Ilustrações

Para CH § 155 e CH § 156, ver nota 16 acima. Comentário, Driver-Miles, BL, vol. I, pp. 318-20.

[ 279 ] LMA § 55, texto na íntegra, Driver-Miles, AL, p. 423. Comentário, AL, pp.

52-61. Para uma comparação com a Lei Hebraica, ver Êxodo 22:16-17.

Finkelstein em “Sex Offenses” menciona um julgamento em Nipur no qual um homem estuprou uma escrava em um celeiro e negou o crime, que foi confirmado

por testemunhas. Ele foi considerado culpado e teve que pagar ao dono da escrava ½ mina de prata. Não se discutiu durante o julgamento se a escrava havia sido estuprada ou se havia consentido com o ato. Finkelstein comenta: “A garota escrava não é considerada uma pessoa aos olhos da lei” (pp. 359-60).

[ 280 ] Finkelstein comenta a seguir sobre a LMA § 155: “Podemos por certo ignorar – como parte da ‘crueldade calculada’ tipicamente assíria – a determinação seguinte, segundo a qual a esposa do agressor deve ser entregue ao pai da garota estuprada para degradação (sexual) [...]” (p. 357). Não se apresenta nenhum tipo de evidência a esse conselheiro para que ignore a parte da lei que ofende a sensibilidade contemporânea.

Ver Claudio Saporetti, “The Status of Women in the Middle Assyrian Period”, Monographs on the Ancient Near East, vol. 2, fascículo 1 (Malibu, 1979), pp. 1-20, em especial p. 10, para uma interpretação da LMA § 55 que não minimize sua natureza repressiva e apresente exemplos de contratos particulares que mostrem o status inferior das mulheres de classes mais baixas. Saporetti mostra em detalhes a “dependência total e absoluta da mulher” em relação ao pai e ao marido (p. 13).

[ 281 ] LMA § 56: “Se uma virgem se entregar a um homem, o homem deverá jurar (para tanto, e) sua esposa não será tocada. O sedutor deverá dar ‘ao terceiro’ o preço de uma virgem (em) prata (e) o pai tratará (sua) filha conforme lhe aprouver”. Driver-Miles, AL, pp. 423-25.

[ 282 ] Comentário sobre o texto, AL, p. 425. “A punição da esposa de que trata esta seção é aquela que um marido pode infligir em virtude de sua autoridade doméstica ou controle marital [...] o código babilônico não tem seções que tratem expressamente do poder arbitrário que claramente permite que um marido, em certos casos, aja contra sua esposa...” (p. 292).

[ 283 ] CH §§ 171 e 172. Driver-Miles, BL, vol. II, p. 67. Comentário, BL, vol. I, pp.

334-35.

[ 284 ] LMA § 46: “Se uma mulher cujo marido faleceu não deixar sua casa após a morte do marido, (e) se o marido não tiver lhe deixado nada por escrito, ela deverá morar em uma casa que pertença aos seus filhos, no lugar que escolher; os filhos de seu marido deverão sustentá-la; eles deverão se comprometer a cuidar de (fornecer) sua comida e sua bebida como se ela fosse a noiva que amam. Se ela for a segunda (esposa e) não tiver filhos, deverá morar com um (dos filhos de seu marido e) eles deverão cuidar de seu sustento juntos; se ela tiver filhos (e) os filhos da ex(-esposa) não concordarem em sustentá-la, ela deverá morar em uma casa que pertença aos próprios filhos, onde escolher, (e) os

próprios filhos também deverão cuidar de seu sustento, e ela deverá trabalhar para eles. Mas se entre seus filhos (houver um) que a tomou (como cônjuge), esse filho que a tomou (como esposa) certamente deverá cuidar de seu sustento, e os filhos dela não precisarão cuidar de seu sustento”. Driver e Miles, AL, p. 415.

Vale notar que se espera que a mãe viúva, em troca de ser sustentada pelos filhos, “trabalhe para eles”, o que supostamente significa fazer os trabalhos domésticos e se encarregar da produção têxtil.

A antiga prática semita é discutida em Driver-Miles, BL, vol. I, p. 321. Para exemplos dela, ver 2 Samuel 16:21-22 e 1 Reis 2:21-22.

[ 285 ] LMA §§ 30, 31. Driver-Miles, AL, pp. 399-401.

LMA § 33: “(Se) uma mulher ainda morar na casa de seu pai (e) seu marido tiver falecido e (ela) tiver filhos, (ela deverá morar em uma) casa (que pertença a eles, onde escolher. Se) ela não tiver nenhum (filho, seu sogro deverá dar essa mulher) a qualquer um (de seus filhos), o que ele preferir [...] ou, se assim quiser, ele deverá dar essa mulher como cônjuge ao sogro dela. Se o marido dela e o sogro dela estiverem (de fato) mortos e ela não tiver nenhum filho, ela se torna (por lei) viúva; ela deverá ir para onde quiser” ( AL, p. 401). Vale notar que essa lei é aplicável apenas a certa classe de viúva, ou seja, aquela que, embora fosse casada, ainda morava na casa de seu pai. Isso em geral se refere apenas a uma noiva criança. Nesse caso, tanto o pai quanto o sogro dela têm o direito de dispor dela em um casamento em regime de levirato. Saporetti discute a mulher viúva na sociedade assíria, com certa atenção ao caso especial e excepcional da viúva almattu, que era uma mulher livre sem filhos (a menos que fossem menores de idade) cujo sogro também havia morrido, o que a deixava sem tutela. Essa mulher poderia morar com outra pessoa, levar suas posses com ela e, eventualmente, se tornar uma esposa legítima. Também poderia ser considerada chefe de uma família. Saporetti enfatiza que essa posição é excepcional e contrasta com a posição geralmente degradante das viúvas na antiga sociedade do Oriente Próximo. Saporetti, “The Status of Women...”, pp. 17-20.

[ 286 ] Louis M. Epstein, Marriage Laws in the Bible and the Talmud (Cambridge, Mass., 1942), p. 77.

[ 287 ] Ibid. , p. 79.

[ 288 ] CH §§ 209-214. Driver-Miles, BL, vol. II, p. 79. Comentário, BL, vol. I, pp.

413-16. Os autores comentam que essas leis fazem distinções de classe entre as mulheres e que a pessoa a receber o pagamento “pela perda do filho não nascido

[...] deve ser o marido ou senhor” (p. 415).

[ 289 ] As leis LMA relevantes são:

LMA § 21: “Se um homem tiver agredido uma senhora grávida e a feito perder o fruto que carregava em seu ventre (e) se houver acusação e prova contra ele, ele deverá pagar 2 talentos e 30 minas de chumbo; ele deverá ser golpeado 50 vezes com varas (e) deverá trabalhar para o rei durante 1 mês inteiro”. Driver-Miles, AL, p. 393.

LMA § 50, citada no texto. AL, p. 419.

LMA § 51: “Se um homem tiver agredido uma mulher casada que não cria seus filhos e a feito perder o fruto de seu ventre, esta punição (será infligida): ele pagará 2 talentos de chumbo”. AL, p. 421.

LMA § 52: “Se um homem tiver agredido uma prostituta e a feito perder o fruto de seu ventre, ele deverá receber o mesmo número de golpes, (e assim) ele pagará (com base no princípio de) uma vida (com outra vida)”. AL, p. 421. Cada uma dessas leis faz referência a uma classe diferente de mulheres: LMA § 21 a uma senhora, LMA § 50 à esposa de um burguês, LMA § 51 a uma mulher que por motivo de saúde frágil ou por ter vendido seus filhos não os cria, portanto não se considera que ela tenha sofrido uma perda tão grande quanto as outras mulheres; e a LMA § 52, uma prostituta. No caso desta última, as crianças tinham grande valor, pois eram criadas para serem vendidas ou se tornarem prostitutas e ajudavam a sustentar uma mulher que não tinha um homem provedor.

Comentário, AL, pp. 106-15.

[ 290 ] Ver nota 57, LMA § 21 acima, para o texto da lei. Driver e Miles, AL, p. 108:

“[...] a agressão, neste caso, é considerada, em certa medida, um crime contra o Estado [...]”.

[ 291 ] HL § 17 (versão anterior): “Se alguém fizer com que uma mulher livre tenha um aborto espontâneo, se (esse) for o 10º mês, deverá pagar 10 shekels de prata, se (esse) for o 5º mês, deverá pagar 5 shekels de prata e penhorar seus bens como garantia”.

HL § 17 (versão posterior): “Se alguém fizer com que uma mulher livre tenha um aborto espontâneo, deverá pagar 20 shekels de prata”.

HL § 18 (versão anterior): “Se alguém fizer com que uma escrava tenha um aborto espontâneo, se (esse) for o 10º mês, deverá pagar 5 shekels de prata”.

HL § 18 (versão posterior): “Se alguém fizer com que uma mulher livre tenha um aborto espontâneo, deverá pagar 10 shekels de prata”. Albrecht Goetze (trad.) em Pritchard, Ancient Near Eastern Texts, p. 190.

[ 292 ] Êxodo 21:22.

[ 293 ] É por isso que, de acordo com a lex talionis, a esposa ou a filha do agressor deve sofrer a mesma punição, e é por isso que, na Lei Hebraica, o

mesmo princípio é invocado se a capacidade de gerar filhos de uma mãe tiver sido afetada.

[ 294 ] LMA § 53. Driver-Miles, AL, p. 421, Comentário, AL, pp. 115-17.

[ 295 ] Ibid. , p. 116.

[ 296 ] Ibid., p. 117.

[ 297 ] Encyclopedia Americana (Danbury, 1979), vol. 22, p. 169.

[ 298 ] New Encyclopaedia Britannica (Chicago, 1979), vol. 15, p. 76.

[ 299 ] Iwan Bloch, Die Prostitution, vol. 1 (Berlim, 1912), pp. 70-1. Citação traduzida por Gerda Lerner.

[ 300 ] Frederick Engels, Origin of the Family, Private Property and the State, (Nova York, 1970), pp. 129-30. A referência de Engels à prostituição no templo é baseada em sua aceitação incondicional do relato de Heródoto. Ver página 129.

[ 301 ] Ibid. , pp. 138-39.

[ 302 ] New Encyclopaedia Britannica, vol. 25, p. 76; Encyclopedia Americana, vol.

22, pp. 672-74; Encyclopedia of the Social Sciences, vol. 13 (Nova York, 1934), p.

553; Vern e Bonnie Bul ough, The History of Prostitution: An Il ustrated Social History (Nova York, 1978), pp. 19-20; Bloch, Die Prostitution, vol. 1, pp. 70-1; F.

Henriques, Prostitution and Society (Londres, 1962), cap. 1; Wil iam Sanger, A History of Prostitution (Nova York, 1858), pp. 40-1; Geoffrey May, “Prostitution”, Encyclopedia of the Social Sciences, vol. 13, pp. 553-59; Max Ebert, Real exicon der Vorgeschichte, vol. 5 (Berlim, 1926), p. 323; Erich Ebeling e Bruno Meissner, Real exicon der Assyriologie (Berlim, 1971); artigo “Geschlechtsmoral”, artigo

“Hierodulen”, vol. 4, pp. 223, 391-93.

[ 303 ] Marija Alseikaite Gimbutas, Goddesses and Gods of Old Europe (Berkeley, 1982); Edwin O. James, The Cult of the Mother Goddess: An Archaeological and Documentary Study (Londres, 1959). Ver Capítulo Nove para uma discussão mais ampla sobre esse assunto.

[ 304 ] A. Leo Oppenheim, Ancient Mesopotamia: Portrait of a Dead Civilization (Chicago, 1964), pp. 187-92.

[ 305 ] Vern L. Bul ough, “Attitudes Toward Deviant Sex in Ancient Mesopotamia”, em Vern L. Bul ough, Sex, Society and History (Nova York, 1976), pp. 17-36, faz a mesma observação (pp. 22-3).

[ 306 ] Para a discussão sobre o Casamento Sagrado, ver Samuel Noah Kramer, The Sacred Marriage Rite: Aspects of Faith, Myth and Ritual in Ancient Sumer

(Bloomington, 1969), p. 59; Thorkild Jacobsen, Toward the Image of Tammuz and Other Essays on Mesopotamian History and Culture, org. Wil iam L. Moran (Cambridge, Mass., 1970); Judith Ochshorn, The Female Experience and the Nature of the Divine (Bloomington, 1981), p. 124. E ainda W. G. Lambert, “Morals in Ancient Mesopotamia”, Vooraziatisch Egypt Genootschap, “Ex Oriente Lux” , Jaarbericht, nº 15 (1957-58), p. 195.

[ 307 ] As duas citações, Kramer, Sacred Marriage Rite, p. 59.

[ 308 ] Thorkild Jacobsen, Toward the Image of Tammuz, pp. 73-101.

[ 309 ] Meus comentários sobre as servas religiosas são baseados principalmente no minucioso estudo de Johannes Renger, “Untersuchungen zum Priestertum in der altbabylonischen Zeit”, Zeitschrift für Assyriologie und vorderasiatische Archeologie, Neue Folge, Band 24 (Berlim, 1967) 1. Teil, pp. 110-88. Doravante chamado de ZA.

[ 310 ] G. R. Driver e J. C. Miles, The Babylonian Laws, 2 vols. (Londres: vol. 1, 1952; vol. 2, 1955). Doravante chamadas de BL. Eles acham que a naditum, embora não fosse casada, talvez não tivesse feito voto de castidade, “porque é provável que ela, em alguns templos, por exemplo, no de Ishtar, fosse uma prostituta sagrada” ( BL, vol. I, p. 366).

[ 311 ] BL, vol. I, p. 359.

[ 312 ] O estudo mais completo sobre essas mulheres é o de Rivkah Harris, Ancient Sippar: A Demographic Study of an Old-Babylonian City (1894-1595 B.C.) (Istambul, 1975). Referência aos seus números, p. 304. Ver também Renger, nota 13 acima, pp. 156-68. Renger, Driver e Miles, e Benno Landsberger consideram as naditu como sacerdotisas, mas Harris não vê evidências de cumprimento de nenhuma função religiosa por parte delas. Ela diz que a posição das naditu era a de “nora do Deus Samas e de sua noiva Aja”. Como tal, realizavam todos os serviços rituais comuns às noras. Harris considera que elas tinham uma função

“religiosa”, já que dedicavam suas vidas a servir ao deus. Ver Harris, pp. 308-09.

[ 313 ] Ibid., p. 285.

[ 314 ] BL, vol. II, p. 45. Comentário, BL, I, pp. 205-06. Isso mostra ainda, de modo casual, que os contemporâneos viam os serviços sexuais religiosos prestados pelas sacerdotisas de forma bem diferente da prostituição comercial. Renger comenta o seguinte sobre essa passagem: “Os interesses do Estado, expressos na prática legal e no Código de Hamurabi, serviam para garantir a independência financeira de uma naditu, para evitar que ela se voltasse para a prostituição por

não ter renda suficiente. Também é por isso que ela vivia no gagum (claustro)”.

Renger, ZA, p. 156. Tradução de Gerda Lerner.

[ 315 ] BL, II, p. 73. Comentário, BL, vol. I, pp. 369-70. Os autores traduzem kulmashitum como “hierodulo” e qadishtum como “devota”.

[ 316 ] Harris, Ancient Sippar, p. 327. Alguns orientalistas não fazem distinção entre esses dois tipos de servos do tempo e traduzem ambos como “hierodulo”, descrevendo-os como aqueles envolvidos com “prostituição sagrada”. Driver e Miles apontam que não há evidências a favor ou contra essa interpretação, mas que há casos em que se faz referência à própria deusa Ishtar como qadishtum.

BL, vol. I, pp. 369-70. Para exemplos de diferentes traduções do termo qadishtu, ver Paul Koschaker, Rechtsvergleichende Studien zur Gesetzgebung Hammurapis, Königs von Babylon (Leipzig, 1917), p. 189, nota; BL, vol. I, p. 369.

[ 317 ] Heródoto, Historia (trad. A. D. Godley), Loeb Classical Library (Cambridge, Mass., 1920), livro I, p. 199.

[ 318 ] BL, vol. I, pp. 361-62.

[ 319 ] Ibid., pp. 368-69.

[ 320 ] “Old Babylonian Proto-Lu list”, B. Landsberger, E. Reiner, M. Civil (orgs.), Materials for the Sumerian Lexicon, vol. 12 (Roma, 1969), pp. 58-9. Agradeço muito à dra. Anne D. Kilmer do Departamento de Estudos do Oriente Próximo, Universidade da Califórnia, Berkeley, por sua ajuda ao me indicar essas listas e traduzi-las.

[ 321 ] Ibid., Canonical Series lu-sha, pp. 104-5.

[ 322 ] Assyrian Dictionary of the Oriental Institute of the University of Chicago (Chicago, 1968), vol. 6, pp. 101-2.

[ 323 ] “The Epic of Gilgamesh”, em James B. Pritchard, Ancient Near Eastern Texts Relating to the Old Testament (2. ed., Princeton, 1955), p. 74.

[ 324 ] Todas as citações de ibid., pp. 74-5.

[ 325 ] C. J. Gadd, “Some Contributions to the Gilgamesh Epic”, Iraq, vol. 28, parte II (Outono de 1966), citação, p. 108.

[ 326 ] Para um tratamento detalhado do assunto, ver Capítulo Seis.

[ 327 ] Minhas interpretações das Leis Médio-Assírias, doravante chamadas de LMA, são baseadas em extensas leituras de todas as diversas traduções existentes de compilações de Leis Mesopotâmicas. Para LMA, li “The Middle Assyrian Laws”, Theophile J. Meek (trad.) em James B. Pritchard (org.), Ancient

Near Eastern Texts, 2. ed.; D. D. Luckenbil e F. W. Geers (trad.) em J. M. Powis Smith, The Origin and History of Hebrew Law (Chicago, 1931); G. R. Driver e J. C.

Miles, The Assyrian Laws (Oxford, 1935). Todas as citações textuais são de Driver-Miles, AL. A desclassificação da prostituta no Código Assírio foi mencionada em uma nota de rodapé de Isaac Mendelsohn em seu estudo sobre a escravidão. Ele citou vários exemplos de textos legais que mostram que a prostituição era uma instituição reconhecida e estabelecida no Antigo Oriente Próximo. “Embora não fosse uma profissão muito digna, nenhuma desonra estava relacionada à pessoa que a exercia. A prostituta profissional era uma mulher independente, nascida livre, e a lei protegia sua posição econômica. [...] A degradação da prostituta para o nível de escrava na Assíria e na Neobabilônia se deu devido ao fato de a maioria das prostitutas daquele tempo serem mulheres escravas alugadas por seus donos para clientes particulares ou donos de estabelecimentos públicos”. Isaac Mendelsohn, Slavery in the Ancient Near East (Nova York, 1949), pp. 131-32, nota 57.

[ 328 ] Todas as citações abaixo da LMA § 40 são de Pritchard, Ancient Near Eastern Texts, p. 183.

[ 329 ] Driver e Miles, AL, p. 134.

[ 330 ] Ibid.

[ 331 ] Em Pritchard, o termo awilum é traduzido como “homens livres/proprietários de terras”, mas outros tradutores usam o termo “burguês” e indicam que também pode significar “nobre”. Portanto, tanto homens de classe alta quanto homens de classe média que tinham posses estavam abrangidos nesse termo.

[ 332 ] Podemos aceitar sem questionar a suposição implícita de que todo homem saberia dizer quem era prostituta e quem era uma mulher respeitável se as visse sem véu.

[ 333 ] Referência à oferenda de vulva é encontrada em Erich Ebeling, “Quel en zur Kenntnis der babylonischen Religion”, Mitteilungen der vorderasiatischen Gesel schaft (E. V.) 23. Jahrgang (Leipzig, 1918), parte II, p. 12. (Tradução de Gerda Lerner.)

[ 334 ] Ibid.

[ 335 ] Heinrich Zimmern, “Babylonische Hymnen und Gebete in Auswahl”, Der Alte Orient, 7. Jahrgang, nº 3 (Leipzig, 1905), citações, pp. 20-1.

[ 336 ] Wil iam Foxwel Albright, From the Stone Age to Christianity: Monotheism and the Historical Process (Baltimore, 1957); Henri Frankfort et al., Before Philosophy (Baltimore, 1963); John Gray, Near Eastern Mythology (Londres, 1969); Jane El en Harrison, Mythology (Nova York, 1963); Thorkild Jacobsen, Toward the Image of Tammuz and Other Essays on Mesopotamian History and Culture (Cambridge, Mass., 1970); Walter Jayne, The Healing Gods of Ancient Civilizations (New Haven, 1925); Alfred Jeremias, Handbuch der altorientalischen Geisteskultur (Berlim, 1929); E. O. James, The Ancient Gods: The History and Diffusion of Religion in the Ancient Near East and the Eastern Mediterranean (Londres, 1960); Samuel Noah Kramer, The Sacred Marriage Rite: Aspects of Faith, Myth and Ritual in Ancient Sumer (Bloomington, 1969); Samuel Noah Kramer, Sumerian Mythology: A Study of Spiritual and Literary Achievement in the Third Mil ennium B.C. (Nova York, 1961); Theophile J. Meeks, Hebrew Origins (Nova York, 1960); H. W. F. Saggs, The Encounter with the Divine in Mesopotamia and Israel (Londres, 1978); Arthur Ungnad, Die Religion der Babylonier und Assyrer (Jena, 1921); Hugo Winckler, Himmels und Weltenbild der Babylonier (Leipzig, 1901).

[ 337 ] Sigmund Freud, Moses and Monotheism: Three Essays em Complete Psychological Works (Londres, 1963-1974), vol. 23, pp. 1-137; Erich Fromm, The Forgotten Language: An Introduction to the Understanding of Dreams, Fairy Tales and Myths (Nova York, 1951); Robert Graves, The White Goddess: A Historical Grammar of Poetic Myth (Nova York, 1966); Erich Neumann, The Great Mother: An Analysis of the Archetype (Princeton, 1963).

[ 338 ] Judith Ochshorn, The Female Experience and the Nature of the Divine (Bloomington, 1981); Carole Ochs, Behind the Sex of God (Boston, 1977); Peggy Reeves Sanday, Female Power and Male Dominance: On the Origins of Sexual Inequality (Cambridge, Ingl., 1981); Merlin Stone, When God Was a Woman (Nova York, 1976).

[ 339 ] Thorkild Jacobsen, “Primitive Democracy in Ancient Mesopotamia”, Journal of Near Eastern Studies, vol. 2, nº 3 (Julho de 1943), pp. 162, 165; para alguns exemplos desse tipo de correspondência entre mito e realidade social, ver Saggs, Encounter, pp. 167-68.

[ 340 ] Para uma discussão detalhada e visão geral, ver Edwin O. James, The Cult of Mother-Goddess: An Archaeological and Documentary Study (Londres, 1959), pp. 228-53.

[ 341 ] Sanday, Female Power, p. 57.

[ 342 ] Ibid., p. 73.

[ 343 ] Ibid., pp. 61, 66.

[ 344 ] É possível fazer muitas objeções a um salto metodológico desses, principalmente porque implica suposições sobre causa e efeito na história, algo bastante difícil de provar. Sabemos pouco, se é que sabemos algo, sobre as práticas de criação de filhos na Mesopotâmia, e fazer um traçado histórico cuidadoso das variações de caça maior e menor vai além do escopo deste livro.

Ainda assim, a amostragem de Sanday oferece evidências interculturais de padrões similares de mudança nos mitos da criação em diversas culturas e, portanto, reforça a minha tese.

[ 345 ] Marija Gimbutas, Goddesses and Gods of Old Europe (Berkeley, 1982), p.

18. Ver também James, Mother-Goddess, pp. 1-46. Stone, When God Was a Woman, discute em detalhes a longa história de adoração à Grande Deusa.

[ 346 ] E. O. James, The Ancient Gods, p. 47.

[ 347 ] A. L. Oppenheim, Ancient Mesopotamia (Chicago, 1964), cap. 4.

[ 348 ] Ver mito de “Atrahasis”, em James B. Pritchard, Ancient Near Eastern Texts Relating to the Old Testament (Princeton, 1950), p. 100.

[ 349 ] Para embasar essa explicação, ver, por exemplo, James, Mother-Goddess, p. 228. “Com o estabelecimento da agricultura e da domesticação de manadas e rebanhos, no entanto, o papel do homem no processo de procriação tornou-se mais aparente e vital conforme os fatos fisiológicos referentes à paternidade passaram a ser mais bem compreendidos e reconhecidos. Então, um parceiro do sexo masculino passou a ser designado para a deusa-mãe, seja como seu filho e amante ou como irmão e marido. Entretanto, embora ele fosse o criador da vida, ocupava uma posição subordinada a ela, sendo, de fato, uma figura secundária no culto.” Ver também Elizabeth Fisher, Woman’s Creation: Sexual Evolution and the Shaping of Society (Garden City, 1979), cap. 9.

[ 350 ] James, Mother-Goddess, p. 228; E. O. James, Myth and Ritual in the Ancient Near East (Londres, 1958), pp. 114-17.

[ 351 ] Pritchard, Ancient Near Eastern Texts, pp. 60-1.

[ 352 ] Ibid., p. 74.

[ 353 ] Georges Contenau, Everyday Life in Babylon and Assyria (Londres, 1954), p. 197. Ver também Jeremias, Geisteskultur, pp. 33-4.

[ 354 ] A palavra suméria anki significa “universo”.

[ 355 ] Samuel Noah Kramer, “Poets and Psalmists; Goddesses and Theologians: Literary, Religious and Anthropological Aspects of the Legacy of Sumer”, em Denise Schmandt-Besserat, The Legacy of Sumer: Invited Lectures on the Middle East at the University of Texas at Austin (Malibu, 1976), p. 14.

[ 356 ] Edward Chiera, They Wrote on Clay (Chicago, 1938), pp. 125-27.

[ 357 ] Jacobsen, Tammuz, pp. 20-1.

[ 358 ] James, Ancient Gods, pp. 87-90.

[ 359 ] James, Mother-Goddess, p. 241.

[ 360 ] Shoshana Bin-Nun, The Tawananna in the Hittite Kingdom (Heidelberg, 1975), pp. 158-59. Ver também O. R. Gurney, “The Hittites”, em Arthur Cotterel , The Encyclopaedia of Ancient Civilizations (Nova York, 1980), pp. 111-17. Hatusil I deixou um testamento por escrito que documenta essas mudanças históricas.

[ 361 ] Carol F. Justus, “Indo-Europeanization of Myth and Syntax in Anatolian Hittite: Dating of Texts As an Index”, Journal of Indo-European Studies, vol. 2

(1983), pp. 59-103. Referência a Telepinu, pp. 63, 74.

[ 362 ] Ibid., p. 63.

[ 363 ] Meu argumento aqui é totalmente baseado no trabalho de Justus. Ver ibid., pp. 67-92.

[ 364 ] Ibid., pp. 91-2.

[ 365 ] Ela é bastante discutida e os mitos relacionados a ela são analisados de maneira interessante em cada trabalho importante sobre a religião mesopotâmica.

Ver, entre outros, Gray, Near Eastern Mythology; Wil iam Hal o, The Exaltation of Inanna (New Haven, 1968); Jacobsen, Tammuz; James, Mother-Goddess; James, Myth and Ritual; Morris Jastrow, The Civilization of Babylon and Assyria (Filadélfia, 1915); Jayne, Healing Gods; Jeremias, Geisteskultur; Kramer, Mythology; Bruno Meissner, Babylonien and Assyrien, 2 vols. (Heidelberg, 1920); Ochshorn, Female Experience and the Divine; Stone, When God Was a Woman; Merlin Stone, Ancient Mirrors of Womanhood: Our Goddess and Heroine Heritage, 2 vols. (Nova York, 1979); Diane Wolkstein e Samuel Noah Kramer, Inanna: Queen of Heaven and Earth (Nova York, 1983).

[ 366 ] Meus comentários sobre a história do Pentateuco são baseados no artigo

“Pentateuch” em Encyclopaedia Judaica (Jerusalém, 1978, 4ª impressão), vol. 13, pp. 231-64. Para minhas generalizações subsequentes e minha interpretação de passagens específicas, eu me baseei no seguinte: E. A. Speiser, The Anchor Bible: Genesis (Garden City, 1964); Nahum M. Sarna, Understanding Genesis

(Nova York, 1966); Gerhard von Rad, Genesis: A Commentary, tradução da edição alemã (Filadélfia, 1961); Theophile J. Meek, Hebrew Origins (Nova York, 1960); Wil iam F. Albright, From the Stone Age to Christianity: Monotheism and the Historical Process (Baltimore, 1940); Wil iam F. Albright, Archaeology and the Religion of Israel (Baltimore, 1956); Roland de Vaux, O.P., Ancient Israel: Its Life and Institutions (Nova York, 1961); edição em brochura, 2 vols. (Nova York, 1965).

[ 367 ] De Vaux, Ancient Israel, vol. I, pp. 4-14.

[ 368 ] Minhas generalizações são baseadas no artigo “History”, em Encyclopaedia Judaica, vol. 8, pp. 571-74; Tykva Frymer-Kensky, “Patriarchal Family Relationships and Near Eastern Law”, Biblical Archaeologist, vol. 44, nº 4

(Outono de 1981).

[ 369 ] Oxford Bible Atlas, org. Herbert G. May com o auxílio de R. W. Hamilton e G. N. S. Hunt (Londres, 1962), pp. 15-7.

[ 370 ] Minha interpretação aqui é baseada em Carol Meyers, “The Roots of Restriction: Women in Early Israel”, Biblical Archaeologist, vol. 41, nº 3 (Setembro de 1978), pp. 95-8. Seu argumento está alinhado com as posições teóricas presumidas por Aaby e Sanday.

[ 371 ] As outras quatro se referem apenas a Miriam, Huldah, Noadiah como

“profetisas” (Êxodo 15:20; 2 Reis 22:14f. Também há um caso em que “uma sábia mulher de Abel” profetiza. 2 Samuel 20:14-22).

[ 372 ] Encyclopaedia Judaica, vol. 8, pp. 583-92.

[ 373 ] Ver Meek, Hebrew Origins, pp. 217-27, para uma apresentação mais detalhada desse ponto de vista.

[ 374 ] Paul Koschaker, Rechtsvergleichende Studien zur Gesetzgebung Hammurapis, Königs von Babylon (Leipzig, 1917), pp. 150-84. Ver também Elizabeth Mary MacDonald, The Position of Women as Reflected in Semitic Codes of Law (Toronto, 1931), pp. 1-32; De Vaux, Ancient Israel, vol. I, pp. 19-23, 29.

[ 375 ] David Bakan, And They Took Themselves Wives: The Emergence of Patriarchy in Western Civilization (São Francisco, 1979), pp. 94-5.

[ 376 ] Speiser, Anchor Bible, pp. 250-51. Assume posição similar M. Greenberg,

“Another Look at Rachel’s Theft of the Teraphim”, Journal of Biblical Literature, vol.

81 (1962), pp. 239-48.

Savina J. Teubal, Sarah the Priestess: The First Matriarch of Genesis (Athens, Ohio, 1984), presume a existência de um conflito básico entre “matriarcas” (Sara, Rebeca, Raquel) e patriarcas que faz com que apenas a versão patriarcal seja

contada na Bíblia. Ela postula um esforço por parte dessas mulheres para defender as convenções morais de suas tribos, que eram matrilineares, contra a pressão dos patriarcas para instituir a patrilinearidade. Pensando desse modo, ela considera que a ação de Raquel se baseie em seu “direito” ao teraphim, pois ela é a filha mais nova e, em algumas sociedades matrilineares, a descendência é traçada por intermédio da filha mais nova. Sua interessante especulação me parece, aqui, estar baseada em parcas evidências que não acho persuasivas, principalmente porque ela tenta alçar as antepassadas bíblicas à poderosa posição de “matriarcas” tendo em vista evidências bastante contraditórias. Mesmo assim, sua atenção às diversas indicações de matrilinearidade e matrilocalidade no texto bíblico é importante e deve ser mais aprofundada por estudos nesse campo.

[ 377 ] Deve-se notar que, na versão de Deuteronômio do Decálogo, a ordem é inversa: o mandamento “Não cobiçarás a mulher do teu próximo” vem antes do mandamento contra a cobiça de outras coisas que pertençam ao próximo. Julius A. Bewer considera esse um desvio significativo do uso anterior e o interpreta como “uma elevação dela em relação à posição anterior de mera propriedade”.

Ver Julius A. Bewer, The Literature of Old Testament (Nova York, 1962), p. 34.

[ 378 ] De Vaux, Ancient Israel, vol. I, pp. 166-67. Ver também A. Malamat, “Mari and the Bible: Some Patterns of Tribal Organization and Institutions”, Journal of the American Oriental Society, vol. 82, nº 2 (1962), pp. 143-49, para uma discussão dos paralelos próximos entre as condições refletidas nos documentos de Mari e os descritos na Bíblia. Malamat mostra como essas condições econômicas e conceitos diferiam dos que prevaleciam em outras sociedades mesopotâmicas.

[ 379 ] Se a viúva tivesse permissão para se casar fora da família, como no caso da viúva na Babilônica, ela poderia levar consigo sua parte da herança de viúva.

[ 380 ] Louis M. Epstein, Marriage Laws in the Bible and the Talmud (Cambridge, Mass., 1942), pp. 7, 38-9.

[ 381 ] Minhas generalizações sobre o status das mulheres judias no período pré-

exílio são baseadas nas seguintes fontes: De Vaux, Ancient Israel, caps. 1-3; Louis Epstein, Sex Laws and Customs in Judaism (Nova York, 1948); Epstein, Marriage Laws; MacDonald, Semitic Codes of Law; Frymer-Kensky, “Patriarchal Family Relationships”, pp. 209-14; Phyl is Trible, “Depatriarchalizing in Biblical Interpretation”, Journal of the American Academy of Religion, vol. 41 (1973), pp.

31-4; e Trible, “Woman in the Old Testament”, The Interpreter’s Dictionary of the Bible, Supplementary Volume, org. K. R. Crim (Nashvil e, 1976), pp. 963-66.

[ 382 ] Discuto essas duas histórias mais detalhadamente adiante.

[ 383 ] Para essa interpretação, ver Sarna, Understanding Genesis, p. 150.

[ 384 ] Oskar Ziegner, Luther und die Erzvaeter: Auszuege aus Luther’s Auslegungen zum ersten Buch Moses mit einer theologischen Einleitung (Berlim, 1952), p. 90 (tradução de Gerda Lerner); John Calvin, Commentaries on the First Book of Moses Cal ed Genesis (tradução do rev. John King) (Grand Rapids, 1948), vol. I, pp. 499-500.

[ 385 ] Sarna, Understanding Genesis, p. 150.

[ 386 ] Speiser, Anchor Bible, p. 143.

[ 387 ] Bakan, And They Took Themselves Wives, pp. 97-101.

[ 388 ] Epstein, Sex Laws, p. 135.

[ 389 ] Trible, “Woman in the OT”, p. 965.

[ 390 ] Phyl is Bird, “Images of Women in the Old Testament”, em Rosemary Ruether (org.), Religion and Sexism (Nova York, 1974), pp. 41-88, citação, p. 71.

[ 391 ] John Otwel , And Sarah Laughed: The Status of Woman in the Old Testament (Filadélfia, 1977).

[ 392 ] Epstein, Sex Laws, pp. 78, 80-1.

[ 393 ] Ibid., pp. 86-87; De Vaux, Ancient Israel, vol. I, 48-50.

[ 394 ] Judith Ochshorn, The Female Experience and the Nature of the Divine (Bloomington, 1981), caps. 5 e 6. Ochshorn discute a questão da natureza definida pelo gênero de Deus em toda a sua complexidade e chama nossa atenção para a profunda ambivalência do texto bíblico com relação a essa questão.

[ 395 ] Meyers, “The Roots of Restriction...”, pp. 100-2. Ver também Ochshorn, Female Experience, pp. 196-97.

[ 396 ] Wil iam F. Albright, From the Stone Age to Christianity (Baltimore, 1940), p.

199; E. O. James, Myth and Ritual in the Ancient Near East (Londres, 1958), p.

63.

[ 397 ] Neste comentário muito respeitado de Gerhard von Rad, Genesis: A Commentary (Filadélfia, 1961; tradução da edição alemã, 1956), o autor comenta:

“Essa nomeação é, portanto, tanto um ato de copiar quanto um ato de ordenar, pelo qual o homem objetifica intelectualmente as criaturas para si. [...] A nomeação no Antigo Oriente era sobretudo um exercício de soberania, de comando” (p. 81). Ver também Roland de Vaux, O.P., Ancient Israel: Its Life and Institutions (Nova York, 1961; edição em brochura, 2 vols., 1965), vol. I, pp. 43-46; Speiser, The Anchor Bible: Genesis (Garden City, 1966), pp. 126-27; Sarna, Understanding Genesis (Nova York, 1966), pp. 129-30; Alfred Jeremias, Handbuch der Altorientalischen Geisteskultur (Berlim, 1929), pp. 33-4.

[ 398 ] Phyl is Trible tenta interpretar a passagem “e ela será chamada mulher”

(Gênesis 2:23) não como a nomeação de Eva por Adão, e sim como o reconhecimento dele em relação à sexualidade e ao gênero, uma espécie de definição. Ao discutir a passagem contraditória e 3:20, que diz “o homem deu à sua mulher o nome de ‘Eva’”, que, como ela reconhece, é uma afirmação do controle dele sobre ela, Trible explica o trecho como a “corrupção de uma relação de reciprocidade e igualdade” por parte dele. Trible, “Depatriarchalizing in Biblical Interpretation”, Journal of the American Academy of Religion, vol. 41 (Março de 1973), p. 38 e citação na p. 41. Acho essa explicação duvidosa e forçada, embora aprecie o esforço de Trible em oferecer uma leitura alternativa à patriarcal.

[ 399 ] A interpretação moderna e geralmente aceita é que as duas versões foram escritas de modo independente e que ambas sejam oriundas de uma série de tradições muito mais antigas. Ver E. A. Speiser, Genesis, pp. 8-11; Nahum M.

Sarna, Understanding Genesis, pp. 1-16.

[ 400 ] Para a versão feminista mais recente desse argumento, ver Maryanne Cline Horowitz, “The Image of God in Man – Is Woman Included?”, Harvard Theological Review, vol. 72, nos 3-4 (Julho-Outubro de 1979), pp. 175-206.

[ 401 ] John Calvin, Commentaries on the First Book of Moses cal ed Genesis (tradução do rev. John King) (Grand Rapids, 1948), vol. I, p. 129.

[ 402 ] Ibid., pp. 132-33.

[ 403 ] Rachel Speght, A Mouzel for Melastomus, the Cynical Bayter and foule-mouthed Barker against Evah’s Sex (Londres, 1617).

[ 404 ] Sarah M. Grimké, Letters on the Equality of the Sexes and the Condition of Woman (Boston, 1838), p. 5.

[ 405 ] Phyl is Trible, “Depatriarchalizing”, pp. 31, 42.

[ 406 ] Ibid., pp. 36-7.

[ 407 ] Phyl is Bird, “Images of Women in the Old Testament”, em Rosemary Radford Ruether (org.), Religion and Sexism (Nova York, 1974), p. 72.

[ 408 ] R. David Freedman, “Woman, a Power Equal to Man: Translation of Woman as a ‘Fit Helpmate’ for Man Is Questioned”, Biblical Archaeologist, vol. 9, nº 1 (Janeiro-Fevereiro de 1983), pp. 56-8.

[ 409 ] Stephen Langdon, The Sumerian Epic of Paradise, the Flood and the Fal of Man, University of Pennsylvania, University Museum Publications of the Babylonian Section, vol. 10, nº 1 (Filadélfia, 1915), pp. 36-7. I. M. Kikawada traça um paralelo interessante entre o nome Eva, “mãe de todos os viventes”, e o atributo “senhora de todos os deuses” dado à Deusa-Criadora, Mami, no épico babilônico de Atrahasis. Ver I. M. Kikawada, “Two Notes on Eve”, Journal of Biblical Literature, vol. 19 (1972), p. 34.

[ 410 ] Maryanne Cline Horowitz, em concordância com a interpretação de Phyl is Trible, defende vigorosamente que o conceito “imagem de Deus no homem e na mulher” nos convida a “transcender as metáforas masculinas e femininas de Deus que são abundantes na Bíblia e a transcender nossos eus históricos e instituições sociais em reconhecimento do Santo”. Horowitz, “Image of God”, p. 175.

Concordo que o texto é ambíguo o bastante para “abrir” a possibilidade de uma interpretação menos “misógina”, mas creio que o peso esmagador dos símbolos relacionados ao gênero na Bíblia leve a interpretações patriarcais e, como indicado acima, são essas interpretações que têm prevalecido há mais de 2 mil anos.

[ 411 ] David Bakan, And They Took Themselves Wives: The Emergence of Patriarchy in Western Civilization (Nova York, 1979), pp. 27-8. Para uma explicação psicológica semelhante da necessidade masculina de dominância e autoridade simbólica, ver Mary O’Brien, The Politics of Reproduction (Boston, 1981).

[ 412 ] Bakan, And They Took Themselves Wives, p. 28.

[ 413 ] Von Rad, Genesis, pp. 113-16.

[ 414 ] Speiser, Anchor Bible, pp. 44-6.

[ 415 ] James, Myth and Ritual, pp. 154-74.

[ 416 ] Delbert R. Hil ers, Covenant: The History of a Biblical Idea (Baltimore, 1969), pp. 66, 74-80.

[ 417 ] Sarna, Understanding Genesis, pp. 122-24.

[ 418 ] Compare este com o nascimento partenogenético de Atena da cabeça de Zeus.

[ 419 ] Ver Thorkild Jacobsen, The Treasures of Darkness: A History of Mesopotamian Religion (New Haven, 1976), p. 46.

[ 420 ] Para uma discussão abrangente e muito esclarecedora sobre a aliança, ver Hil ers, Covenant, passim; para referência às três alianças distintas, ver principalmente cap. 5. Ver também G. Mendenhal , “Covenant Forms in Israelite Tradition”, Biblical Archaeologist, vol. 17 (1954), pp. 50-76.

[ 421 ] Sarna, Understanding Genesis, pp. 131-33; De Vaux, Ancient Israel, vol. I, pp. 46-8; Robert Graves e Raphael Patai, Hebrew Myths: The Book of Genesis (Nova York, 1983), p. 240; artigos “Circumcision” em Encyclopedia Judaica, vol. 5, p. 567, e The Interpreter’s Dictionary of the Bible (Nova York, 1962), vol. 1, pp.

629-31. Michael V. Fox, “The Sign of the Covenant: Circumcision in the Light of the Priestly ‘ôt’ Etiologies”, La Revue Biblique, vol. 81 (1974), pp. 557-96. Fox considera a circuncisão um sinal de reconhecimento, “cuja função é lembrar Deus de manter sua promessa de posteridade”. Nesse sentido, é um símbolo como o arco-íris na aliança com Noé.

[ 422 ] Calvin, Commentaries, p. 453.

[ 423 ] Essa interpretação é embasada no artigo sobre circuncisão encontrado em The Interpreter’s Bible, p. 630.

[ 424 ] H. e H. A. Frankfort, “Myth and Reality”, em Henri Frankfort, John A.

Wilson, Thorkild Jacobsen, Wil iam A. Irwin, The Intel ectual Adventure of Ancient Man (Chicago, 1946), pp. 14-7.

[ 425 ] James B. Pritchard, Ancient Near Eastern Texts Relating to the Old Testament (Princeton, 1950), p. 75, ambas as citações.

[ 426 ] Como mencionado em Langdon, The Sumerian Epic, pp. 44-6. Note o paralelo com a “nomeação” de Adão em Gênesis.

[ 427 ] Ibid.

[ 428 ] Anton Moortgat, Die Kunst des alten Mesopotamien: Sumer und Akkad (Colônia, 1982), Stele of Urnammu, vol. 1, pp. 117, 127, imagens 196, 203; os murais de Mari estão em pp. 121-22.

[ 429 ] John Gray, Near Eastern Mythology (Londres, 1969), pp. 62-3.

O assunto também é abordado em G. Widengren, The King and the Tree of Life in Ancient Near Eastern Religion, Uppsala Universities Arsskift, nº 4 (Uppsala, 1951), e em Ilse Seibert, “Hirt-Herde-König”, Deutsche Akademie der Wissenschaften zu Berlin, Schriften der Sektion für Altertumswissenschaft, nº 53

(Berlim, 1969).

[ 430 ] André Lemaire, “Who or What Was Yahweh’s Asherah?”, Biblical Archaeology Review, vol. 10, nº 6 (Novembro-Dezembro de 1984), pp. 42-51.

[ 431 ] Existe uma vasta literatura de interpretação desse texto, que não se pode esperar seja fornecida aqui. Duas opiniões diferentes sobre o assunto das duas –

ou de uma – árvores são apresentadas em Speiser, Anchor Bible, p. 20, que sugere que o texto original falava apenas da Árvore do Conhecimento. Ele também chama a atenção para as passagens de Gilgamesh e a história de Adapa que discutimos. Sua análise corrobora a minha sobre as conotações sexuais do

“conhecimento do bem e do mal”.

Sarna, Understanding Genesis, pp. 26-8, enfatiza a significância do que ele considera uma mudança deliberada da Árvore da Vida para a Árvore do Conhecimento. Ele vê nessa mudança uma dissociação deliberada da Bíblia em relação à preocupação com a busca por imortalidade na literatura mesopotâmica, considerando que o significado na Bíblia: “Não é a magia […] e sim a ação humana a chave para uma vida com propósito”.

Arthur Ungnad discute os paralelos entre as duas árvores no paraíso com as árvores nos portões do palácio do deus do paraíso na mitologia mesopotâmica: uma, a Árvore da Vida; a outra, a Árvore da Verdade ou do Conhecimento.

Ungnad explica a ambiguidade da passagem bíblica, indicando que a estrada que leva à Árvore do Conhecimento passa pela Árvore da Vida. Quando os seres humanos começam a pensar e raciocinar sobre a vida e Deus, podem se apropriar em seguida do segredo da imortalidade, que é reservado a Ele. É para impedir que isso acontecesse que Adão e Eva foram expulsos do Paraíso. Ver: Arthur Ungnad, “Die Paradisbäume”, Zeitung der deutschen morgenlaendischen Gesel schaft, LXXIX, Neue Folge, vol. 4, pp. 111-18.

[ 432 ] Erich Fromm, The Heart of Man: Its Genius for Good and Evil (Nova York, 1964), pp. 116-17.

[ 433 ] Ernst Becker, The Denial of Death (Nova York, 1973), p. 26.

[ 434 ] Fromm, Heart, p. 32.

[ 435 ] Para uma análise feminista do problema, ver Evelyn Fox Kel er, Reflections on Gender and Science (New Haven, 1985).

[ 436 ] Cf.: A. W. Gomme, “The Position of Women in Athens in the Fifth and Fourth Centuries”, Classical Philology, vol. 20, nº 1 (Janeiro de 1925), pp. 1-25; Donald Richter, “The Position of Women in Classical Athens”, Classical Journal, vol. 67, nº 1 (Outubro-Novembro de 1971), pp. 1-8. Minhas próprias generalizações são baseadas em Sarah B. Pomeroy, Goddesses, Whores, Wives, and Slaves (Nova York, 1975), cap. 4; Marylin B. Arthur, “Origins of the Western

Attitude Toward Women”, em John Peradotto e J. P. Sul ivan (orgs.), Women in the Ancient World: The Arethusa Papers (Albany, 1984), pp. 31-7; Helene P. Foley,

“The Conception of Women in Athenian Drama”, em Helene P. Foley (org.), Reflections of Women in Antiquity (Nova York, 1981), pp. 127-32; S. C.

Humphreys, The Family, Women and Death: Comparative Studies (Londres, 1983), pp. 1-78; Victor Ehrenberg, From Solon to Sokrates: Greek History and Civilization During the Sixth and Fifth Centuries B.C. (Londres, 1973); Victor Ehrenberg, The People of Aristophanes: A Sociology of Old Attic Comedy (Oxford, 1951), pp. 192-218; Ivo Bruns, Frauenemanzipation in Athen, ein Beitrag zur attischen Kulturgeschichte des fünften und vierten Jahrhunderts (Kiliae, 1900).

[ 437 ] Wil iam H. McNeil , The Rise of the West: A History of the Human Community (Chicago, 1963), edição da Mentor Books, as duas citações, p. 221.

[ 438 ] Minhas generalizações sobre a sociedade espartana são baseadas em McNeil , The Rise of the West, p. 220; Pomeroy, Goddesses, pp. 36-40, e Raphael Sealey, A History of the Greek City States: 700-338 B.C. (Berkeley, 1976).

[ 439 ] Para uma interpretação um tanto diferente do trabalho de Hesíodo e seu significado para as mulheres, ver Arthur, “Origins”, pp. 23-5. Para os mitos da criação, ver Robert Graves, The Greek Myths, vol. I (Nova York, 1959), pp. 37-47.

[ 440 ] Cf.: Kate Mil et, Sexual Politics (Garden City, 1969), pp. 111-15; Erich Fromm, “The Theory of Mother Right and Its Relevance for Social Psychology”, em Erich Fromm, The Crisis of Psychoanalysis (Greenwich, 1970); reimpressão da edição em capa dura, p. 115. Agradeço pela sugestão da passagem de Ésquilo em uma palestra de Marylin Arthur, “Greece and Rome: The Origins of the Western Attitude Toward Woman”, 1971. Essa palestra posteriormente deu origem ao artigo citado acima na nota 5, mas as passagens relevantes não foram incluídas no artigo.

[ 441 ] The Works of Aristotle, tradução de J. A. Smith e W. D. Ross (Oxford, 1912), De Generatione Animalium, II, 1 (732a, 8-10). Doravante chamado de G.A.

[ 442 ] G.A., I, 20 (728b, 26-27).

[ 443 ] G.A., I, 20 (729a, 28-34).

[ 444 ] G.A., II, 5 (741a, 13-16).

[ 445 ] G.A., I, 21 (729b,12-21).

[ 446 ] Maryanne Cline Horowitz, “Aristotle and Woman”, Journal of the History of Biology, vol. 9, nº 2 (Outono de 1976), p. 197.

[ 447 ] G.A., . IV, 3 (767b, 7-9).

[ 448 ] G.A., II, 3 (737a, 26-31).

[ 449 ] Para uma discussão detalhada desse assunto, ver Horowitz, “Aristotle and Woman”, passim.

[ 450 ] Aristóteles, Politica (tradução de Benjamin Jowett). Em W. D. Ross (org.), The Works of Aristotle (Oxford, 1921). Doravante chamado de Pol. , I, 2, 1252a, 32-34.

[ 451 ] Ibid., 12531, 1-2.

[ 452 ] Ibid., 1253a, 39-40.

[ 453 ] Ibid., 1253, 5-7.

[ 454 ] Ibid., 1254b, 4-6, 12-16.

[ 455 ] Ibid., 1254b, 24-26; 1255a, 2-5.

[ 456 ] Ibid., 1260a, 11-13, 24-25.

[ 457 ] Ibid., 1255b, 4-5.

[ 458 ] Ibid., 1254b, 25; 21-23. Vale notar (1260a) que Aristóteles confere às mulheres, diferentemente de aos escravos, “faculdade deliberativa”, mas afirma que isso não tem utilidade.

[ 459 ] Platão, The Republic (tradução de B. Jowett) (Nova York: Random House, s.d., edição em brochura), V, 454.

[ 460 ] Ibid. , 466.

[ 461 ] Essa discusão superficial de modo algum faz justiça às complexidades e possibilidades do trabalho de Platão em gerar reflexão sobre a emancipação das mulheres. O assunto merece ser explorado com mais profundidade por especialistas. Baseei minhas generalizações em Alban D. Winspear, The Genesis of Plato’s Thought (Nova York, 1940), principalmente nos caps. 10 e 11; Paul Shorey, What Plato Said (Chicago, 1933); A. E. Taylor, Plato: The Man and His Work (Londres, 1955); Dorothea Wender, “Plato: Misogynist, Phaedophile, and Feminist”, em Peradotto e Sul ivan, Arethusa Papers, pp. 213-28.

[ 462 ] Simone de Beauvoir, The Second Sex (Nova York, 1953), introdução, p.

xxi , ambas as citações. De Beauvoir baseou essa generalização errônea nos estudos históricos androcêntricos que estavam a seu dispor no momento em que escrevia seu livro, mas até agora isso não foi corrigido.

[ 463 ] Sandra M. Gilbert e Susan Gubar, The Madwoman in the Attic: The Woman Writer and the Nineteenth Century Literary Imagination (New Haven, 1984).

[ 464 ] Eu uso a forma de escrever do século XIX para o movimento de direitos da mulher e a forma de escrever do século XX para o atual movimento de emancipação das mulheres.

[ 465 ] Eugene Genovese, Rol , Jordan, Rol : The World the Slaves Made (Nova York, 1974), p. 149. Perceba como, nessa citação, Genovese inclui mulheres no termo “homens” e, assim, as perde. Homens escravos não podiam se tornar homens políticos, pois eram escravos; mulheres escravas não podiam se tornar pessoas políticas, porque eram mulheres e escravas. Genovese, que tem consciência do papel das mulheres na história e apoia a História das Mulheres, caiu aqui em uma armadilha do machismo estruturada na linguagem.

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Créditos

Dedicatória

Sumário

Agradecimentos

Nota sobre definiçoes

Nota sobre cronologia e metodologia

Prefácio

Introdução

Um. Origens

Dois. Hipótese

Três. A esposa substituta e o fantoche

Quatro. A mulher escrava

Cinco. A esposa e a concubina

Seis. O velamento da mulher

Sete. As Deusas

Oito. Os Patriarcas

Nove. A Aliança

Dez. Símbolos

Onze. A Criação do Patriarcado

Apêndice: Definições

Bibliografia

Ilustrações

Notas