I. Una cerilla Minerva

I

Una cerilla Minerva

Consideraciones en caliente sobre la figura del intelectual

dirigidas a Adriano Sofri.

… eso que no sabremos nunca

nosotros, hombres provistos de lumbre

pero no de luces.

EUGENIO MONTALE

Vecchiano, 25 de abril de 1997.

Querido Adriano Sofri:

El origen de esta carta abierta radica en la lectura de un artículo de Umberto Eco en su habitual sección «La Bustina di Minerva» del semanario L’Espresso (24 de abril de 1997), que se titula «El primer deber de los intelectuales: permanecer callados cuando no sirven para nada». La tesis propuesta por Eco, al que todos nosotros obviamente consideramos un intelectual dotado de una gran cultura, está expuesta con los cánones de la geometría, y en su abstracto planteamiento no hace referencia a situación específica alguna (excepto al caso de las piedras del paso

elevado)[*] del momento histórico que todos nosotros estamos viviendo, sino que se sirve de ejemplos metafóricos que, sin embargo, podrían serle plausiblemente aplicados. He estado reflexionando sobre dicho artículo y lo sigo haciendo, y me gustaría escuchar tu opinión acerca de este tema, en primer lugar porque te considero un intelectual dotado de gran lucidez de análisis, pero sobre todo porque aprecio tu libertad intelectual (por más que la palabra libertad, referida a ti, suene por desgracia a sarcasmo), lo suficientemente libre de prejuicios, aunque sin caer jamás en la arrogancia o el axioma; tu buen criterio, por otra parte, de desconfiar del conformismo en un país como el nuestro en el que el conformismo es hábito antiguo, me parece que aporta cierta «novedad». Y, por último, porque te considero un intelectual creativo, por un lado en virtud de la dialéctica de tu pensamiento, que como toda dialéctica es creativa, en cuanto que produce un tercer elemento nuevo, y, por otro lado, a causa de la situación que te toca vivir, que es (a tu pesar, y te ruego que me disculpes y que no me consideres cínico) portadora de una «novedad» cultural, acaso alarmante, que he decidido afrontar de inmediato. Por todas estas razones me dirijo a ti y te propongo un diálogo a través de los medios de comunicación de los que cada uno dispone.

Además, me interesa tu punto de vista. Y digo «punto de vista» quizá viciado por mi punto de vista: es decir, el punto de vista de quien, habiendo escrito muchas novelas, ha empleado a través de sus personajes los puntos de vista más dispares, llegando a la convicción de que el punto de vista, si en la narrativa adquiere una importancia relevante, en la vida resulta un factor fundamental. Y es que, como ya decía el antiguo poeta español, «una cosa piensa el bayo y otra quien lo ensilla».

Nunca se me ha dado muy bien el dibujo geométrico. Por eso, en mis tiempos de instituto admiraba a mi compañero de pupitre, capaz de transformar sin problemas un cuerpo sólido, incluso un dodecaedro, en una figura plana proyectada sobre la superficie del cuaderno y cómodamente observable desde un único punto de vista: el de quien la miraba de frente. Yo era consciente de que aquella figura del cuaderno suponía la conquista de la pureza, de la quintaesencia, la olímpica serenidad adquirida por el dodecaedro cuando perdía la enojosa voluminosidad con la que ocupaba el espacio. Y, sin embargo, por más esfuerzos que hacía en dirección a la idea platónica (llamémosla así) del dodecaedro, mi tendencia era la de darle la vuelta para mirar sus doce caras, observando su, sin duda, más vulgar materialidad. Aquélla era, si así puedo expresarme, mi ingenua ilusión de «comprender» el dodecaedro: cambiar de punto de vista para mirar todas sus caras. Esta natural inclinación mía resultó al poco tiempo aliviada por la lectura de muchos libros escritos por gente que debatía fundamentalmente acerca de los dodecaedros (y que sería aburrido especificar) y, entre otras cosas, por una iluminadora obra de Umberto Eco (Obra abierta; fue 1962 y yo no era más que un muchacho) donde encontré un ensayo de lo más sugerente dedicado a las poéticas de Joyce. Allí el «punto de vista» llegaba a ser interpretado como «metáfora epistemológica» (en este caso, a través del lenguaje). O mejor dicho, utilizando las palabras del propio Eco, «como si Joyce hubiera advertido confusamente la posibilidad de ver las cosas de manera distinta de la tradicional y hubiese aplicado al lenguaje “ópticas” diferentes». Lo que más me interesó, en el habilísimo análisis que Eco hacía de Finnegans Wake, era la reversibilidad del Tiempo. Aplicando a la narrativa de Joyce las teorías de un investigador americano (Hans Reichenbach, Direction of Time, 1956), Eco demostraba cómo Joyce subvertía la narrativa tradicional (y, por lo tanto, conviene especificarlo, la lectura tradicional de la concatenación lógica de los acontecimientos). Observaba Eco que «si en la novela tradicional, A (por ejemplo, en Los novios de Manzoni, la concupiscencia de Don Rodrigo) se considera la causa de los acontecimientos B, C, D (la fuga de los novios, el rapto de Lucía, el exilio de Renzo), en un libro como Finnegans Wake se verifica por el contrario una situación muy distinta: según sea entendido determinado término, cambiará totalmente la situación que parecían plantear las páginas precedentes, y de cómo se interprete una alusión dependerá que la propia identidad de una aparición remota sea puesta en discusión y deformada». (U. Eco, ahora en Le poetiche di Joyce, Bompiani, 1966 y ediciones sucesivas [Las poéticas de Joyce, Lumen, 1993]). El asunto, es innegable, abría atractivas perspectivas epistemológicas. Leer la realidad «al revés», intercambiando el eje causa efecto, resultaba muy estimulante. Y si la reversibilidad del Tiempo (y de su transcurrir) de Joyce se sustituye por la «reversibilidad de la Historia», la lectura resulta aún más interesante y puede reservarnos sorpresas, sobre todo cuando las causas están envueltas en el misterio. Para hacer esto no es necesario poseer la maestría en el uso del lenguaje de Joyce, basta con haber comprendido el principio. Entre otras cosas, porque el «sistema» de Joyce se remonta en parte a un conocido problema de lógica (que pasó después al adivinancero) que puede enunciarse en los siguientes términos: un condenado está en una celda en la que hay dos puertas, cada una de ellas vigilada por un guardián. Una puerta conduce al patíbulo, la otra a la salvación. Un guardián siempre dice la verdad, el otro siempre miente. El condenado no sabe cuál es la puerta de la salvación ni cuál la del patíbulo, y no sabe cuál es el guardián sincero ni cuál el mentiroso. Sin embargo, tiene la posibilidad de salvarse, pero solamente puede hacer una pregunta a uno solo de los guardianes. ¿Qué pregunta debe formular? He aquí la solución: para salvarse, deberá preguntar a uno de los dos centinelas cuál es la puerta que según su compañero conduce a la salvación (o al patíbulo) y después elegir la puerta contraria a la que le sea indicada. En efecto, si se dirige al guardián sincero, éste, refiriendo lealmente la mentira de su compañero, le indicará la puerta equivocada. Si se dirige al guardián mentiroso, éste, refiriendo engañosamente la verdad de su compañero, le indicará la puerta equivocada. En conclusión: resulta necesario en cualquier caso cambiar de puerta. Moraleja: para llegar a la verdad, resulta necesario en cualquier caso trastocar la opinión de una opinión. (Y por segunda vez, querido Sofri, recurro a ejemplos que, dada tu condición, podrían parecerte de dudoso gusto. Te ruego que me disculpes).

Naturalmente, la reversibilidad de la lógica de Joyce desbarajusta también eso

que suele llamarse « [*] dietrologia», en el sentido de que lo «de detrás» está ya aquí, delante de nosotros. Supongamos entonces que la lectura de tus vicisitudes judiciales, a la luz de un Joyce explicado por Eco, pueda servir de «iluminación» para alguien sobre algunas páginas de la reciente historia italiana. Ese alguien, si es capaz de llevar a cabo un razonamiento de ese tipo, es a su manera un intelectual, en el sentido de que usa el intelecto y una metodología propia. Y ni que decir tiene que empezará a inquietarse, porque el asunto le parecerá de lo más inquietante. Y tus vicisitudes, además de constituir un ejemplo de sentencia que a muchos nos parece injusta por estar desprovista de pruebas comprobables, asumen una dimensión mucho más vasta: son en la concepción freudiana lo «siniestro», un Unheimlich, no ya extraído de un cuento de Hoffmann, sino de la Historia. En resumen, que se convierten (y lo siento por ti que estás allí, pero lo siento también por nosotros que estamos aquí) en un oscuro signo (semiológicamente entendido) que resemantiza las páginas precedentes. Y, llegados a este punto, tus vicisitudes judiciales podrían no ser tanto el efecto de una causa cuanto, paradójicamente, la causa póstuma de un efecto preventivo. Como si dijéramos que no es el apetito el que justifica la comida digerida, sino la comida digerida la que justifica el apetito.

¿Que el razonamiento es complicado? Claro que lo es. Pero tú y yo podemos intentar llevarlo a cabo, porque somos dos intelectuales que hemos leído a Joyce explicado por un intelectual como Umberto Eco. Pero ¿cuál es la figura del intelectual que nos propone hoy Umberto Eco en el artículo de L’Espresso que te mencionaba? Te cito un fragmento: «Si se les toma por lo que saben decir (cuando son capaces de ello), los intelectuales son útiles para la sociedad, pero sólo a largo plazo. A corto plazo, únicamente pueden ser profesionales de la palabra y de la investigación que pueden administrar una escuela, ser los encargados de prensa de un partido o de una empresa, tocar el pífano en la revolución, pero que carecen de una función específica propia. Afirmar que trabajan a largo plazo significa que desempeñan su tarea antes y después de los acontecimientos, pero nunca en el curso de los mismos. Un economista o un geógrafo podían lanzar una voz de alarma acerca de la transformación de los transportes por vía terrestre en el momento de la entrada en escena del vapor, y podían analizar las ventajas y los inconvenientes futuros de tal transformación; o llevar a cabo cien años después un estudio para demostrar cómo aquella invención revolucionó nuestra vida. Pero en el momento en el que las empresas de diligencias se estaban arruinando y las primeras locomotoras se detenían por el camino, no tenían nada que proponer o, en cualquier caso, bastante menos que un postillón o que un maquinista, y haber invocado su alada palabra hubiera sido como reprochar a Platón el que no hubiera propuesto un remedio para la gastritis».

Y de este modo, querido Sofri, aquel que como intelectual (pero, añado yo, también como poeta o escritor, palabras que Eco no usa jamás) confiaba en poder usar la poética de la iluminación de Joyce como clave epistemológica (eso retrocediendo aún más en el tiempo, sin hablar de la iluminación de Rimbaud, porque el vidente explicitado por Rimbaud tiene una larga tradición, como explicaré más tarde, en la trayectoria de la «intelectualidad»); aquél, iba diciendo, se sentirá en extremo desanimado. Quien eventualmente hubiera intuido que Finnegans Wake es «un libro que no acaba jamás porque ha comenzado de cierta manera, aunque pueda decirse que comienza porque acaba de esa manera». (U. Eco, Las poéticas de Joyce, cit.), se encuentra frente a una suerte de prohibición. Ese principio no sirve para nada: sólo sirve para que Joyce escriba su libro. Y, claro, no todos somos Joyce. Pero, como dice Gertrude Stein, «los pequeños artistas tienen todos los dolores y la infelicidad de los grandes artistas, sólo que no son grandes artistas». Y si este principio es verdad, no es menos verdad que, con sus dolores e infelicidad, todos los pequeños artistas, aunque no sean capaces de escribir Finnegans Wake, pueden por lo menos «sentirlo» y usarlo como ganzúa para descerrajar la puerta de la realidad. En resumidas cuentas, que esos pequeños artistas (o, si se quiere, «intelectuales»), si bien no están obligados a escribir una obra como Finnegans Wake, sí pueden aplicar su función cognoscitiva. Es decir, intentar desandar el discurso al revés con una lógica que no obedezca a una secuencia conformista de la realidad, y que posea un estatuto «agnitivo», ese tipo de conocimiento que, como dice T. Wilder (a quien por cierto Eco citaba en su ensayo), viene dado «por la inteligencia que reduce el miedo» (entre otras cosas, porque el miedo da alas). A fin de cuentas, hemos llegado al principio de Hermann Broch, el cual habla de «misión», lo que Eco, por otra parte, niega explícitamente. Esa «misión de lo poético» que permite al artista superar la muy sensata pero limitadísima lógica de Wittgenstein, a quien podríamos incluso definir como el modelo del artículo de Eco, pues sólo autoriza a hablar de aquello que se conoce. Y es precisamente aquí donde mi interpretación del intelectual diverge de la de Eco y, francamente, prefiero el «segundo» Wittgenstein cuando afirma que en ciertas cosas una lógica demasiado perfecta y lineal es peligrosa porque puede hacernos resbalar como sobre una capa de hielo (dice: «Dadme el rozamiento y el terreno abrupto», lo cito de memoria). La tarea del intelectual (pero también, quisiera insistir, la del artista) es precisamente ésa, querido Adriano Sofri: reprochar a Platón el que no inventara el remedio para la gastritis. Ésa es su «función» (y, especifico, función esporádica): y por eso, en un artículo mío anterior en el Corriere della Sera respondiendo a un Causeur que quería

hacer de los intelectuales una Institución, preferí hablar de «función[*]». Pues, en caso contrario, ¿qué hacemos con Joyce? ¿Y con Benjamin? ¿Y con Rimbaud? ¿Los desechamos? ¿Los seguimos manteniendo encuadernados en piel en nuestras preciosas estanterías o los arrojamos al desván como «trastos»? ¿Y qué hacemos con Pasolini, nuestro amado Pasolini, quien afirmó «Yo sé acerca de todos los misterios de Italia»? De su «saber» nosotros sabemos que en realidad no sabía nada. Y, sin embargo, lo sabía todo. ¿Ya lo hemos olvidado? Yo no lo he olvidado y creo que tú tampoco, querido Sofri. Pero tal vez no sea superfluo citar ese texto suyo titulado Yo sé, que es de 1974:

«Yo sé, yo sé los nombres de los responsables de eso que en su día recibirá el nombre de golpe de Estado (porque en realidad es una serie de golpes instituidos como sistema de protección del Poder).

»Yo sé los nombres de los responsables de la matanza de Milán en diciembre de 1969.

»Yo sé los nombres de los responsables de las matanzas de Brescia y de Bolonia en los primeros meses de 1974.

»Yo sé los nombres del “vértice” que ha manipulado tanto a los viejos fascistas como a los nuevos, y junto a ellos a los desconocidos (etc., etc.).

»Yo sé, porque soy un intelectual, un escritor que se esfuerza en estar al tanto de todo lo que sucede, en conocer todo lo que escribe, en imaginar todo lo que no se sabe o se calla, que coordina hechos lejanos, que reúne las piezas desorganizadas y fragmentarias de un coherente cuadro político, que restablece la lógica allá donde parecen reinar la arbitrariedad, la locura y el misterio».

Por lo demás, que Pasolini, ya en los años sesenta, entendía la figura del intelectual de manera opuesta a la que intentaba difundir la neovanguardia, está claramente expresado en un texto suyo titulado Reportage su Dio, que la intelligentsia italiana parece haber eliminado de su horizonte. Pero yo lo he conservado. Es de 1966, el mismo año que el libro sobre Joyce de Eco, y apareció en un pequeño volumen de la editorial Saddea («Quindicinale di narrativa», n.º 7, 300 liras) que se vendía en los kioscos, donde se podían encontrar, formando un auténtico «grupo salvaje» (Mucchio selvaggio era precisamente el título de una excelente revista juvenil de tipo intelectual-creativo), nombres como Hamsun, Traven, Caldwell. En ese texto, Pasolini dictaba al aspirante a periodista de un semanario liberal de entonces su propia sociología del football, mero pretexto para una sociología de su Italia, llevada a cabo con los instrumentos del escritor (y del intelectual), a diferencia de los instrumentos de la sociología ortodoxa. Y en ella, desembarazándose de la elegancia de Arbasino («por lo demás, sobre este aspecto — vestuario, lenguaje— procura conseguir el asesoramiento de Arbasino»), decía entre otras cosas Pasolini: «Por lo que se refiere, por tanto, al fútbol como juego y como afición, ya sabes lo suficiente. Te quedan por hacer algunas indagaciones sobre los equipos futbolísticos; me refiero a indagaciones escandalosas. De las de carácter sociológico, ya me ocupo yo, a menos que prefieras sosegarte con el asesoramiento, sosegador por definición, de Umberto Eco».

Pasolini murió joven, como «aquellos que son amados por los dioses», destino antiguo de determinados poetas, y no sé si tuvo ocasión de continuar con aquel discurso sociológico suyo. Pero ahí queda esa página, y si algún periódico quisiera volver a publicarla, ya tiene las indicaciones bibliográficas correspondientes. Este «saber» de Pasolini no pertenece por lo tanto a la lógica de Wittgenstein, sino a un conocimiento conjetural y creativo, a ese «algo que no es conocimiento intelectual y que no puede traducirse a él y que, sin embargo, lo precede y lo sostiene, y sin el que permanecería en estado fluctuante, por muy grande que sea su precisión y claridad» (María Zambrano, La Confesión: Género literario, 1943). Me parece que María Zambrano explicita perfectamente la idea de que el «conocimiento» intelectual y el conocimiento artístico pueden combinarse en una mezcla fecunda, en la que ambos ingredientes se necesitan y donde cada uno de ellos, por sí mismo, puede resultar menos eficaz. Si se entiende de esta manera la figura del intelectual, entonces su función cognoscitiva (aunque no sea más que un «conocimiento de perturbación») puede tener una enorme trascendencia. Y, en tal sentido, la frase, algo escolar, que Umberto Eco pronunció en un congreso parisiense (con Jacques Attali) titulado «Los intelectuales y la crisis de nuestro siglo» y que Eco recoge en L’Espresso, satisfecho por su tono lapidario («no olvidemos que los intelectuales, por su propio oficio, crean las crisis, no las resuelven»), resulta evidentemente inadecuada para la tarea de los intelectuales, tal y como en estas reflexiones mías se entiende esta figura. No sólo porque me parece fuera de lugar que los intelectuales resuelvan las crisis (lo que podría llevar a una larga discusión sobre el equívoco entre pensamiento y praxis, en el que incurrieron algunas vanguardias históricas, sobre todo el futurismo y el surrealismo, al exigir que el intelectual que habla eventualmente de las clases menos favorecidas acoja en su propia casa «por coherencia» a algún mendigo), sino porque me parece que la hipotética función del intelectual no es tanto la de «crear» las crisis, como la de poner en crisis. A algo o a alguien que no sólo no esté en crisis, sino al contrario, que esté muy firmemente convencido de sus posiciones.

Pero, retomando el hilo, quizás algo zigzagueante (soy consciente de ello), de estas reflexiones expuestas en caliente, el «saber» de Pasolini que avanza por conexiones aparentemente ilógicas, como el de Joyce o el de Broch (y muchos más), no es ciertamente patrimonio de nuestro siglo. Es algo antiguo, muy antiguo. Se remonta en cierto modo a un misterioso fragmento de Anaximandro que habla del injusto orden del tiempo («Donde tuvo su origen, allí es preciso que retorne en su caída. Las cosas deben pagar unas a otras el castigo y la pena por haber aparecido según la sentencia del tiempo»). Se retrotrae también a Heráclito (Eco, por su parte, cita a Parménides, y es que ya se sabe que hay presocráticos para todos los gustos), quien, al contrario que Pitágoras (instigador de una Verdad entendida como armoniosa consonancia con las esferas del Universo), identifica el momento cognoscitivo precisamente con la divergencia y con la tensión de los opuestos («no entienden cómo, al diverger, se converge consigo mismo: armonía propia del tender en direcciones opuestas, como la del arco y la lira», citado según la traducción de C. Eggers, en su edición de Los filósofos presocráticos, I, Madrid, 1978); ese mismo Heráclito para el que el Kosmos, sinónimo de Orden y Belleza, es por el contrario Caos y Fealdad («El más bello ornamento es como un montón de desperdicios echados a voleo»). Y si había quien podía ver así el Kosmos de entonces, imaginémonos cómo podrá entenderse el cosmos de este final del Segundo Milenio.

Es obvio que Eco conoce estas cosas mejor que yo, por lo que creo leer en el artículo que está suscitando estas reflexiones mías cierta irritación hacia todos aquellos que haciéndose pasar por intelectuales y castigándonos con su «bla-bla-bla», en realidad no hacen más que bailar el cancán para su propio relumbrón, como dice Eco, lucrándose además en sus respectivas secciones periodísticas. Sin embargo, el razonamiento presenta ciertos riesgos: es un problema «bifurcado», como decía el barroco Baltasar Gracián en su Criticón, vigoroso tratado sobre agudezas y bifurcaciones. En pocas palabras, cuando Eco dice que el intelectual que se ocupa de los jóvenes que arrojan piedras desde los pasos elevados realiza un trabajo inútil «porque la salvación no viene del intelectual, sino de las patrullas de la policía o de los legisladores», realiza en lo sustancial un discurso pitagórico, en el que la armonía no se refiere ya a las esferas del universo, sino a los legisladores o las patrullas de la policía. Lógicamente, es un deber sagrado, en el plano del ordenamiento social, que intervengan las patrullas de la policía y que se castigue a los culpables. Pero si un marido mata a su mujer al sorprenderla con un amante (o viceversa, no se me malinterprete), el hecho tiene una justificación comprensible: los celos o la ofensa de honor (que, según tengo entendido, en nuestro código penal estuvieron contemplados incluso como atenuantes). Es pues un delito que posee un «sentido». Pero el delito gratuito con el que Gide ya nos inquietó a través de Lafcadio en el lejano 1914 (¡qué profética puede llegar a ser la literatura!) está desprovisto de sentido. Posee una lógica formal propia, pero carece de lógica sustancial. Y si es cierto que una justa condena de los jueces es necesaria, no es menos cierto que ésta no explica nada. Y si alguien, por ejemplo, se acordara de la frase de Cristo según la cual la primera piedra debe ser arrojada sólo por quien esté libre de pecado, me parece plausible que este alguien (un poeta, un artista, pero también simplemente alguien que se plantea preguntas y que asume por lo tanto la «función del intelectual») se pregunte por qué esos robustos muchachotes que han crecido con galletas vitaminadas y son propietarios de todoterrenos carecen de ese sentido del pecado (o de la culpa) que podría inhibirles del tirar piedras. A mí, que no soy creyente, pero que he leído los evangelios y que he reflexionado mucho sobre esa frase de Cristo (una frase que por lo demás considero muy «intelectual»), me interesa comprender por qué esos chicos han perdido el sentido del pecado hasta tal punto que pueden transformarse en ángeles del mal en la más ordinaria cotidianidad. Si como escritor (o, si se prefiere, como «intelectual») que se interroga a sí mismo, pero también a la sociedad que lo rodea, acerca de esa cuestión, mi función interrogativa (y la de otros) queda reducida a la función de marcar el número telefónico de la policía municipal, con tal papel se me vacía de toda capacidad de «indagación» (indagación, quede claro, que por supuesto tiene una función distinta a la de las indagaciones de los inspectores de policía). En resumen, que si estoy de acuerdo con Eco en que la tarea del intelectual no es la de «tocar el pífano en la revolución», tampoco creo que sea la de marcar el 1091. ¿No te parece, Adriano Sofri? Ése es el verdadero problema, que quizá la intelligentsia de nuestro país no ha abordado nunca seriamente, excepción hecha de ciertos casos aislados (y, todo sea dicho, bastante odiados). Algo que en cambio me parece que se ha hecho (y se sigue haciendo) en otros casos en Francia. A título de ejemplo, voy a permitirme citar algunos fragmentos de un intelectual de la talla de Maurice Blanchot, que se ocupa de la cuestión en un pequeño libro muy reciente (1996), que recoge un artículo, ya inencontrable, aparecido en Le Débat en 1984 y que arrancaba a su vez de otro artículo de Lyotard (Le Monde, 8 de octubre de 1983) donde, con la desenvoltura de quien interroga la realidad sobre todo a través de los mass-media, el conocido filósofo-semiólogo-sociólogo francés decretó la muerte del intelectual (hace ya algunos decenios, el funeral, según creo, se celebró por la novela, que después resucitó; y alguna lengua de doble filo observó que los participantes la enterraban por ser incapaces de escribirla).

«Recientemente Lyotard ha publicado algunas útiles páginas bajo el título de “Tombeau de l’intellectuel”. Pero los artistas y los escritores, siempre en busca de su propia tumba, no se forjan ilusiones de encontrar allí reposo jamás. ¿Tumba? Si la encontraran —como en tiempos los cruzados, según Hegel, partieron para liberar a Cristo en su venerable sepulcro, aun sabiendo bien, como les dictaba su propia fe, que éste estaba vacío y que no habrían podido, en caso de victoria, más que liberar la santidad del vacío—, si la encontraran, digo, no estarían al final, sino al principio de sus fatigas, habiendo tomado conciencia de que el único reposo consiste en el infinito proseguimiento de las obras.

»A este respecto, me pregunto si a través de su derrota y de su desesperación necesarias, artistas y escritores no llevan ayuda y socorro a quienes son definidos como intelectuales y tal vez prematuramente sepultados» (M. Blanchot, Les intellectuels en question. Ébauche d’une réflexion, París, 1996, pp. 7-8). En sustancia, lo que Blanchot recuerda a Lyotard es que el acto de conocimiento intelectual es también un acto creativo. O, mejor dicho, Blanchot se pregunta (y la pregunta es veladamente retórica porque postula una respuesta afirmativa) hasta qué punto los artistas y los escritores, pese a sus fracasos y a sus miserias (especificación importante, porque aunque el hecho artístico prevé fracasos, para Blanchot vale más por su intencionalidad que por sus resultados), no pueden aportar una contribución fundamental a la «tarea» del intelectual. Me parece comprender en esencia que, con las debidas reservas, Blanchot expresa una idea de fe en la función del arte y de la literatura como actos intelectivos, allí donde Lyotard, sorprendentemente (o quizá pour cause) no toma siquiera en consideración al escritor y al artista como figuras intelectuales, mutilando así tal figura de su mejor aspecto creativo. En resumen, que no aprecia la aportación del impulso vital y, en consecuencia, lo entierra, le cava una fosa («Los artistas, los escritores, los filósofos sólo son responsables de esta única cuestión: ¿qué es la pintura, la escritura, el pensamiento?», J-F. Lyotard, artículo citado). Echando cuentas, podría decirse que la visión de Blanchot (acaso de un cierto regusto romántico, si bien controlado por cierto «pesimismo de la razón») expresa una actitud vital; la de Lyotard, que es sustancialmente de gusto enciclopédico (aunque sea una enciclopedia «agitada» y caprichosa al modo de Lyotard, donde las voces cambian de lugar), posee una visión taxonómica y funcional de la cultura, y expresa una actitud fúnebre. ¿Qué consideraciones pueden extraerse de estas dos distintas maneras de concebir al intelectual? Las siguientes. Que mientras para Blanchot la función del intelectual es la de producir novedad, para Lyotard es la de transmitir el saber, la de difundirlo y eventualmente la de gestionarlo, manteniéndolo tal y como es y reduciéndolo a norma. Con todo ello no pretendo de ninguna manera negar la importancia de la Encyclopédie, sobre la que se fundamenta la época ilustrada y que fue un instrumento esencial para difundir la cultura filosófica, técnica y científica. Pero, si la conjetura no es exagerada, cabría deducir de ello que entre el Diderot director de la Encyclopédie y el Diderot autor de Jacques le fataliste (y también de los pamphlets filosóficos que en 1749 le costaron la cárcel), Blanchot halla más novedad en este último.

Si no es decir demasiado (y es verdad, que, cuando se trata de hablar claro, demasiado es siempre poco), Lyotard atribuye en su artículo a la figura del intelectual una función casi de ejecutivo, es decir, de funcionario de la cultura. El porqué es muy sencillo: porque nunca se le ha ocurrido la sospecha de que Platón sea responsable de no haber inventado un remedio para la gastritis. Si hubiera tenido esta sospecha, habría leído poesía. Por ejemplo, un «Adiós» de Alexandre O’Neill, donde un poeta vencido por la vida y por su situación histórica dedica estos versos a una mujer que lo abandona:

«No podías quedarte en esta silla / donde paso el día burocrático / el día-tras-día de la miseria / que sube hasta los ojos y llega a las manos / a las sonrisas, al amor mal silabeado / a la estupidez, a la desesperación sin boca / al miedo en posición de firmes / a la alegría sonámbula, a la coma maniática / de un modo funcionario de vivir».

Pero la discusión nos llevaría muy lejos, hacia una sociología del intelectual como gestor de la cultura en una sociedad como la nuestra, y como no es ésa mi intención, querido Adriano Sofri, lo mejor será que no sigamos con este tema.

Sin embargo, dado que al llegar a este punto la definición de intelectual se hace tan difícil de captar y de especificar, me parece importante un ulterior intento de desenredar la madeja con un «retrato» que nos ofrece Blanchot: «¿Qué ha sido de los intelectuales? ¿Quiénes son? ¿Quiénes merecen serlo? ¿Quiénes se sienten descalificados si se les define así? ¿Intelectual? No lo es ni el poeta ni el escritor, ni el filósofo ni el historiador, ni el pintor ni el escultor; no lo es el sabio, aunque se dedique a enseñar. Parece que no se puede ser intelectual siempre, y que tampoco es posible serlo exclusivamente. Es una parte de nosotros mismos que no sólo nos distrae momentáneamente de nuestra tarea, sino que nos devuelve a lo que se hace en el mundo para juzgar o apreciar eso que allí se hace. Dicho de otra manera, el intelectual está tanto más cerca de la acción en general y del poder en la medida en que no se mezcla en la acción y no ejerce un poder político. Pero sin desinteresarse por ello. Al distanciarse de la esfera política, no se aleja de ella, sino que intenta conservar ese espacio de retirada y ese esfuerzo de retiro para aprovechar esa perspectiva que lo aleja al objeto de instalarse allí (aun en instalación precaria), como un centinela que no está ahí sino para vigilar, para mantenerse despierto y esperar con una atención activa en la que se expresa menos la preocupación por sí mismo que la preocupación por los demás.

»Así pues, ¿el intelectual no es más que un simple ciudadano? Sería ya mucho. Un ciudadano que no se contenta con votar según sus necesidades y sus ideas, sino que, tras votar, se interesa por lo que resulta de ese acto único y, guardando las distancias respecto a la acción necesaria, reflexiona sobre el sentido de esa acción y, según las ocasiones, habla y calla. El intelectual no es, por lo tanto, un especialista en la inteligencia: ¿será acaso un especialista en la no especialidad? La inteligencia, esa inclinación del espíritu tendente a hacerle creer que sabe más de cuanto sabe, no hace al intelectual. El intelectual conoce sus límites, acepta el pertenecer al reino del espíritu, pero no es crédulo, duda, aprueba cuando es necesario, no aclama. He ahí por qué nunca es hombre de compromiso, según una infeliz definición que a menudo, y con toda la razón, sacaba de sus casillas a André Breton. Pero ello no quiere decir que no tome partido; por el contrario, habiendo decidido según el pensamiento que le parece más capital, pensamiento acerca de los peligros y pensamiento contra los peligros, es obstinado, es perseverante, ya que no hay coraje más fuerte que el coraje del pensamiento» (M. Blanchot, cit., pp. 12-14).

Siguiendo con mi zigzagueante reflexión, vuelvo al artículo de Eco: «Cuando la casa se quema, al intelectual sólo le cabe intentar comportarse como una persona normal y de sentido común, como todo el mundo, pues si pretende tener una misión específica, se engaña, y quien lo invoca es un histérico que ha olvidado el número de teléfono de los bomberos». Él «véase en la sección bomberos» es una sugerencia utilísima, práctica, que puede resolver inmediatamente el problema, y que evidentemente descansa en la serenidad que proporciona la confianza en la institución de los bomberos. Pero ¿qué ocurre con esa «duda», que también puede a su vez ser de utilidad? ¿Y si, por ejemplo, los bomberos estuvieran en huelga? ¿Y si los bomberos compitieran con una institución análoga, pero opuesta, que se llamara, digamos, servicio contra incendios? ¿Y si los bomberos (hipótesis entre humorística y de ciencia ficción) fueran los de Fahrenheit 451 de Bradbury-Truffaut (que son, vaya casualidad, dos intelectuales)? Sea como fuere, incluso aceptando las mangueras de los bomberos, nos queda el problema de las causas del incendio. ¿Cortocircuito casual? ¿Descuido del inquilino? ¿Causas desconocidas? Naturalmente, confiaremos en la competencia de los investigadores, a los que se supone eficacia y honradez. Pero, ante la eventualidad de que el resultado de las investigaciones despierte dudas razonables, suponiendo que entre las causas del incendio esté, qué sé yo, un artefacto incendiario, ¿qué hacemos?, ¿archivamos el asunto? El artículo de Eco concluye así: «¿Qué debe hacer el intelectual si el alcalde de Milán se niega a acoger a cuatro albaneses? Será perder el tiempo recordarle algunos inmortales principios, porque si no los tiene ya asumidos, a su edad no cambiará de idea leyendo un manifiesto. El intelectual serio, llegados a este punto, debería dedicarse a volver a escribir los libros de texto con los que estudiará el nieto del alcalde, y eso es lo máximo (y lo mejor) que puede pedírsele». No negaremos que el intelectual con experiencia pueda considerar inútil reeducar al alcalde de Milán: quizá le parezca más oportuno, en el caso de que desapruebe el comportamiento de ese alcalde, manifestar su opinión para inducir a los electores a no volver a votarle. Con todo, me parece excesivamente optimista la pese a todo noble y rousseauniana idea de un intelectual que fía el

sentido de su vida a «sus sudados papeles[*]» con el objeto de que los nietos del alcalde de Milán sean de mayores mejores que su abuelo. Sin contar con que uno, con esos chiquillos, podría ir por lana y volver trasquilado, como bien sabe el abad

Parini[*]. Lo que no excluye, obviamente, que un voluntarioso intelectual con vocación didáctica pueda emprender esta obra pía. Allez-y.

Por lo que a mí respecta, yo, querido Adriano Sofri, hoy, ahora, en cuanto intelectual (o, mejor dicho, en cuanto escritor, que es algo diferente, aunque sustancialmente igual), quiero vivir en mi hoy y en mi ahora: en lo Actual. Quiero ser sincrónico con mi Tiempo, con mi mundo, con la realidad que la Naturaleza (o la Casualidad, o Cualquier Otra Cosa) me ha concedido vivir en este preciso momento del Tiempo. La idea de ser diacrónico para cuando los nietecillos de todos los alcaldes de Italia lleguen a la edad de la razón, no me seduce en absoluto. En pocas palabras, si algún Platón o quien haya provocado en su lugar una gastritis tal que hasta el Derecho se resienta del estómago, y si incluso tú (lo que me parecería legítimo) sintieras un poco de acidez en el píloro, ¿qué podría decirte de intelectual a intelectual? ¿Que te tomes todas las mañanas una cucharadita de sal de magnesio durante veinte años y verás cómo se te pasa?

Adriano Sofri, hay muros de ladrillos que nos separan, pero el Tiempo en el que ambos vivimos es el mismo. Yo estoy aquí, hoy, un día de abril de 1997. Y eso es para mí más importante que cualquier otra cosa, porque sé que es irrepetible. Y por eso te escribo esta carta: porque aunque alguien haya echado el cerrojo tras el que físicamente te encuentras, estoy seguro, leyendo lo que escribes, de que tú no te resignas a dejar que encierren tras un cerrojo tu intelecto, y como intelectual lo usas con el objeto de que el cerrojo te sea abierto. Y tampoco yo, que estoy fuera, quiero encerrarme en mi «fuera» con ningún cerrojo. El mundo puede ser una prisión, e Il mondo é una prigione (1948) de Guglielmo Petroni (un escritor, un intelectual) es una espléndida descripción novelesca de ello. Pero es también uno de los más hermosos libros sobre la Resistencia. Y ésa es la novedad intelectual de ese libro. Era una novedad entonces, puede ser una novedad hoy también. Ya sabemos que el espacio para moverse es angosto y que la habitación está un poco a oscuras. No resulta fácil que brille la luz, y por lo demás, como decía Montale, tenemos que conformarnos con la débil llamita de una cerilla. Pero algo es algo. Lo importante es intentar encenderla. Aunque no sea más que una cerilla Minerva.

Un cordial saludo de

Antonio Tabucchi.