, ja Feinde. Den

zärtlichsten und innigsten unserer Liebesbeziehungen hängt mit Ausnahme ganz

weniger Situationen ein Stückchen Feindseligkeit an, welches den unbewußten

Todeswunsch anregen kann. Aus diesem Ambivalenzkonflikt geht aber nicht wie

dereinst die Seelenlehre und die Ethik hervor, sondern die Neurose, die uns tiefe

Einblicke auch in das normale Seelenleben gestattet. Wie häufig haben die

psychoanalytisch behandelnden Ärzte mit dem Symptom der überzärtlichen Sorge um das Wohl der Angehörigen oder mit völlig unbegründeten

Selbstvorwürfen nach dem Tode einer geliebten Person zu tun gehabt. Das

Studium dieser Vorfälle hat ihnen über die Verbreitung und Bedeutung der

unbewußten Todeswünsche keinen Zweifel gelassen.

 

Der Laie empfindet ein außerordentliches Grauen vor dieser Gefühlsmöglichkeit

und nimmt diese Abneigung als legitimen Grund zum Unglauben gegen die

Behauptungen der Psychoanalyse. Ich meine mit Unrecht. Es wird keine

Herabsetzung unseres Liebeslebens beabsichtigt, und es liegt auch keine solche

vor. Unserem Verständnis wie unserer Empfindung liegt es freilich ferne, Liebe

und Haß in solcher Weise miteinander zu verkoppeln, aber indem die Natur mit

diesem Gegensatzpaar arbeitet, bringt sie es zustande, die Liebe immer wach

und frisch zu erhalten, um sie gegen den hinter ihr lauernden Haß zu versichern.

Man darf sagen, die schönsten Entfaltungen unseres Liebeslebens danken wir

der R e a k t i o n gegen den feindseligen Impuls, den wir in unserer Brust

verspüren.

 

Resümieren wir nun: unser Unbewußtes ist gegen die Vorstellung des eigenen

Todes ebenso unzugänglich, gegen den Fremden ebenso mordlustig, gegen die

geliebte Person ebenso zwiespältig (ambivalent) wie der Mensch der Urzeit. Wie

weit haben wir uns aber in der konventionell-kulturellen Einstellung gegen den

Tod von diesem Urzustand entfernt!

 

Es ist leicht zu sagen, wie der Krieg in diese Entzweiung eingreift. Er streift uns

die späteren Kulturauflagerungen ab und läßt den Urmenschen in uns wieder

zum Vorschein kommen. Er zwingt uns wieder, Helden zu sein, die an den

eigenen Tod nicht glauben können; er bezeichnet uns die Fremden als Feinde,

deren Tod man herbeiführen oder herbeiwünschen soll; er rät uns, uns über den

Tod geliebter Personen hinwegzusetzen. Der Krieg ist aber nicht abzuschaffen;

solange die Existenzbedingungen der Völker so verschieden und die

Abstoßungen unter ihnen so heftig sind, wird es Kriege geben müssen. Da erhebt

sich denn die Frage: Sollen wir nicht diejenigen sein, die nachgeben und sich

ihm anpassen? Sollen wir nicht zugestehen, daß wir mit unserer kulturellen

Einstellung zum Tode psychologisch wieder einmal über unseren Stand gelebt

haben, und vielmehr umkehren und die Wahrheit fatieren? Wäre es nicht besser,

dem Tod den Platz in der Wirklichkeit und in unseren Gedanken einzuräumen,

der ihm gebührt, und unsere unbewußte Einstellung zum Tode, die wir bisher so

sorgfältig unterdrückt haben, ein wenig mehr hervorzukehren? Es scheine das

keine Höherleistung zu sein, eher ein Rückschritt in manchen Stücken, eine

Regression, aber es hat den Vorteil, der Wahrhaftigkeit mehr Rechnung zu tragen und uns das Leben wieder erträglicher zu machen. Das Leben zu ertragen, bleibt

ja doch die erste Pflicht aller Lebenden. Die Illusion wird wertlos, wenn sie uns

darin stört.

 

Wir erinnern uns des alten Spruches:

 

S i v i s p a c e m , p a r a b e l l u m .

 

(Wenn du den Frieden erhalten willst, so rüste zum Krieg.)

 

Es wäre zeitgemäß ihn abzuändern:

 

S i v i s v i t a m , p a r a m o r t e m .

 

(Wenn du das Leben aushalten willst, richte dich auf den Tod ein.)

[1] Vgl. diese Zeitschr. Bd. II. 1913. (Die infantile Wiederkehr des

Totemismus.)

 

[2] Siehe diese Zeitschr. Bd. I. 1912, Tabu und Ambivalenz. Und

»T o t e m und T a b u«.

 

[3] S. diese Zeitschr., Bd. II. l. c.

 

[4] Vgl. die glänzende Argumentation von F r a z e r in dieser Zeitschr.,

Bd. III. p. 377.

 

[5] Vgl. über »Allmacht der Gedanken« in dieser Zeitschr., Bd. III. 1913.

 

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